传略
康有为，原名祖诒，字广厦，号长素。广东南海人。生清咸丰八年戊午，卒民国十六年丁卯，1858－1927年七十。祖赞修，官连州教谕，治程朱学。有为亲受教，有志为圣人，开口辄曰「圣人圣人」焉，里党戏号之曰「圣人为」。年十九，游同县朱次琦门。六年而次琦卒。光绪十四年戊子，有为年三十一，初至京师，上书请变法，格不达。乙未，中日和议成，有为集各省公交车上书请拒和、迁都、变法三事。是年，成进士，复独再上书。南返，于上海开强学会。光绪二十三年丁酉，胶湾事起，适有为又赴京，上书陈事变之急。翌年戊戌，光绪命王大臣传见有为于总理衙门，有为上疏，论变法须统筹全局。又立保国会于京师。是年得蒙召见，命在总理衙门章京上行走，特许专折言事。旋召侍读杨锐、中书林旭、主事刘光第、知府谭嗣同参预新政，废八股，开学堂，汰冗员，广言路，方锐意为维新。有为又奏请行宪法，开国会。未几而政变作，有为出亡。盖所谓新政之设施，先后仅三月也。自是亡命海外，作汗漫游者十六年，足迹所至，遍十三国。组保皇党，与革命党相抗衡。民二归国，刊行不忍杂志，唱虚君共和之说。多掎摭时病为箴砭。民六，结张勋谋复辟，事败，避居美使馆，着共和平议一书，仍持夙见不少变。盖当前清时力主维新，举国目之为狂，至是力主守旧，举国又目之为怪云。所著书有新学伪经考、孔子改制考、春秋董氏学、春秋笔削大义微言考、论语注、孟子微、大学中庸礼运注、大同书诸种。
康氏之长兴讲学
言近三百年学术者，必以长素为殿军，而长素学术生命可记者，则始于其长兴之讲学。长兴，羊城里名，长素以陈千秋、梁启超请，讲学于里之万木草堂，着[长兴学记]为学规。时光绪十七年辛卯，长素年三十四也。陈千秋为学记作跋，谓：
孔子剙造六经，改制圣法，传于七十，以法后王。虽然，大义昧没，心知其意者盖寡。汉之学发得春秋，宋、明之学发得四书，二千年之治赖是矣。国朝之儒，刳心绌性而宋学亡，经师碎义逃难而汉学亦亡。陵夷至道、咸之季，大盗猖披，国命危阽，民生日顇，莫之振救，儒效既覩，而世变亦日新矣。吾师康先生，思圣道之衰，悯王制之缺，慨然发愤，思易天下……爰述斯记……。其词虽约，而治道、经术之大，隐隐乎拨而檖光晶之。孔子之道，庶几焕炳。……缀学之士，知所趋向，推行渐广，风气渐移，生民之托命，或有赖焉。
此当时师弟子长兴讲学之精神也。长素亦自言之，曰：
顾亭林鉴晚明讲学之弊，乃曰：「今日祇当著书，不当讲学。」……后进沿流，以讲学为大戒。江藩谓刘台拱言义理而不讲学，所以可取，其悖谬如此。近世著书，猎奇炫博，于人心世道，绝无所关。戴震死时，乃曰：「至此平日所读之书，皆不能记，方知义理之学可以养心。」段玉裁曰：「今日气节坏，政事芜，皆由不讲学之过。此与王衍之悔清谈无异。故国朝读书之博，风俗之坏，[亭林为功之首，亦罪之魁]也。今与二三子剪除荆棘，变易陋习，昌言追孔子讲学之旧。
时长素之意，固已欲判然划一境界，以自别于亭林以来清儒博雅之学矣。其所谓「孔子讲学之旧」者，大意谓：
天下道术至众，以孔子为折衷。孔子言论至多，以论语为可尊。论语之义理至广，以「志于道，据于德，依于仁，游于艺」四言为至该。按：长素此时，尚未专以礼运、公羊说孔教，故仍尊论语，与以后见解不同。逮既取公羊，则不得不舍论语。刘逢禄述何、戴望论语注，早已走上绝路，长素亦无从再进也。
因举四言为纲，分注条目如下：
志于道，四目：
一曰格物。言为学之始，首在扞格外物。乐记：「好恶无节于内，知诱于外，不能反躬，天理灭矣。夫物之感人无穷，而人之好恶无节，则是物至而人化物也。人化物也者，灭天理而穷人欲也。」孟子曰：「先立其大者，则其小者不能夺。」不为物所引夺，非扞格外物而何？
二曰厉节。后汉、晚明之儒，皆以气节自厉。劲挺有立，刚毅近仁，卑污柔懦，终难振起。按：此说后亦不取，谓东汉虽美，未足尽孔子之道。
三曰辨惑。大道以多歧而亡，学术以小辨而惑。近世声音、训诂之学，则所谓小言破道，足收小学之益，决不能冒大道之传，则辨之不足辨也。
四曰慎独。刘蕺山标为宗旨，以救王学末流。按：格物、慎独皆宋学语，长素此后亦不取，谓孔子决不若宋人之拘且隘。
凡此所列，主人生实行，不主训诂考订，与干、嘉以来风尚绝异。宋儒理欲之辨，为戴东原所极诋，今则以「存天理，去人欲」训「格物」，奉为入学之首义焉。因字义明经训，为惠、戴所盛唱，今则谓其决不能冒大道之传焉。曰厉节、慎独，则求返之晚明东林、蕺山，亦干、嘉诸儒所绝口不道也。
据于德，四目：
一曰主静出倪。
二曰养心不动。
三曰变化气质。
四曰检摄威仪。
依于仁，四目：
一曰敦行孝弟。
二曰崇尚任恤。
三曰广宣教惠。
四曰同体饥溺。
游于艺，四目：
一曰义理之学。原于孔子，析于宋贤。今但推本于孔子。
二曰经世之学。经世之学，令今可行，务通变宜民。
三曰考据之学。碎义逃难，便辞巧说，则博而寡要，劳而鲜功，贤者识其大，是在高识之士。
四曰词章之学。
学与时异，周人有六艺之学为公学，有专官之学为私学，皆经世之学也。汉人皆经学，六朝、隋、唐人多词学，宋、明人多义理学，国朝人多考据学，要不出此四者。
此分四学，较之戴东原、姚惜抱，多经世一项；此远起道、咸以来，近如朱一新诸人皆然。又以义理归宋，考据归清儒，皆其卓然异于干、嘉者。又曰：
孔子之学，有义理，有经世。宋学本于论语，而小戴之大学、中庸及孟子佐之。朱子为之嫡嗣，凡宋、明以来之学，皆其所统；宋、元、明及国朝学案，其众子孙也。多于义理者也。汉学则本于春秋之公羊、谷梁，而小戴之王制及荀子辅之。而以董仲舒为公羊嫡嗣，刘向为谷梁嫡嗣，凡汉学皆其所统；史记、两汉君臣政议，其支派也。近于经世者也……夫义理即德行也，经世即政事也。言语、文学亦发明二者。按：此亦长素初见，后乃专就公羊一路，谓论语非孔教正统矣。又此处所举尚不及礼运，知以春秋三世会通礼运讲大同，尚是后事。
庄生曰：「春秋经世，先王之志。」故孔子经世之学，在于春秋……凡两汉四百年政事、学术皆法焉。非如近世言经学者，仅为士人口耳简毕之用，朝廷之施行，概乎不相闻也。……
今与二三子，通汉、宋之故，而一归于孔子，譬犹导水自江、河，则南北条皆可正。
是谓汉、宋经世义理，分得孔门四科之旨，而清儒经学，实不得谓汉学。孔门四科之教，陈东塾已言之，然东塾不轻言经世，又以郑、朱并举，不数西汉，仍不脱干、嘉诸儒牢笼，故不免以劝人读注疏终。康说微近东塾，然舍郑玄而取董仲舒，以西汉议政易东汉之说经，以经世、义理为孔学两干，局度恢张，意趣宏括，实较东塾为胜。此长兴讲学之纲领也。至其教人读书则曰：
本原既举，则历朝经世之学，自廿四史外，通鉴着治乱之统，通考详沿革之故，及夫国朝掌故，外夷政俗，皆宜考焉。宋、明义理之学，自朱子书外，陆王心学为别派，四朝学案为荟萃。至于诸子学术，异教学派，亦当审焉。博稽而通其变，务致之用，以求仁为归。
此处所举，首史籍，次理学，又次诸子，而干、嘉以来一切考据训诂必治之书不得与，此亦当时讲学态度之绝异于干、嘉者也。[梁启超记初见长素之情景]，谓：
余以少年科第，梁以十七岁中举，时年十八且于时流所推重之训诂、词章学，颇有所知，辄沾沾自喜。先生乃以大海潮音，作狮子吼，取其所挟持数百年无用旧学，更端驳诘，悉举而摧陷廓清之。自辰入见，及戌始退，冷水浇背，当头一棒，一旦尽失其故垒，惘惘然不知所从事，且惊，且喜，且怨，且艾，且疑，且惧，竟夕不能寐。明日再谒，请为学方针，先生乃教以陆王心学，而并及史学、西学之梗概。自是决然舍去旧学，自退出学海堂，而间日请业于南海之门。
又曰：
辛卯，余年十九，南海先生始讲学于广东城长兴里之万木草堂……先生为讲中国数千年来学术源流，历史政治沿革得失，取万国以比例推断之……日课则宋元明学案、二十四史、文献通考等。梁氏三十自述
当时长兴讲学，卓然与干、嘉以来学风划一新线之情景与其意义及影响，亦俱可见矣。然长素长兴规模，盖有所受之，受之其师[朱次琦]也。
次琦字稚圭，一字子襄，学者称九江先生。亦南海人。生嘉庆十二年丁卯，卒光绪七年辛巳，年七十五。1807－1881以早慧受知于阮元，为学海堂都讲。其学亦主融汉、宋，尝谓：
汉之学，郑康成集之；宋之学，朱子集之。朱子又即汉学而稽之者也。会同六经，权衡四书，使孔子之道大着于天下……朱子，百世之师也。……然而攻之者互起。有明姚江之学，以致良知为宗，则攻朱子之格物。乾隆中叶至于今日，天下之学，多尊汉而退宋，以考据为宗，则攻朱子为空疏。一朱子也，而攻之者乃相矛盾。……彼考据者，不宋学而汉学矣，而猎琐文，蠹大谊，丛脞无用，汉学之长有是哉？……学孔子之学，无汉学无宋学也。简朝亮朱九江先生年谱讲学大旨
是子襄虽亦主融汉、宋，而与陈东塾之为见复异。东塾之旨，在融朱子于康成；九江之论，则在纳康成于朱子。故曰：「朱子又即汉学而稽之，会同六经，权衡四书，为百世师。」故东塾教人，不免于读注疏，而子襄居九江，讲学礼山下，诏学者以四行五学焉。其言曰：
[礼山讲学规模]修身之实四，曰：惇行孝弟，崇尚名节，变化气质，检摄威仪。读书之实五，曰：经学，史学，掌故之学，性理之学，辞章之学。年谱讲学大旨
此四行五学，即长兴学记之所本。节目之间，大同小异，要之万木草堂之规模，袭取之于礼山，其事甚显。长素年十九，始从子襄问学，自谓：
未冠，以回、参之列，辟咡受学，康父及伯、叔父，皆九江弟子则先生年垂七十矣。光绪二年，九江年适七十也。才质无似，粗闻大道之传，决以圣人为可学，而尽弃俗学，自此始也。
又曰：
先生厉节行于后汉，探义理于宋人。既则舍康成，释紫阳，一以孔子为归。朱九江先生遗集序。按：朱卒光绪七年冬十二月，康文谓在八年春，一误也。简朝亮编集九江诗文付梓，在光绪二十三年之冬，而康文在光绪三十四年，谓「先生卒，同门友议遗文，简竹居、胡少恺相约勿刻，至于今又垂三十年」，二误也。康谓朱氏舍康成，释紫阳，恐特由融汉、宋之说而凿深扬高言之耳；亦不如简谱论学要旨一节为得朱氏真意。张伯桢南海康先生传，谓：「朱先生极推尊韩昌黎，先师<康>谓昌黎道术浅薄，朱先生素方严，贵为猖狂，同学亦暗讥之。是年冬即欲束装归，明年别礼山草堂归卧」云云，见康氏在朱门，实未深契。
此长素自述师门宗旨，亦与长兴学记所倡导者大体脗合。故学记开首即云「鄙人常侍九江之末席，闻大贤之余论，谨诵所闻，为二三子言之」也。窃谓九江之有南海，盖犹蕺山之有梨洲，问学请业，皆在早年，而晚岁声名，远越师门。三百年学术，有此遥遥相对，足成佳话。惟梨洲自言：「始学于子刘子，志在毕业，不能有得，聊备门人之一数。天移地转，殭饿深山，尽发藏书而读之，近二十年，胸中窒碍解剥，始知曩日之孤负。」今不论朱、刘造谐深浅，惟九江之死，既尽焚其遗书，而南海奔波海内外，从政问俗之心殷，讲道治学之日浅，亦似无梨洲晚年一番境界。此则长兴学舍之成就，所由不能与证人并论也。
康氏之新考据
抑长素长兴讲学，所可大书特书者，厥为力反干、嘉以来考据之学，而别求辟一新径。然长素未能自赴其所志也。方长素讲学长兴，而已有[新学伪经考]之作。学记成于光绪十七年二月，伪经考序在四月，相差仅两月。伪经考刊成在七月「新学伪经」者，谓东汉以来经学，皆出刘歆伪造，乃新莽一朝之学，与孔子无涉。其书亦似从干、嘉考据来，而已入考据绝途，与长兴宗旨并不合，而长素不自知。且伪经考大意，亦已粗见于学记，谓：
刘歆挟校书之权，伪撰古文，杂乱诸经。……郑康成兼揉今古，尽乱家法，深入歆室。……国朝经学最盛，顾、阎、惠、戴、段、王，盛言汉学，天下风靡，然日盘旋许、郑肘下而不自知。于是二千年皆为歆学。……诸儒用力虽勤，入蔀愈深，悖圣愈甚……可谓之新学，不可谓之汉学，况足与论夫子之学哉！既无学识，思以求胜，则大其言曰：「欲知圣人之道，在通圣人之经；欲通圣人之经，在识诸经之字。」于是古音古义之学，争出竞奏。以此求道，何异磨碑作镜，蒸沙成饭？西汉之学，以禹贡行河，以三百五篇谏，以洪范说灾异，皆实可施行。自歆始尚训诂，以变异博士之学，段、王辈扇之。乃标树汉学，耸动后生，沈溺天下，相率于无用。可为太息！
推其意，不过谓干、嘉以下段、王所治古音古义之学，悉无当于治道世事耳。乃以牵涉于今古文家法，归罪于刘歆，若干、嘉汉学导源皆在歆，非无根不经之谭乎！汉儒家法，特博士章句之学，班孟坚所议「禄利之途然」者。至当时治古学者，大率务通大义，不事章句。莽、歆缘饰经术，施之政事，正是禹贡行河、洪范说灾异之类耳。长素以变乱博士之学罪歆，亦未深晓汉代学术真相。盖长素伪经考一书，亦非自创，而特剽窃之于川人廖平。犹长兴学记之言义理，皆有所闻而张皇以为之说，非由寝馈之深而自得之也。朱重义理，融汉归宋，廖主考核，蔑宋伸汉，精神意趣绝不同，长素左右牵引，知其于两家所涉皆浅。学记先云：「孔子言论至多，以论语为可尊。」而其下即云：「论语为后世语录之类，不尽可据。」一篇之中，自为矛盾，则已露两家冲突之破绽矣。
[廖平]，字季平。四川井研人。生咸丰二年，卒民国二十一年，年八十一。自称早年研求宋学，渐而开悟，主张尊孔。又谓：
幼笃好宋五子书、八家文。丙子，光绪二年，廖氏年二十五从事训诂文字之学，博览考据诸书。庚辰光绪六年，廖氏年二十九以后，厌弃破碎，专求大义。按：廖氏又称庚辰在家时专治春秋，则所谓「专求大义」者，即指治春秋也。此盖已受刘、龚诸家影响矣。
而及其成学，则专以分析今古为说。谓：
国朝经学，顾、阎杂事汉、宋，惠、戴专申训诂，二陈左海、卓人渐及今、古。论学三书与宋芸子论学书
其分今、古也，又自称有五变。
癸未：今古。光绪九年，廖氏年三十二。
戊子：尊今抑古。光绪十四年，廖氏年三十七。
戊戌：小大。光绪二十四年，廖氏年四十七。
壬寅：天人。光绪二十八年，廖氏年五十一。
此所谓「经学四变」也。见四益馆经学四变记序目，刘申叔摘本及戊午，民国七年，廖氏年六十八改去「今古」名目，归之「小大」，专就六经分天人、大小，则谓之经学之「五变」。五变记其书最先成者曰[今古学考]，在光绪十二年丙戌，廖氏年三十五。自谓「不过初变、二变萌蘖之生耳」。五变记小注其书
据五经异义所立今、古二百余条，专载礼制，不载文字。定为今学主王制、孔子，古学主周礼、周公。
然不久即变其说，谓六艺皆新经，非旧史。以尊经者作知圣篇，辟古者作辟刘篇。则所谓「尊今抑古」之候也。又后有[古学考]，谓：
丙戌刊学考……谨守汉法，中分二派。八年以来，历经通人指摘，不能自坚前说，谨次所闻，录为此册。以古学为目者，既明古学之伪，则今学大同，无待详说。古学考成于光绪二十年甲午四月，廖氏年四十三。
此季平治经学，初主今、古中分，既则尊今抑古之大略也。
[康廖交涉]长素辨新学伪经，实启始自季平。此为长素所深讳，而季平则力揭之。谓：
广州康长素，奇才博识，精力绝人，平生专以制度说经。戊、己间，从沈君子丰处得学考，谬引为知己。及还羊城，同黄季度过广雅书局相访，按：赵丰田康长素先生年谱稿：「长素返粤，在光绪十五年己丑之冬，而移居羊城安徽会馆，则在十六年庚寅之春。」季平己丑在粤，庚寅至鄂，二人初晤，应在己、庚冬春之际。余以知圣篇示之。驰书相戒，近万余言，斥为好名骛外，轻变前说，急当焚毁。当时答以面谈再决。后访之城南安徽会馆。按：此在庚寅春两心相协，谈论移晷。明年，闻江叔海得俞荫老书，而新学伪经考成矣。甲午，晤龙济斋大令，闻孔子会典已将成……然则王制义证可以不作矣。生公说法，求之顽石，得此大国，益信不孤。长素刊长兴学记，大有行教泰西之意……长素或亦儒门之达摩，受命阐教者乎？经话甲编一
又曰：
己丑在苏，晤俞荫甫先生，按：此当廖先在苏，后至粤也。极蒙奖掖，谓学考为不刊之书。语以已经改易……先生不以为然，曰：「俟书成再议。」盖旧误承袭已久……一旦欲变其门户，虽荫老亦疑之。乃辟刘之议，康长素踰年成书数册。
又曰：
外间所祖述之改制考，即祖述知圣篇；伪经考即祖述辟刘篇，而多失其宗旨。
又曰：
戊子以前，尊经友人撰王制义证，藁已及半，后乃散失……继闻康长素会典即是此意，即决意不作。
又曰：
丁亥，光绪十三年，廖氏年三十六。作今古学考。按：廖氏古学考序，自称今古学考刊于丙戌，此又云作于丁亥，必有一误。戊子成为二篇，述今学为知圣篇，古学为辟刘篇。按：据此则知圣、辟刘两书均已成，何以又云「己丑在苏见俞荫甫，曰俟书成再议」乎？抑犹未为定稿乎？大抵廖既屡变其说，又故自矜夸，所言容有不尽信者。昔李恕谷欲为毛西河作年谱，苦其自述先后紊乱不可据而止。以廖视毛，尤甚。庚寅，晤康长素于广州，议论相克。逾年，伪经考出，倚马成书，真绝伦也！经话甲篇卷二
季平既屡屡自道其事，又亲致书长素争之，曰：
龙济之大令来蜀，奉读大着伪经考、长兴学记，按学记成书在康、廖会谈之后，所以中亦釆及寥说也。并云孔子会典已将成书。弹指之间，遂成数万宝塔，何其盛哉！……后之人不治经则已，治经则无论从违，伪经考不能不一问途，与鄙人今古学考，永为治经之门径，欣忭何极！惟庚寅羊城安徽会馆之会，鄙人左传经说虽未成书，然大端已定，足下以左学列入新莽，则殊与鄙意相左。……今观伪经考，外貌虽极炳琅……而内无底蕴，不出史学、目录二派之窠臼，尚未足以洽鄙怀也。当时以为速于成书，未能深考……乃俟之五、六年，仍持故说，殊乖雅望。昔年在广雅，足下投书相戒，谓今古学考为至善，以攻新莽为好名。……今足下大名……百倍鄙人，以子之矛，攻子之盾，久宜收敛……又吾两人交涉之事，天下所共闻知。余不愿贪天功以为己力，足下之学自有之可也。然足下深自讳避，使人有向秀按：应作郭象之谤。每大庭广众中，一闻鄙名，足下进退未能自安，浅见者又或以作俑驰书归咎，鄙人难于酬答，是吾两人皆失也。天下之为是说，惟我二人，声气相求，不宜隔绝，以招谗间。其中位置，一听尊命。谓昔年之会，如邵、程也可，如朱、陆也可，如白虎、石渠亦可。称引必及，使命必道，得失相闻，患难与共。且吾之学详于内，吾子之学详于外，彼此一时，未能相兼，则通力合作，秦、越一家，乃今日之急务，不可不深思而熟计之也。四益馆文集致某人书
龙济之至蜀在甲午，据前引经话甲编古学考刊于甲午四月，已引及伪经考，则龙之至蜀，应在甲午初春也。长素伪经考后序，谓「伪经考初出时，海内风行，上海及各直省，翻印五版。徐仁铸督学湖南，以之试士，而攻之者亦羣起，朝野哗然」。故季平谓「今足下大名，震动天下，百倍鄙人」也。是年二月，长素入京会试未第，六月归粤，七月清廷即下谕毁禁其书。季平与长素书当在其时；故有「久宜收敛」又「患难与共」之语，而犹未知毁禁之令，故书中亦未及。其曰「称引必及」，盖名士相标榜之故智。伪经考既享大名，季平欲藉其称引，自显姓字，故为古学考先两引长素伪经考云云，我以此施，亦期彼以此报。盖长素骤得盛名，全由伪经考一书，公交车上书，尚在明年乙未宜季平健羡不能置。而长素则深讳不愿自白。然季平亦震于盛名，方期相为桴鼓，故书辞亦逊，而古学考亦未及长素攘己书事。及戊戌，长素得罪，季平亦尽弃旧说，则经学之三变，不复为今古之辨矣。
伪经考一案，凡季平之龂龂于其事者，具如上述。而长素则藏喙若噤，始终不一辨。及民国六年丁巳为伪经考后序，始稍稍道及之，其言曰：
吾向亦受古文经说，然自刘申受、魏默深、龚定庵以来，疑攻刘歆之作伪多矣，吾蓄疑于心久矣。吾居西樵山之北，银塘之乡，读书澹如之楼，卧七桧之下，碧阴茂对，藤床偃息。藏书连屋，拾取史记，聊以遮目，非以考古也。偶得河间献王传、鲁共王传读之，乃无「得古文经」一事，大惊疑。乃取汉书河间献王、鲁共王传对较史记读之，又取史记、汉书两儒林传对读之，则汉书详言古文事，与史记大反。乃益大惊大疑。按：此实无足惊疑者，辨详后……于是以史记为主，徧考汉书而辨之；以今文为主，徧考古文而辨之。……先撰伪经考，粗发其大端。按：撰伪经考在羊城，不在银塘，上文皆饰说也。长素又谓撰礼运注亦在银塘澹如楼七桧之下，亦饰说，辨详下。……今世亦有好学深思之士，谈今古之辨，或闇有相合者。惜其一面尊今文而攻古文，一面尊信伪周官以为皇帝王霸之运，矛盾自陷，界畛自乱。其它所在多有，脉络不清，条理不晰，其为半明半昧之识，与前儒杂糅今古者无异，何以明真教而导后士？或者不察，听其所言，则观其尊伪周礼一事，而知其道不相谋，翩其反而也。按：长素先亦尊信伪周官，闻廖氏之论而变，今乃转以讥廖，亦一奇也。
「无情者不得尽其辞」，此文有之。其回翔瞻顾，诚如季平所谓「进退未能自安」者。谓自刘、魏、龚以来疑攻刘歆者多矣，此特微见彼之所为不必出自季平，抑不悟其与伪经考初成书时所言异也。长素当日之言曰：
始作伪，乱圣制者，自刘歆；布行伪经，篡孔统者，成于郑玄。阅二千年……咸奉伪经为圣法……亦无一人敢违者，亦无一人敢疑者。……窃怪二千年来，通人大儒，肩背相望，而成为瞀惑，无一人焉发奸露覆，雪先圣之沈冤，出诸儒于云雾者，岂圣制赫闇，有所待耶？
又曰：
孤鸣而正易之，吾亦知其难。然提圣法于既坠，明六经于闇曶……吾虽孤微，乌可以已！
则长素在当时，应不知有廖季平其人，不知有知圣、辟刘其书，且不知有刘、魏、龚诸氏而可。不然，知圣、辟刘之篇，固足以助我之孤鸣矣。此无怪乎季平之喋喋而道也。长素谓「道不相谋，翩其反而」，事亦有之，惟其事在后不在前。即季平亦自言之，谓：
忆昔广雅过从，谈言微中，把臂入林。弹指之顷，七级宝塔，法相庄严，得未曾有。巍然大国，偪压弹丸，鄙人志欲图存，别构营垒，太岁再周，学途四变。由西汉以进先秦，更由先秦以追邹、鲁，言新则无字不新，言旧则无义非旧。前呈四变记摘本一册，求证高明，周璞郑鼠，不知何似？与康长素书。文载中国学报第八期，民国二年四月十六日出版。
盖时过境迁，季平已不守旧解，而犹未忘夙恨，故如此云云也。然谓「志欲图存，别构营垒」，则亦一时之遁辞。此已在季平经学四变之后，有与江叔海书，谓：
忆昔治三传时，专信王制，攻左氏者十年，攻周礼者且二十余年，抵隙蹈瑕，真属冰解。后来改左传归今学，引周礼为书传，今古学说，变为小大，化朽腐为神奇，凡昔年之所指摘，皆变为精金美玉，于二经皆先攻之不遗余力，而后起而振救之。伍氏曰我能覆楚，申氏曰我能兴楚，合覆、兴于一身，以成此数千年未有之奇作。说详二变、三变，无暇缕述。四益馆杂着答江叔海论今古学考书。作于民二癸丑夏六月四变记刊本初成之时。
是则积二十余年之攻驳，而一旦尽变其故说，此固三百年来考证诸家所未有。季平不自惭恧，转以为伍胥能覆，申胥能兴，覆、兴之能事萃于一身，自诧为数千年未有之奇，是何其与干、嘉以来所谓「实事求是」之意相异耶！夫既昔年之所指摘皆变为精金美玉，则方者尊今抑古之见，固宜如鹪鹩之翔寥廓矣。故季平又言之，曰：
足下谓吾崇今摈古，以周礼、左传为俗学云云。案学考平分今古，并无此说；此乃二变，康长素所发明者，非原书所有。旧说已改，见于四变记中。答江叔海书
至是而又以尊今摈古之见，推为长素所发见，不惟不愿贪天功，抑若不欲分人谤，出朱入素，前后判若两人矣。夫考证之事，贵乎有据，所据苟确，则积证益富，历年益信。未有前据必摇，后说必移，一人之学，若四时之代谢，以能变为出奇者也。而季平顾不然，其言曰：
为学须善变，十年一大变，三年一小变。
不幸而季平享高寿，说乃屡变无已，既为五变记，又复有六变。先号「四益」，后改「五译」，继称「六译」。及其死，而生平之所持说，亦为秋风候鸟，时过则已。使读其书者，回皇炫惑，迁转流变，渺不得真是之所在。盖学人之以戏论自衒为实见，未有如季平之尤也！而长素以接席之顷，惊其新奇，穿凿张皇，急成巨着，前后一年外，得书十四卷，竟以风行海内，骤获盛誉。及戊戌毁版，至丁巳复辟既败，幽居美使馆，不忘前业，重付诸梓，距书之初成，则既二十有七年矣。顾独如吕览之悬书咸阳门，一字不易，则何其成书之迅，造说之确，与六译善变，其事虽异，盖可俱讥矣。
抑长素书出于季平，长素自讳之，长素弟子不为其师讳也。其书亦本由其弟子助成之，而其弟子即不尽以师书为然。梁启超曾言之，曰：
[梁启超记康廖著书交涉]有为早年，酷好周礼，尝贯穴之着政学通议。后见廖平所著书，乃尽弃其旧说。廖平晚年，受张之洞贿逼，复著书自驳。按：此指戊戌三变，廖氏自饰谓「志欲图存，别构营垒」者也。其人固不足道，然有为之思想，受其影响，不可诬也……有为弟子陈千秋、梁启超，并夙治考证学……伪经考之着，二人多所参与，亦时时病其师之武断，然卒莫能夺。实则此书大体皆精当，其可议处乃在小节。乃至谓史记、楚辞经刘歆羼入者数十条，出土之钟鼎彝器，皆刘歆私铸埋藏，以欺后世。此实为事理之万不可通者，而有为必力持之……有为以好博好异之故，往往不惜抹杀证据，或曲解证据……此其所短也。清代学术概论。是书成于民十辛酉，在复辟失败后四年。谓有为受廖平影响为不可诬，不啻针对其师之自辨发也。
梁氏之言如此，然而犹未尽。伪经考所持，为事理之万不通者尚多，论大体亦无是处。昔全谢山谓毛西河著书，伪造证据，然毛书固多可传，不如长素抹杀一切，强辩曲解，徒乱后生耳目也。方植之有言：「考证学衰，陆王将兴。」若康、廖之治经，皆先立一见，然后搅扰羣书以就我，不啻「六经皆我注脚」矣，此可谓之[考证学中之陆王]。而考证遂陷绝境，不得不坠地而尽矣。昔万充宗有云：「非通诸经，则不能通一经；非悟传注之失，则不能通经；非以经释经，则亦无由悟传注之失。」此数言者，盖不啻为清代经学开先河。自公羊家专以一经之义说羣经，而通诸经以通一经之意失。又主口说家法为微言大义所在，而以经通经以悟传注之误之意亦失。而后说经者皆为小夏侯之「左右采获，具文饰说」焉。至于长素则并不说经，洵如季平所讥为「史学、目录二派窠臼」者，特以己意进退诸经，以赴我之所欲云云，经学乌得而不趋绝境哉！
长素书继新学伪经考而成者，有[孔子改制考]，亦季平之绪论，季平所谓伪经考本之辟刘，改制考本之知圣也。今刻知圣篇，非廖氏原著；原书稿本，今藏康家，则颇多孔子改制说。顾颉刚亲见之。季平必谓孔子造六经者亦有说。彼谓：
以经为古史，则刍狗陈迹，不足自存，故必以孔子为空言待后。四益馆丛编尊孔篇
又曰：
海外法政学说昌明，因时立法，三王且不同礼，五帝且不袭乐，果系古史，刍狗糟粕，今日已万不能见之实行，更何能推之万世以后？[经非古史论之背景]此必须改为至圣立言，师表万世，决非已往陈迹，而后经乃可以自立。民二癸丑在北京世界哲理进化退化演说辞
又谓：
凡属史事成迹，刍狗糟粕，庄、列攻之，不遗余力。孔经新非旧，经非史。四益馆杂着旧说以经为史之弊一条
此季平必主孔经非史之微意也。又谓：
学经四变，书着百种，而尊孔宗旨，前后如一。尊孔篇
盖季平必求所以尊孔者而不得其说，乃屡变其书以求一当。其学非考据，非义理，非汉，非宋，近于逞臆，终于说怪，使读者迷惘不得其要领。其弟子亦言之：
海内读四译书者，每苦不得门径。盖自考据、义理专行已久，学者先入为主，于四译新解，辄多扞格。故初学尚易领悟……从事汉、宋工深者，转多迷罔。四译宬经学穿凿记二卷侄师政跋
此可谓真率之言也。
长素剽窃廖说，倡为伪经、改制之论，当时有遗书相纠匡者曰朱鼎甫。[朱一新对康说之诤辨]其言曰：以下所引，杂采佩弦斋文存及无邪堂答问
[史记汉书之详略并非刘歆作伪之证据]当史公时，儒术始兴，其言阙略，河间传不言献书，鲁共传不言坏壁，正与楚元传不言受诗浮邱伯一例。若史记言古文者皆为刘歆所窜，则此二传乃作伪之本，歆当弥缝之不暇，岂肯留此罅隙以待后人之攻？足下谓歆伪周官、伪左传、伪毛诗、尔雅，互相证明，并点窜史记以就己说；则歆之于古文，为计固甚密矣，何于此独疏之甚乎？按：史记不言而汉书言之者甚多，即如淮南王传不言淮南著书，而汉书有之，固不得以此疑淮南王书为伪也。长素自谓着新学伪经考动机始于读河间一传，可证其思理之粗矣。且足下不用史记则已，用史记而忽引之为证，忽斥之为伪，意为进退，初无证据，是则足下之史记，非古来相传之史记矣。按：崔适依长素意为史记探源，较长素益专辄。诚如康、崔说，将史记中彼辈所谓伪者抹去，史记当全部改观，且不可读矣。长素又谓汉书非班固作，班固只得二万许字，此更谬。长素一面根据史、汉，以证刘歆之伪，其与己说相冲突者，亦一并伪之。凡有一条可以证古文非刘歆伪造者，彼即可曰此亦刘歆之伪造也。如此为辨，将永无止息之日。
此言伪经考所用考证方法之不可恃也。又曰：
[左氏不传经非即为伪书]汉儒龂龂争辨者，但谓左氏不传经，非谓其书之伪也。左氏与国语，一记言，一记事，义例不同，其事又多复见，若改国语为之，则左传中细碎之事将何所附丽？按：太史公十二诸侯年表即多据左氏，若左氏系国语改为，则必谓国语本系编年，可乎？且国语见釆于史公，非人间绝不经见之书，歆如离合其文以求胜，适启诸儒之争，授人口实，愚者不为……史记多采左传，不容不见其书，或史公称左传为国语则有之，谓歆改国语为左传，殆不然也。仪礼、左传、国语、战国策，皆后人标题，故无定名，诸子书亦多如是；犹「史记」非史迁本名，即称「太史公书」者亦杨恽所题，史迁当时初不立名也。
左氏书之晚出，自不待辨。但张禹以言左氏为萧望之所荐，其事实不能伪造。尹更始、翟方进、贾护、陈钦之传授，鲁国桓公、赵国贯公、胶东庸生之讲习，耳目相接，不能凿空。歆是时虽贵幸，名位未盛，安能使朝野靡然从风，羣诵习其私书耶？按：余有刘向歆父子年谱，即专从汉书事实驳康说，推极康论，非谓汉书亦刘歆伪造不可。公羊之学，盛行西汉，班史所载臣工诸条奏，本春秋褒贬灾异以立说者甚多，初未及素王制作之事。惟梅福传福据此以求立孔子世为殷后，成帝推迹古文，以左氏、谷梁、世本、礼记相明，遂立孔子后为殷绍嘉公。当时据以立二王后者，乃用古文及左氏、谷梁，并非据公羊。刘申受欲明三统之义，而反黜左氏，亦傎甚矣！
此言左氏春秋未必为歆伪，不可深斥也。按：余有周官著作时代考，证周官出六国，非歆伪书。
[春秋改制说之无稽]以春秋为汉兴而作，此尤纬说之无理者。盖自……秦人焚书……儒术久遏不行。武帝罢黜百家，诸儒亟欲兴其学，窜附纬说，以冀歆动时君，犹左传之增「其处者为刘氏」也。此在立学之初，诸儒具有苦心……俗语不实，流为丹青。光武好言图谶，东汉诸儒从风而靡，何邵公遂以春秋演孔图之说解获麟，可云寡识。
陆贾新语术事篇：「春秋上不及五帝，下不及三王，述齐桓、晋文之小善。鲁之十二公，至今之为政，足以知成败之效，何必于三王？」此可见秦、汉之际言春秋者，尚无改制谬说。汉儒泥于阴阳，推迹五运，乃始以是羼入公羊耳。新语或以为伪作，实非也，严铁桥漫稿已详辨之。
此推证春秋公羊改制说之所由来也。
[公羊改制包括不得六经大义]且亦惟公羊为然，于二传何与？于诗、书、礼、易、论语又何与？乃欲割裂经文以就己意，举六经微言大义尽以归诸公羊，然则圣门传经，独一公羊耳，安用商瞿、子夏诸贤之纷纷也？又曰：「圣人但作一经足矣，曷为而有六？」
六经大义，戴记经解篇、庄子天下篇皆言之，周人之言经义，初未尝通六经为一……繁露玉杯篇：「诗、书序其志，礼、乐纯其养，易、春秋明其知，六学皆大，而各有所长。诗道志，故长于质；礼制节，故长于文；乐咏德，故长于风；书着功，故长于事；易本天地，故长于数；春秋正是非，故长于治人。」董生之言如是，曷尝通六经为一乎？今以六经之言，一切归之改制，其巨纲细目散见于六经者，转以为粗迹而略置之。夫日以制作为事，而不顾天理民彝之大，以涂饰天下耳目者，惟王莽之愚则然耳，曾谓圣人而有是乎？按：谭复生仁学谓改制必先改教，亦见及此矣。后长素不忍杂志诸论，亦转与朱合，惜悟之不早也。
此言公羊改制，特一家之言，未可推之六经，而徧以为说也。
王制一篇，汉儒后得，为殷为周，本无定论，[王制晚出不尽合于公羊]康成于其说之难通者，乃归之于殷，今更欲附会春秋改制之义，恐穿凿在所不免。又曰：「王制乃汉文集博士所作，卢侍中明言之。当孝文时，今学萌芽，老师犹在，博采四代典礼以成是篇，乃王制摭及公羊，非公羊本于王制。周尺东田，明是汉人常语，与月令之有太尉，大戴记之有孝昭冠辞略同。太尉与冠辞，犹可云偶赘及之；周尺东田，乃王制一篇节目，谓亦赘文耶？」又曰：「王制首篇即述孟子之言，故郑以为在孟子之后。」[论语与公羊亦难合]论语二十篇，可附会者惟「夏时殷辂」、「文王既没」数言，然既通三统，则韶乐、郑声，何为而类及之？……近儒为公单学者，前则庄方耕，后则陈卓人。方耕间有未纯，大体已具；卓人以繁露、白虎通说公羊，乃真公羊家法也。非常可怪之论，至于董子、邵公可以止矣。刘申受于邵公所不敢言者，毅然言之，卮辞日出，流弊甚大。公羊与论语初不相涉，而作论语述何以沟通之；戴子高复推衍之，谓论语当如是解，然乎否乎？近儒惟陈卓人深明家法，亦不过为穿凿。若刘申受、宋于庭、龚定庵、戴子高之徒，蔓衍支离，不可究诘。凡群经略与公羊相类者，无不旁通而曲畅之，即绝不相类者，亦无不锻炼而傅合之。舍康庄大道而盘旋于蚁封之上，凭臆妄造，以诬圣人，二千年来经学之厄，未有甚于此者！国朝公羊之学，始于阳湖庄氏，筚路蓝缕，例尚未纯；卓人学出凌晓楼，晓楼言礼制，已颇穿凿；至刘、宋、戴诸家，牵合公羊、论语而为一；于庭复作大学古义说以牵合之；定庵专以张三世穿凿羣经。皆所谓以艰深文浅陋也。足下曩言西汉儒者乃公羊之学，宋儒者乃四子书之学……既知四子书与公羊各有大义矣，奚为必欲合之？
此言论语、王制之未可与公羊强通也。
[汉学家走上公羊之背景]汉学家琐碎鲜心得，高明者亦悟其非，而又炫于时尚，宋儒义理之学，深所讳言。于是求之汉儒，惟董生之言最精；求之六经，惟春秋改制之说最易附会。且西汉今文之学久绝，近儒虽多缀辑，而零篇坠筒，无以自张其军。独公羊全书幸存，繁露、白虎通诸书，又多与何注相出入，其学派甚古，其陈义甚高，足以压倒东汉以下儒者，遂幡然变计而为此。
此指陈晚清公羊学骤盛由来也。
[推公羊家法说群经之非是]公羊家言，如以祭仲为行权，乃假祭仲以明经、权之义，非真许祭仲；以齐襄为复九世之雠，乃假齐襄以明复雠之义，非真许齐襄。此类颇多，皆文与而实不与。但此惟公羊为然，近儒乃推此义以说羣经，遂至典章、制度、舆地、人物之灼然可据者，亦视为庄、列寓言，恣意颠倒，殆同戏剧，从古无此治经之法。按：长素改制考即由此误。
诸子书发摅己意，往往借古事以申其说，年岁舛谬，事实颠倒，皆所不计。或且虚造故事……庄生所谓「寓言十九」也。后世为词章者亦多此体。至刘子政作新序、说苑，冀以感悟时君，取足达意，亦不复计事实之舛误。盖议论之文源出于子，自成一家，不妨有此。……六经与诸子体制迥殊……近人惑于诸子之恢怪，以为圣人立言亦复如是……谬尤不待辨矣。按：长素以诸子创教改制证孔子之创教改制，读朱说自见其误。
此言引申公羊家法谓儒家六经为托古改制之无当也。
今文先立学，故显于西汉，古文至东汉而始显，此乃传述之歧互，非关制作之异同。「今学」、「古学」之名，汉儒所立，秦以前安有此分派？文有今古，岂制亦有今古耶？按：鼎甫「传述歧互，非关制作异同」一语，已足尽破廖氏之古今学考而有余矣。廖氏亦知以古学为孔子中年思想，今学为孔子晚年思想之说不能成立，乃始一转而为今学乃孔子真传，古学尽刘韵伪造，彼不知传说之本可有歧互也。
[今文十四博士并不同条共贯]足下谓今文与今文，古文与古文皆同条共贯，因疑古文为刘歆所伪造。夫……今文固不尽同，西汉立十四博士，正以其说有歧互也。立鲁诗复立齐、韩，立欧阳尚书复立大、小夏侯，一师所传且如此，况今、古文之学，岂能尽同？今文家言传者无多，自东汉时师法已乱，其仅存者，乃始觉其同条共贯耳，岂西汉诸儒之说果如斯乎？「如鲁诗说关雎与齐、韩异，此类今犹可考。由此推之，今文必不能同条共贯也。乃执所见以概所不见，未免轻于立说矣。」又曰：「陈恭甫疏证五经异义，所采有今文与今文，古文与古文各异者，亦间有今文与古文相同者。就其所采已如此，况许、郑之辨，不尽传于今者乎？」西汉有家法，以经始萌芽，师读各异，至东汉而集长舍短，家法遂亡，由分而合，势盖不能不如此。儒者治经，但当问义理之孰优，何暇问今、古文之殊别？近儒别今、古文，特欲明汉人专家之学，非以古文为不可从，必澌灭之而后快也。
公羊「通三统」之义，非后世所能行，辨之极精，亦仍无益。汉时近古，犹有欲其行说者，故诸儒不惮详求。……凡学以济时为要，六经皆切当世之用，夫子不以空言说经也。后世学术纷歧，功利卑鄙，故必折衷六艺以正之，明大义尤亟于绍微言者以此，宋儒之所为优于汉儒者亦以此。质文递嬗，儒者通其大旨可耳。周制已不可行于今，况夏、殷之制为孔子所不能征者乎？穿凿附会之辞，吾知其不能免也。按：鼎甫举学以济时为说，而竟谓宋儒优于汉儒，则此意湛深，虽陈兰甫亦所不憭，遥遥二百年，成矍眼矣。
[辨今古文无益时用]夫今之学者，义理之不明，廉隅之不立，身心之不治，时务之不知，聪颖者以放言高论为事，谓宋、明无读书之人，卑陋者以趋时速化为工，谓富强有立致之术，人心日伪，士习日嚣，是则可忧耳！不此之忧，而忧古、今文之不辨，吾未闻东汉兴古文以来，世遂有乱而无治也……二千余载羣焉相安之事，忽欲纷更，明学术而学术转歧，正人心而人心转惑，无事自扰，诚何乐而取于斯！按：鼎甫此论，正是朱子襄、廖季平两人学术不同之点，亦是长素长兴学记与新学伪经考两书中之歧趋，惜乎长素不能自辨耳。
此言剖辨汉儒今古文家法之无益时用也。按：治公羊「通三统」之说，固必求其制度，而尤有一更要义焉，则帝王非万世一姓，及其德衰，必择贤禅让是也。此汉儒自董仲舒以下皆言之，极于王莽之代汉，亦自公羊通三统之义而来。长素盛尊公羊而力诋莽、歆，高谈改制而坚主保皇，则义不条贯，非真能知汉儒公羊家精神也。鼎甫所辨亦不及此。
[义理风俗为制度之本不可徒言变法]干、嘉诸儒，以义理为大禁，今欲挽其流失，乃不求复义理之常，而徒侈言义理之变。将以吾圣贤经传为平澹不足法，而必以其变者为新奇乎？有义理而后有制度……义理殊斯风俗殊，风俗殊斯制度殊，今不揣其本而漫云改制，制则改矣，将毋义理亦与之俱改乎？……法之弊也，非立法之失，而行法者之失也。人心陷溺于功利，则凡行法者皆得借吾法以逞其私。而易一法，适增一弊。故治国之道，必以正人心、厚风俗为先，法制之明备，抑其次也。按：定制必先以精义，而行法尤待乎美俗；非精义则制不立，非美俗则法不行。当时治公羊言改制者昧之，流弊迄于今兹。习俗相沿，莫不以改制变法为急，惟易复古为崇外耳。鼎甫之言，虽若平淡，实足为一时之诤友也。民国肇建，百务更张，长素创为不忍杂志，持论多箴砭，乃与鼎甫之意转近。
[言春秋不当混夷夏]公羊三科，一曰张三世，二曰存三统，三曰异外内，内其国而外诸夏，内诸夏而外戎狄……而徒侈言张三世、通三统，不思异外内之义，吾恐猖狂恣肆之言陷溺其心者既久，且将援儒入墨，用夷变夏，而不自知。呜呼！是亦不可以已乎！按：长素是时单提公羊改制，尚未及礼运大同，故鼎甫得以此析之；及长素倡大同之说，则夷夏之防本属小康，不足道矣。然长素不忍诸论，仍转与朱合，不能自守旧见也。
此则言主公羊改制者，实为援儒入墨，用夷变夏，此尤道着[康学症结所在]。凡鼎甫所云云，陈义平实，援证明碻，可谓长素之诤友矣！惜乎长素不之信，及鼎甫卒，长素为祭文，犹谓：
今学口说，三统大义，囊括四海，可扫霾曀。相契远虑，顿释宿滞，手出答问，属商疑异。
又自编年谱，谓：
既请我打破后壁言之，乃大悟。其与人言及见之书札，乃其门面语耳。此据赵丰田康氏年谱
识者讥之，不啻方望溪之于李恕谷。鼎甫复长孺第二书，谓：「凡事不可打通后壁，老、庄、释氏，皆打通后壁之书也。」若长素书打通后壁，不过如鼎甫所云「援儒入墨，用夷变夏」而已，不过如谭复生仁学所谓「冲决网罗，以改教而改制」而已。其是非且勿论，要之决非鼎甫所能首肯，而长素云云，为诬其死友，则极显也。又按：无邪堂答问尚多针时之见，可取与康书并观者，如[论气节]，谓：
气节，遇事乃见，平日只有集义养气之功，无所为气节也。高谈气节者，不甚可信……在己只见义理之当言当为，初无气节之见存，人之闻其风者，乃称之曰气节。气节者，人所加之名，非己可以袭取也。袭取焉，即气易馁，而节不固矣。气之所以能不馁者，以其于义理确有所见，言之而犁然有当人心，行之而灼然不惑于利害……若激于一时，而非裕于平日，乃意气也，非气节也。诩诩然以此自矜，乃客气也，尤非气节也。意气有时或可成事，客气则无不偾事。
又[论清议]名节云：
士人立身，首重名节；名节者，清议之所从出也……然清议、名节之立，尤在乎厚风俗……梨洲但知清议出于学校，不知横议之亦出于学校也。但知陈东、欧阳澈之为太学生，不知为贾似道颂功德者亦太学生也。学校之习一坏，则变乱是非之说，多出乎其中。
此又可与长兴学记特励气节与提倡晚明之意互观者也。
康氏之大同书
梁氏清代学术概论，序列长素三着：一曰新学伪经考，二曰孔子改制考，三曰大同书。谓：「若以新学伪经考比飓风，则后二书其火山大喷火也，其大地震也。」又谓：「伪经考、改制考皆有为整理旧学之作，其自身创作则大同书也。」梁氏又谓：「大同书全书凡数十万言。有为虽着此书，然秘不示人。其弟子最初得读此书者，惟陈千秋、梁启超。启超屡请印布，久不许，卒乃印诸不忍杂志中，仅三之一，杂志停版，竟不继印。」按：大同书属稿虽早，成书尚迟，有辨详后。又近有中华书局铅印本，乃全稿也梁氏又谓：
大同书最要关键，在毁灭家族。有为谓佛法出家，求脱苦也，不如使其无家可出。谓私有财产为争乱之源，无家族则谁复乐有私产？若夫国家，则又随家族而消灭者也。有为悬此鹄为人类进化之极轨。
今按：大同书目录凡十部：
甲、入世界，观众苦。乙、去国界，合大地。丙、去级界，平民族。丁、去种界，同人类。戊、去形界，保独立。己、去家界，为天民。庚、去产界，公生业。辛、去乱界，治太平。壬、去类界，爱众生。癸、去苦界，至极乐。
长素之言曰：
一览生哀，总诸苦之根源，皆因九界。九界者何？一曰国界，分疆土、部落也。二曰级界，分贵、贱、清、浊也。三曰种界，分黄、白、棕、黑也。四曰形界，分男、女也。五曰家界，私父子、夫妇、兄弟之亲也。六曰业界，私农、工、商之产也。七曰乱界，有不平、不通、不同、不公之法也。八曰类界，有人与鸟、兽、虫、鱼之别也。九曰苦界，以苦生苦，传种无穷无尽，不可思议。
而救苦之道，则在破除九界。梁氏记大同书条理如下举：
一、无国家，全世界置一总政府，分若干区域。
二、总政府及区政府皆由民选。
三、无家族，男女同栖不得逾一年。届期须易人。
四、妇女有身者入胎教院，儿童出胎者入育婴院。
五、儿童按年入蒙养院及各级学校。
六、成年后，由政府指派分任农、工等生产事业。
七、病则入养病院，老则入养老院。
八、胎教、育婴、蒙养、养病、养老诸院，为各区最高之设备，入者得最高之享乐。
九、成年男女，例须以若干年服役于此诸院，若今世之兵役然。
十、设公共宿舍、公共食堂，有等差，各以其劳作所入自由享用。
十一、警惰为最严之刑罚。
十二、学术上有新发明者，及在胎教院等五院有特别劳绩者，得殊奖。
十三、死则火葬，火葬场比邻为肥料工厂。
此大同书内容大体也。梁氏谓：「有为着此书时，固一无依傍，一无剿袭，在三十年前，而其理想与今世所谓世界主义、社会主义者，多合符契，而陈义之高且过之。真可谓豪杰之士已！」然自今论之，近代世界主义、社会主义之产生，皆有相当之背景，及其逐步实现之方法；当长素时中国固无应趋大同之需要，亦无可向大同之步骤，而无端发此奇想，何也？陈义虽高，唐大不实，亦几于以空想为游戏而已。且此等思想，亦自有其来历，并非绝无依傍剿袭也。朱鼎甫尝论之，谓：
足下自处甚高，凡所论撰，皆为一世人心风俗计……然冀足下铲去高论，置之康庄中，使坐言可以起行，毋徒凿空武断……原足下之所以为此者，无他焉，盖闻见杂博为之害耳。其汪洋自恣也取诸庄，其兼爱无等也取诸墨，其权实互用也取诸释，而又炫于外夷一日之富强，谓……可以旋至而立效也。故于圣人之言灿着六经者，悉见为平澹无奇，而必[扬之使高，凿之使深]。佩弦斋文存卷上复长孺第四书
鼎甫此言，虽不指大同书，然可谓洞窥康学隐微，而有以发其蔽矣。长素论学极尊孔子，乃持论若高出孔子远甚，与己不合者则以为伪书俗说，若惟己始得孔学之真传。实则凡彼所谓孔学者，皆杂取之孔子以外一切新奇可喜之理，不问其合否、通否，而并以归诸孔，遂使孔子为高出一切之圣人也。梁氏以「男女同栖当立期限」为大同书第一眼目，此已非孔子所传之教义，亦非长素特创之新思，特长素偶感于西人婚姻自由之制，而故为此扬高凿深之言耳。梁氏又言：「康氏谓佛法出家，不如使其无家可出」，则其主毁灭家族，又是对佛法为扬高凿深矣。至于去国界、去种界，长素粤人，适处中外接触频繁之点，对于种姓、国别为扬高凿深，故云然。[长素思想之来历]，在中国则为庄子之寓言荒唐，论语注卷五，谓：「孔子大同之道，再传为庄周，在宥天下，大发自由之旨。」又曰：「善读孔子书者，当知六经不足见孔子之全，当推子贡、庄子之言而善观之。」为墨子之兼爱无等，礼运晚出，本杂道、墨思想。又谭复生仁学亦力尊墨子，其风亦沿晚清治子学之遗绪，又附会之于西国耶教而然。炫于欧美之新奇，附之释氏之广大，而独以孔子为说。分析大同书含义，虽若兼容并包，主要不过两端：一曰平等博爱，此西说也，而扬高凿深之，乃不仅附会之于墨翟，并牵率之于释迦。一曰去苦求乐，此则陈义甚浅，仅着眼社会外层之事态，未能深入人性、物理之精微。试问如长素说，无国界、种界，乃至无形界，男女同栖，一年一换，乃至无类界，人与鸟、兽、虫、鱼一视平等，果遂为至乐矣乎？孔、释、耶立教，皆有「无我」一义，大同书首曰「入世界观众苦」，此等描写，乃佛书滥套耳。苟会得孔、释、耶之无我，则此所谓众苦者，或皆非苦矣。长素独不虑此，虽打破国界、种界、形界、类界，苟使有我见尚存，恐终难觅极乐之趣。要之长素此书，[其成之于闻见杂博者，乃长素之时代：其成之于扬高凿深者，乃长素之性度]。三百年来学风，久务琐碎考据，一旦转途，筚路蓝缕，自无佳境。又兼之时代之剧变，种种炫耀惶惑于其外，而长素又以好高矜奇之心理遇之，遂以成此侈张不实之论也。张氏南海康先生传，谓：「先师年二十七，以法越之役，粤城戒严，还西樵，居一楼，名曰澹如。涉猎西书，并研究佛典。上自婆罗门，旁通四教，万缘澄绝，所悟益深。因显微镜而悟大小齐同之理，因电机、光线而悟久速齐同之理。既知无去来，则专以现在为总持；既知无无，则专以生有为存存；既知知气神精无生死，则专以示现为解说：既知无精粗、无净秽，则专以觉悟为受用；既以畔援、韵羡皆尽绝，则专以仁慈为施用。其道以元为体，以阴阳为用，以勇、礼、义、智、仁五运论世宙，以三统论诸圣，以三世推将来，而务以仁为主，故奉天合地，以合国、合种、合教，一统地球。又推一统之后，人类语言、文字、饮食、衣服、宫室之变，男女平等之制，人民同公之理，务致诸生于极乐。抉经、子之奥言，超儒、佛之微旨，融中、西之新理，穷天、人之赜变」云云，其叙述大同书思想来历，至为明备。又云：「先师年二十八，从事算学，以几何理着人类公理，并手定大同之制。」可见大同书思想，实自涉猎西书与研究佛典，二者相合，又适以兵祸战乱，多所枨触，遂为此大同至乐之游想，而附会于中国经典，则以周易「元」与「阴阳」，春秋之「三世」，论语之「仁」为说。鼎甫所讥「闻见杂博，扬高凿滦」者，正为深中其病候。至其书初名「人类公理」，并不名「大同书」，其取名大同，又附会之于礼运，事尚在后，辨见下文。然康氏此书，在当时非无其深重之影响也。梁氏言：「初得读此书，大乐，锐意欲宣传其一部分。有为弗善也，而亦不能禁其所为。后此万木草堂学徒，多言大同矣。」今梁氏所谓急欲宣传之一部，其详已不可考。至当时有切实发挥大同书含义，著书而传诵一时者，则为谭嗣同之仁学。
[谭嗣同]，字复生，又号壮飞。湖南浏阳人，生同治四年乙丑，卒光绪二十四年戊戌，1865－1898年三十四。中寿罹祸，不得竟其学，然所著仁学特闻。仁学宗旨，在于[冲决网罗]。自叙谓：
初当冲决利禄之网罗，次冲决俗学若考据、若词章之网罗，次冲决全球羣学之网罗，次冲决君主之网罗，次冲决伦常之网罗，次冲决天之网罗，次冲决全球群教之网罗，终将冲决佛法之网罗。
其书大意如是，而尤致愤于世俗之所谓[名教]。谓：
仁之乱也，则于其名。名忽彼忽此，视权势之所积；名时重时轻，视习俗之所尚……俗学陋行，动言名教。……名者，由人创造。上以制其下而不能不奉，则数千年来三纲五伦之惨祸烈毒，由是酷矣。君以名桎臣，官以名轭民，父以名压子，夫以名困妻，兄弟、朋友，各挟一名以相抗拒，而仁尚有少存焉者乎？……忠孝，臣子之专名，终不能以此反。虽或他有所据，意欲诘诉，而终不敌忠孝之名为名教之所尚。反更益其罪曰怨望，曰觖望，曰怏怏，曰腹诽，曰讪谤，曰亡等，曰大逆不道。以为当放逐，放逐之，当诛戮，诛戮之，曾不若孤豚之被絷缚屠杀，犹奋荡呼号以声其痛楚，而人不之责也。
此较之戴东原所谓「宋儒言理以意见杀人」者，愤激犹过之。挽近世以来，学术思想之路益狭，而纲常名教之缚益严，然未有敢正面对而施呵斥者；有之，自复生始也。复生之言君臣，曰：
二千年来，君臣一伦，尤为黑暗否塞，无复人理。沿及今兹，方愈剧。
又曰：
[君臣与夷夏]天下为君主囊橐中之私产，不始今日……然而有知辽、金、元之罪浮于前此之君主者乎？其土秽壤也，其人膻种也，其心禽心也，其俗毳俗也。一旦逞其凶残淫杀之威，以攫取中原之子女玉帛。砺猰貐之巨齿，效盗跖之肝人，马足蹴中原，中原墟矣；锋刃拟华人，华人靡矣。乃犹以为未餍，峻死灰复燃之防，为盗憎主人之计。锢其耳目，桎其手足，压制其心思，绝其利源，窘其生计，塞蔽其智术……王道圣教、典章文物之亡也，此而已矣！与彼愈切近者，受祸亦愈烈。故夫江、淮、大河以北，古所称天府膏腴……衣冠文物之薮泽，诗、书藻翰之津途也，而今北五省何如哉？古之暴君，以天下为己私产止矣；彼起于游牧，直以中国为其牧场耳。……虽然，成吉思汗之乱，西国犹能言之；忽必烈之虐，郑所南心史纪之；有茹痛数百年，不敢言、不敢纪者，不愈益悲乎？明季稗史中之扬州十日记、嘉定屠城记略，不过略举一二事。当时既纵焚掠之军，又严薙发之令，所至屠杀虏掠，莫不如是。……亦有号为令主者焉，及观南巡录所载淫掳无赖，与隋炀、明武不少异，不徒鸟兽行者之显著太义觉迷录也。
又曰：
[变法与排满]君主之祸，无可复加，非生人所能忍受……国与教与种，将偕亡矣，惟变法可以救之，而卒坚持不变。岂不以……方将私其智、富、强、生于一己，而以愚、贫、弱、死归诸民，变法则与己争智、争富、争强、争生，故坚持不变也。究之智、富、强、生，决非独夫所任为，则又以华人比牧场之水草，宁与之同为虀粉而贻其利于人，终不令我所咀嚼者还抗乎我。此非深刻之言也，试征之百年之行事，及近今之政治及外交……其迹较然不可以掩。东事亟时……且曰：「宁为怀、愍、徽、钦，决不令汉人得志。」固明宣之语言，华人宁不闻而知之耶？乃犹道路以目，相顾而莫敢先发……故华人慎无言华盛顿、拿破仑矣！志士仁人，求为陈涉、杨玄感，以供圣人之驱除，死无憾焉。若其机无可乘，则莫若为任侠，亦足以伸民气，倡勇敢之风，是亦拨乱之具也。……儒者轻诋游侠，比之匪人，乌知困于君权之世，非此益无以自振拔，民乃益愚弱而窳败，言治者不可不察也。
又曰：
中兴诸公，正孟子所谓「服上刑」者，乃……湘人既挟以自骄，各省遂争慕之，以为可长恃无败。苟非牛庄一溃，中国之昏梦，将终天地不稍苏。
此则自君臣而及于种族之见，大体似吕晚村，而愤激亦过之。以当时情势言，非革命排满，无以变法，复生见之甚透，论之甚切。又复生主以暗杀伸民气，亦为此后革命党人成功一因。然复生仁学成，不二年，即膺荐至北京，为军机章京，同罹戊戌之祸，是终未能自践其冲决网罗之见也。复生论君臣，又推及于[父子、夫妇]，谓：
君臣之祸亟，而父子、夫妇之伦，遂各以名势相制为当然，此皆三纲之名之为害也。名之所在，不惟关其口使不敢昌言，乃并锢其心使不敢涉想……君臣之名，或尚以人合破之；至于父子，则真以为天之所命，卷舌而不敢议。不知天命者，泥于体魄之言也，不见灵魂也。子为天之子，父亦为天之子，父非人所得而袭取也。……庄曰：相忘为上，孝为次焉。相忘则平等矣。虽然，又非谓相忘者遂有不孝也……孝且不可，何况不孝哉？梁传谓复生幼丧母，为父妾所虐，备极孤孽之苦，故言此尤慨切。
又曰：
自秦垂暴法，于会稽刻石，宋儒炀之，妄为「饿死事小，失节事大」之瞽说，直于室家施申、韩，闺闼为岸狱。是何不幸而为妇人，乃为人申、韩之！岸狱之！
复生既论三纲，又及[五常]，谓：
五伦中于人生最无弊而有益，无纤毫之苦，有淡水之乐，其惟朋友乎？……所以者何？一曰平等，二曰自由，三曰节宣惟意；总括其义曰不失自主之权而已。兄弟于朋友之道差近……余皆为三纲所蒙蔽，如地狱矣。
又谓：
今中外皆侈谈变法，而五伦不变，则举凡至理要道，悉无从起点，又况于三纲乎？
然则变法者，[其本要归乎变教]，教不变而徒变夫法，尽无当也。本此而论儒、墨之是非，则尤
深斥夫礼焉，曰：
儒之末流，亦专主体魄为教。其言曰：「……彼墨子之兼爱，乱亲疏之言也。」墨子何尝乱亲疏哉？亲疏者，体魄乃有之，……若夫……通天地万物人我为一身，复何亲疏之有？……不能超体魄而生亲疏，亲疏生分别，分别亲疏，则有礼之名，自礼明亲疏而亲疏于是乎大乱。心所不乐而强之，身所不便而缚之，则升降拜跪之文繁，至诚恻怛之意汨，亲者反缘此而疏，疏者亦可冒此而亲。日糜有用之精力，有限之光阴，以从事无谓之虚礼……故曰：「礼者，忠信之薄而乱之首也。」[礼与仁]夫礼依仁而着，仁则自然有礼，不待别为标识而刻绳之，亦犹伦常亲疏亦自然而有，不必严立等威而苛持之也。礼与伦常皆原于仁，而其究可以至于大不仁，则泥于体魄之为害大矣哉！
然复生虽深病礼与纲常名教，而并不以此为孔教病，其言曰：
[孔教与君统]以公羊传三世之说衡之，孔最为不幸。孔之时，君主之法度既已甚密而孔繁，所谓伦常礼义一切束缚箝制之名，既已浸渍于人心，而猝不可与革。既已为据乱之世，孔无如之何也。其于微言大义，仅得托诸隐晦之辞，而宛曲虚渺以着其旨。其见于雅言，仍不能不牵率于君主之旧制，亦止拨乱之世之法而已。……后之学者，不善求其指归，则辨上下，陈高卑，懔天泽，定名位，只见其为独夫民贼之资焉矣。
又曰：
孔虽当据乱之世，而黜古学，改今制，托词寄义于升平、太平，未尝不三致意焉。……孔学衍为两大支：一为曾子传子思而至孟子，孟故畅宣民主之理以竟孔之意。一由子夏传田子方而至庄子，庄故痛诋君主，自尧、舜以上莫或免焉。不幸此两支皆绝不传，荀乃乘间冒孔之名，败孔之道……喜言礼乐、政刑之属，惟恐箝制束缚之具之不繁也。一传而为李斯，其为祸亦暴着于世矣……故尝以为二千年来之政，秦政也，皆大盗也；二千年来之学，荀学也，皆乡愿也。惟大盗利用乡愿，惟乡愿工媚大盗。二者相交相资，而罔不托之于孔。执托者之大盗、乡愿，而责所托之孔，又乌能知孔哉？
又曰：
方孔之初立教也，黜古学，改今制，废君统，唱民主，变不平等为平等，亦汲汲然勤矣。岂谓为荀学者，乃尽忘其精意而泥其粗迹，反授君主以莫大无限之权，使得挟持一孔教以制天下。彼荀学者必以「伦常」二字诬为孔教之精诣，不悟其为据乱世之法也。……彼为荀学而授君主以权，愚黔首以死，虽万被戮，岂能赎其卖孔之罪哉？
故曰：
孔教之亡，君主及言君统之伪学亡之也，复之者尚无其人，吾甚祝孔教之有路德。
又曰：
君统盛而唐、虞后无可观之政，孔教亡而三代下无可读之书。乃若区玉检于陈编，拾大齐于瓦砾，以冀万一有当于孔教者，则黄梨洲明夷待访录其庶几乎？其次焉王船山之遗书，皆于君民之际有隐恫焉。黄出于陆王，陆王将缵庄之彷佛；王出于周张，周张亦缀孟之坠遗，辄有一二闻于孔之徒，非偶然也。若夫与黄、王齐称，而名实相反，得失背驰者，则为顾炎武。顾出于程朱，则荀学之云礽也，君统而已，岂足道哉！
凡复生之所以判孔教者若此，而复生又深不喜夫老。曰：
[柔静俭]李耳之术之乱中国也，柔、静其易知矣。若夫力足以杀尽地球含生之类，胥天地鬼神之沦陷于不仁，而卒无一人能少知其非者，则曰俭……俭之与奢，吾不知果何所据而得其比较，差其等第，以定厥名……本无所谓奢俭，而妄生分别以为之名，又为之教，曰：黜奢崇俭……推此，虽矐离朱之目，攦工倕之指，犹患不给。凡开物成务，利用前民，励材奖能，通商惠工，一切制度文为、经营区划，皆当废绝……而奸猾桀黠之资，凭借高位……阴行豪强兼并之术，以之欺世盗名焉。此乡愿之所以贼德，而允为食人之尤矣！
故曰：
言静者，惰归之暮气，鬼道也；言俭者，龌龊之昏心，禽道也。
复生既力斥柔、静、俭，而又痛病于[机心]焉。曰：
吾观中国，知大劫行至矣，不然，何人心之多机械也？西人以在外之机械制造货物，中国以在内之机械制造劫运。今之人莫不尚机心，其根皆由于疑忌。乍见一人，其目灼灼然，其口缄默，其舌矫矫欲鼓，其体能卑屈，而其股肱将欲翱翔而攫搏，伺人之瑕隙而蹈焉。吁，可畏也！谈人之恶则大乐，闻人之善则厌而怒，以谩骂为高节，为奇士，其始渐失其好恶，终则胥天下而无是非……党之中又有党，党之中又自相攻，一人而前后歧出，一时而毁誉矛盾。如釜中虾蟹，嚣然以哄，火益烈，水益热，而哄益甚。故知大劫不远矣！且观中国人之体貌，亦有劫象焉。试以拟诸西人，则见其委靡、猥鄙、粗俗、野悍，或瘠而黄，或肥而弛，或萎而伛偻，其光明秀伟有威仪者，千万不得一二。或曰：「中国人愁困劳苦，喧隘不洁，易生暗疾，固也。」然使既以遭遇攻其外，不更以疑忌巧诈自蠹其中，彼外来之祸患犹可祛也，岂非机心之益其疾耶？无术以教之，亦惟以心解之，缘劫运既由心造，自可以心解。
呜呼！何其言之慨切而沉痛耶！复生所谓以心力解劫运者，仁即心力也。心力之表见曰通，其所以害夫通者则曰礼、曰名。盖通必基于平等，而礼与名皆所以害其平等之物也。礼与名之尤大者则曰三网五常，曰君臣、父子、夫妇：而君臣一网尤握其机枢。心力之不得其通而失于长养遂达，则变而为柔、静、俭，郁而为机心，积而为病体，久而成劫运，其祸皆起于不仁。求反于仁而强其心力，其首务在于冲决纲罗，而君统之伪学尤所先。而不幸为之君者，犹非吾中国之人，徒以淫杀惨夺而得为之。斯所以变法必待乎革命，必俟乎君统破而后伪学衰，伪学衰而后网常之教不立，纲常之教不立而后人得平等以自竭其心力而复乎仁，然后乃可以争存于天下而挽夫劫运。此复生仁学要旨也。嗟乎！卓矣！虽语有过激，而忧深思远，上媲梨洲明夷待访录，无媿色矣。不幸而复生不能自抱其孤怀，遂以至京师，以变法改制之说，献于向者彼所谓斯人受祸最烈之君，卒不旬日而斩其头以殉焉。虽然，亦幸而后有此，而后三百年之清社终屋，二千年之君位终绝，我民乃稍稍其有纡。不然，使彼满后，与子同心，向意变法，或者圣清、圣天子之歌颂拜舞，犹将在吾侪之耳目也。
今试进而一究仁学思想之来历，则仁学者，实无异于大同书也。[仁学与大同书思想之一原]大同即仁之境界，冲决网罗，即大同书之破除九界。去国界、去级界，则无君臣矣；去形界，则无夫妇矣；去家界，则无父子、兄弟矣。九界尽去，尚无人、禽之别，何论三纲五常？故非冲决网罗，即无以企大同。长素之书玄言之，而复生之书笃言之，其实一也。梁氏为复生作传，谓其「少年曾为考据笺注、金石刻镂、诗古文辞之学。三十以后悉弃去，究心泰西天文、算术、格致、政治、历史，皆有心得。又究心宗教，与余梁氏自谓初见，极推耶氏兼爱之教，而不知有佛，又不知有孔子；既而闻南海先生易、春秋之义则大服。又与金陵居士杨文会游，所得日益精深。」此据戊戌政变记。仁学首页谭传词略异，谓「初极推崇耶氏兼爱之教，而不尊佛，不尊孔子。既而深窥易、春秋之奥义，穷大同太平之条理，体干元统天之精意，继又探华严性诲之理」云云。然则复生亦融儒、释、耶三教，通中外古今，为闻见杂博之学。仁学自叙谓：「凡为仁学者，于佛书当通华严心宗、相宗之书，于西书当通新约及算学、格致、社会学之书，于中国当通易、春秋公羊传、论语、礼记、孟子、庄子、墨子、史记及陶渊明、周茂叔、张横渠、陆子静、王阳明、王船山、黄梨洲之书。」此即其思想来历之最好自道也。其曾读长素大同书否不可知，其曾知长素大同书理想无疑也。今仁学中屡有明引公羊三世大同太平之说者，即其证。
朱鼎甫无邪堂答间卷二谓：「西俗于君臣、父子、夫妇、兄弟，一以朋友之道行之。凡所谓父子主恩，君臣主敬，长幼有序，夫妇有别者，彼皆未之前闻。而复以利为重，利尽则交绝，父子、夫妇，邈若途人，更何有于朋友？」此说可代表当时一辈笃旧者对西洋伦理之看法。[西洋伦理与谭氏思想]复生则代表维新派之见解，故谓五伦惟朋友为无弊。盖复生论三纲五常，其背后实有一西洋伦理为之张本，故五伦独重朋友，而以平等自由为说，意至显也。
然复生固未能自践其冲决网罗之见也。复生极不喜死节，谓：
君亦一民也，且较之寻常之民而更为末。民之与民，无相为死之理，本之与末，更无相为死之理。死君者，宦官宫妾之为爱，匹夫匹妇之为谅也。夫曰共举之，犹得曰吾死吾所共举，非死君也。独何以解于后世之君，皆以兵强马大，力征经营而夺取之……况又有满、汉种族之见，奴役天下者乎？
由是论之，复生决不甘为满廷死节明矣。[谭氏戊戌之死难]然梁启超戊戌六君子传，谓：「复生被逮前一日，日本志士数辈，苦劝君东游，君曰：『各国变法，无不从流血而成，今中国未闻有因变法流血者，请自嗣同始。』卒不去。」复生岂不知变法大业，无望于清廷，而必有待于陈涉、杨玄感，及是脱身，犹得为陈、杨也？岂君臣知遇之感，亦终不能自解，故临时慷慨而出此耶？梁氏又记当日复生之语曰：「不有行者，无以图将来；不有死者，无以酬圣主。今康先生生死未可知，程婴、杵臼，月照西乡，吾与足下共勉之。」则复生果以旬月知遇，遽忘其二千载君主之惨毒，三百年满廷之酷烈，竟自没齿效忠，称圣天子如常俗矣。复生自七月辛未由江苏候补知府赏加四品卿衔，在军机章京行走，至八月甲午见杀，前后凡二十四日。然则复生之死，以仁学所谓冲决网罗，毁灭君臣、父子之伦常言之，不将为无意义之徒死乎？又按：张氏南海康先生传云：「先师弟广仁，屡劝先师出都，曰：『伯兄平生言教，以救地球。区区一家之祚，牺牲无益。』」又事后清廷谕旨有云：「据两广总督谭锺麟奏：『康有为本籍抄出逆党来往信函多件，并石印呈览。』查阅原信，悖逆之词，连篇累牍。甚至推谭嗣同为伯里玺之选，谓本朝为不足辅，各函均不用光绪年号，但以『孔子后几千几百几十年』大书特书」云云。是康党在当时，即对光绪亦未尝有十分忠良之意，保皇旗帜，特以后事势推迁所演成。复生之死，[固非有意为殉节，实其心力自然至高之呈露，而遂若与其极端之冲决网罗论，为心迹之两达也。]」
然复生身后，所谓冲决网罗之思潮，则演进无已。辛亥革命，君臣一伦终于毁灭，平等、自由之声浪日呼日高。凡仁学与大同书之所蕲向，方一一演出，而其时乃有大声疾呼为反抗之激论者，其人繄何？曰康长素是。其书繄何？曰康长素之不忍杂志是。
康氏思想之两极端
光绪十四年戊子，长素以布衣伏阙上书，极论变法图强，一时目为病狂，不顾也。乙未，复至京师，适和议甫成，即上万言书，力言变法不可缓，得宸眷，是为清廷有意议变法之始。及丁酉，胶州事起，长素又赴京陈请变法，得召见，而清帝变法之意遂定。长素遂以统筹全局之议进，其言曰：
观万国之势，能变则存，不变则亡；全变则强，小变仍亡……方今之病，在笃守旧法而不知变。……夫物新则壮，旧则老；新则鲜，旧则腐；新则活，旧则板；新则通，旧则滞；物之理也。法既积久，弊必丛生，故无百年不变之法……然变其甲不变其乙，举其一而遗其二，枝枝节节而为之，逐末偏端而举之，无其本原，失其辅佐，牵连并败，必至无功。……今天下言变者，曰铁路，曰矿务，曰学堂，曰商务，非不然也；然若是者，变事而已，非变法也。变一事者，微特偏端不举，即使能举，亦于救国之大体无成。
长素之意则在于筹全局而全变。其言曰：
[必变速变全变]守旧不可，必当变法；缓变不可，必当速变；小变不可，必当全变。上皇帝书，据梁氏引。又按：胡适论学近着第一集王小航先生文存序，述王氏与康有为戊戌年一番谈话：王谓：「今日惟有尽力多设学校，逐求扩充，俟风气渐变，再行一切新政。」康谓：「列强瓜分，即在目前，此路如何来得及？」今按：梁启超戊戌政变记第二章新政诏书恭跋，谓：「三月之间所行新政，虽古之号称哲王英君在位数十年者，其可记政绩，尚不能及其一二。」则当时变政运动之激进可知。长素以一无权无位之人，欲藉军机四章京之力，一旦尽变百年之成法，宜其难矣。近人王蘧常严几道年谱载：光绪三十一年严氏在伦敦遇孙中山，谈次，严以「中国民品之劣，民智之卑，即有改革，害之除于甲者将见于乙，泯于丙者将发于丁，为今之针，惟急从教育上着手，庶几逐渐更新」。孙曰：「俟河之清，人寿几何？君为思想家，鄙人乃执行家也。」长素主速变，颇近中山；惟不务革命而谋之清廷，则虽欲速变、全变，又如之何其可速且全也！
则长素主张变法之极端激昂，居可见矣。乃自戊戌出亡，辛亥归国，而其思想乃以极端守旧闻。民国二年癸亥，长素创为不忍杂志，着论大率笃旧之谭也。着中国还魂论，曰：
[不变与渐变]「利不十，不变法」，此我先民阅历极深，经验极审，而后为此言。凡行变有渐，蜕化无迹，而后美成。
又曰：
多行欧美一新法，则增中国一大害。此其明效大验，虽有苏、张之舌，不能为之辩护。夫立国各有本末，不能以欧洲之良法举而行之于我，遂为良法也。苟非习于其俗，虽有嘉肴，不能适口；虽有美寝，不能安卧；虽有美服，不能适体。／中国为数千年之老大国……变而宜民，至难也。审其积弊……不得已而议变之。苟非然者，可勿变以增扰。
此与往者「必变、速变、全变」之说，先后判若两人。甚至夙所主张力变之科举，亦为之作平反。曰：
废科举而用学校，其愚闭乔僿，殆甚于八股之时。八股之士，尚日诵先圣之经，得以淑身善俗；学校之士，则并圣经不读。于是中国数千年之教化扫地，而士不悦学，惟知贪利纵欲，无所顾忌，若禽兽然。
又为中国颠危误在全法欧美而尽弃国粹说，谓：
凡为国者，必有以自立。其自立之道，自其政治、教化、风俗深入其人民之心，化成其神思，融洽其肌肤，铸冶其羣俗，久而结固，习而相忘，谓之国魂。国无大小久暂，苟舍此乎，国不能立。……人有病足者，削足而代以木，虽巧工必不良于行，况[剖心腹肾肠，而欲代以丹青药布]，其有不死？中国近岁以来，举国狉狉，抢攘发狂，举中国之政治、教化、风俗，不问其是非得失，皆革而去之；凡欧美之政治、风化、礼俗，不问其是非得失，皆服而从之。……覩欧美之富强，而不知其所由，袭其毛皮，武其步趋，以为吾亦欧美矣。岂知其本原不类，精神皆非，凡欧美之长，皆我所不得焉；而于吾国数千年之政治、教化、风俗之美，竭吾圣哲无量之心肝精英而皆丧弃之，所谓学步于邯郸者，未得其国能，先失其故步也。
则长素亦主有国界矣。又曰：
[政俗与道德]今所模欧师美者，皆其法制，而无有道德也。夫有法制而无道德以为之本，则法律皆伪，政治皆敝，无一可行也。人无忠信之心，徒增其才智，授之以银行、铁路，则彼偷盗之；令之将兵，则彼中饱而遁逃之；令之牧民，则必暴民而取其脂膏焉。若为拔用无方，则钻营奔竞之夫，驵侩强盗之魁，皆猎大位矣。立辩护士以救冤狱，则辩护士反复是非，诈取民财。今为日至短，已彰彰于视听矣。夫欧美之政俗，自有其道德维持之，今但模仿其政俗之末，而失其道德之本，此其政俗所以在欧美为成功之效，而在我为败坏之由。同方异效，良有由然。／夫政治非空言理想所能为也。政治、法律皆施于人民，必与人民之性情、习俗相洽相宜……非可执欧美之成文，举而措之中国，而即见效也。岂徒不效，其性情、风俗不相宜者，且见害焉……夫骤食异国之食，于胃必不谐；易寝他人之床，于睡必不美；则其斤斤于变法，施之中国，必不安矣。……今吾国一知半解之士，于欧美之立国根本茫然也，乃大声疾呼，曰一切法欧美；又操觚执简而为宪法、律令，曰法欧美。抄某国之条文，则曰足为自由之保障矣；学某国之政俗，则曰足致国民之治安矣。若是则数留学生稍抄写各国宪法、法令、章程，而中国已治、已安、已富、已强，无如[皆为纸上之空文，而非政治之实事也]。……蔽于异族之虚文，而束制全国之心思，曰：「是欧美之良法也，吾国不能不学也」，而中国可亡矣！／文艺，至末业也，然骤舍己之长而学人，犹不能至，且见恶焉，何况国家之大乎？何况能立数千年之国，能治万里之土，能育四万万之民乎？民生其间，习与俱化，能易其面目，不能易其心灵也；能易其礼容，不能易其性质也。拗木使圆，制器使曲，犹须之以时日，何况欲拗四万万之民乎？……然而欧美之美，不能得而受用，而中国数千年圣哲贤豪之美化，则已涤荡扫除而无所留……[两化俱无，则为暴戾恣睢纵欲横行而已]。
则长素亦主法制未能徒变，而当推本于民情风俗之与道德矣。又曰：
夫尊民意、民权者，不能直达而以代议名之，苟不能如瑞士之直议，何权之有？……故万数千人选一议员，[号称代议，说已大谬]。虽然，若英国三万人选一议员，三万人者，亦如吾粤一巨乡耳……其有才贤，乡人略皆知之……既自民之耳目心思所自举，亦可谓之民举也。德、法以十万人举一人，日本以十三万人举一人……彼宪政既久，选举既熟，或能知其人者，谓之民举焉，亦未尝不可。至于中国之大，人民之多，今之选举法，以八十万人选一人。夫八十万人之多数，地兼数县，或则数府，壤隔千里，少亦数百里，吾国道路不通，山川绝限，人民无识，交游未盛，选举不习，则八十万人之中，渺渺茫茫，既为大地选举例之所无，而曾谓八十万人者能知其人而举之，其人又能代达八十万人之意乎？……徒资数万之暴民而已！……我国地等全欧，人民倍之，国与民相去至远，民意、民权不可得。而信欧美人之谬说，大声疾呼曰民意、民权，我今质问四万万人：汝有何权？所选举者，谁为汝意？……今之国会……代金钱、代势力而议则有之矣，代民议则未之见也。今以师法欧美之盛意，乃徒为代金钱、势力而议，以此诩为五千年所未有，夸为共和之新政。欲为欧美之妙法，乃敢于扫弃数千年圣哲所遗贻之教化风俗、典章制度，而尽付此代金钱、势力者议之，举国仰之，亦举国攻之，开国会数月，一政不能议，其为是非得失，非吾所及知也。
是则并民权、民意之说而亦非之矣。又继而[言政党]，曰：
夫政党何为而有也？以宪法至公，许民之预闻政治也。而后集大众而成政党焉。英国之为政党三百年矣，然英人犹自以为未良，甚且以为毒物焉。今吾宪法未成，而政党先出，于政治之本，已反因为果矣……未有政党之前，凡国之才贤，皆可以任政，既有政党之后，则虽有魁硕，于政无与……而惟金钱、势力乃得。举少年夸奰之夫，乡里豪暴之士，语学问则为没字之碑，问阅历则为乳臭之子，但入为党人，即可上为执政，中为议员，下为庶僚。既非博学之儒，亦尠道德之士。以此而望其任国济民，必无是理。且政党之为俗，贿赂相争，奸诈相倾，势胁相劫，骂詈相攻，皆视为固然。贿赂成风而廉洁失，倾诈成风而正直失，蛮野成风而礼仪失，势胁成风而气节失，故政党之与圣教，几不相容。
此长素对于当时政制之见解也。其[论礼俗]，则曰：
今之礼仪，舍揖拜而握手免冠鞠躬矣。夫欧人握手，始于方战而言和，乃军容，非国容也。纽约一名医。曾语我执手不若中国对揖之为恭。又云：「凡遇大会，迎送者千数百人，一一握手，费时失事，又不若中国一环揖可了之。」美人方自欿而羡吾之礼，吾岂可舍而从之乎？日本人相见，皆用其国俗鞠躬之礼而不握手，吾何为独去其国俗而媚人乎？无耻甚矣！免冠者，却至见楚子免冑而趋风是也。欧人之王侯，自十八纪前千年间，皆擐铁甲胄，两目之间，数孔如豆，人不得见。乃至数龄之王子，亦甲胄蔽首，吾常怜彼小王子生遭乱世之不幸，若生中国，冠裾从容，岂有此乎？故欲相见，非免冑不可，其后无胄者相见之际，亦复免冠，此尤以军容入国容也。……夫日人变欧法不握手，突厥变欧服不免冠，日、突之变，皆有损益折衷。即印度之衣服行礼，亦不变焉。其全变欧礼免冠黑衣而握手无不师欧美人者，惟尼固乎？尼固，美洲之黑人而为奴者，凡尼固不得入旅馆，不与美人并坐而食。今之学者所主持[学欧美者，不过学尼固而已]……且欧人废一切之拜跪者，欲专其敬于天与教主耳，今吾国乃至不拜教主之孔子，而与教主鞠躬，则失欧人制礼之本矣……今日本人相见，长跪拜叩首无数，岂于日人所谓独立不羁、自由自立者有损也？推求其故，以为凡中国之礼必去之，凡欧美之礼必师之云尔。呜呼！尔何无耻！
至此则长素又十分眷恋于种姓之见矣。自是以往，殆无往而不流露其怀旧之思，亦无往而不流露其厌新之情。谓：
方今志士，感激于风俗之隳坏，亦多欲提倡道德以救之。然空言提倡，无能为也，必先发明中国教化之美，知孔教之宜于中国而光大之，欧美虽有美，不宜于中国，勿妄法也，而后庶乎其有救也。以上各节，均见中国颠危误在全法欧美而尽弃国粹说
于是长素又进而为共和平议，立言尤愤激。谓悬此论于国门，有能证据坚确破吾论文一篇者，酬以千圆。大意谓求共和而适得专制，号民国而无分毫民影也。而于当时官方士习尤痛诋，怀旧之情亦益深。谓：
[康氏对于中国文化堕落之描写]昔有科举之时……当其盛，则文学昌明。即其衰，而郡邑郊野，执经而哦，拥书而讽者相望。其长老绅士，居于其乡，教其后生子弟，调和其争讼，整理其地方。贤者以道德节行化其乡人；中才以下，亦复有文采风流之美……平民望风，亦知所景从感化。……今科举既绝，人士自弱冠出学，非钻营权贵，凭借党人，不能入仕。若是皆聚于京或津、沪，而不能散居其乡……于是各省乡县，旷邈千里，寂然无士，四民只余三，无讲学，无谈道，无揅经，无读书，甚至无赋诗者，无写字者，更无藏书者。岂无故家遗俗旧士失？隐处则生计不足，日以鬻所藏书画古董为食。于是尽数千年之美术品，皆流于外，精华既竭，褰裳去之，再过六年，一切尽矣。按：此文成于民国六年也。后生无所覩闻，长老无所指示，黄茅白苇，沙漠弥望，举国人士，夷为野蛮。若夫游学之士，近已万数，然连岁译书，未见一二……盖甫离横舍，即登膴仕……车马煊赫，印绂照耀，旦夕翱翔，高飞刺天……谁肯诵译，篝青灯而摊黄卷者乎？……合中国人而弃学，尽以麻雀代之，其遗老所逍遥，人士所寄傲，舟中枕畔，茶余饭后，万籁皆寂，魂灵有所托，……则琐碎之掌故书、轻薄之诗文集、淫乱之小说，聊以迷醉其脑焉，而小说为彻上彻下之大宗矣。
又曰：
[民国初年政俗之一斑]日本维新老辈，皆由宋学、阳明学而来……吾国先弃孔子之教，惟权利是尚……民国开创之初，总统以诈欺谲诡得国，以金钱利禄诱人……奔竞无耻之徒，险诐无良之辈，皆得意高翔……徒属师之，荡成风俗。义理既尽，虽位至公卿，尚言为贫而仕。……或归自外国游学，率多排孔弃教。……或起卒伍拥军符，或由徒步取卿相，公行贿赂，纵肆嗜欲。新律既改，旧礼尽除……托于欧风，肆行无忌。于是中国千年之礼教，扫地尽矣。父丧不服……女奸狎纵……家庭构乱，母子仳离……或以礼义廉耻为宜弃……或以孝弟忠信为旧德……朝秦暮楚，咸以力而转移；入主出奴，视时势为去就……无三日之诺能践，无十夫之党能团，以变诈为良知，以反复为能事，以无良为大义，以无恒为圆通，以无耻为俗尚，以无是非为公论……信义既亡，礼教皆堕，遂致人无可恃之党，国无不二心之臣。太行险巇，不足喻倾诈之人心；滟滪崎岖，不足拟此万恶之人道。其奸回贪乱，为从古所未有也！
长素于是乃反民主而昌言君主，欲戴衍圣公为中国以后万世一姓之王室，不久而随和张勋为复辟焉。于父子、夫妇之旧伦，亦拥护备至，斥短丧，讥自由婚制，凡谭氏仁学所欲冲决之网罗，长素一一为之张设而护卫；凡大同书所欲毁灭之界划，亦一一为之浚深沟、筑高垒焉。[不忍杂志与大同书之极端冲突]然民国以来一切情状，则诚有如其所描绘者。不忍诸论不难得，读者试搜而一披览焉，知长素亦非好为顽固。然若以大同书、仁学之所蕲向绳之，则民国之于晚清，要不可不谓向大同太平之境迈进，抑去所谓无国界、种界、形界、家界尚万里，去冲决名教网罗尚千里，不谓长素乃如此其屑屑然而惊，愤愤然而叹也。然长素复自言之，曰：
昔吾着三书，曰官制考，曰物质救国论，曰理财救国论。以为能举三者，中国既富既强矣，然后开国会焉，故一切自由、自治、平等之说，未敢发也。吾少着大同书，于世界将来之事，盖无不思及，而于一切革命共和社会之说，未敢妄出。岂不知他日之有然，而夏葛冬裘，非其时不宜用也。大同书第一章即曰「人有不忍之心」，杂志取名「不忍」，则长素固并不以大同书与不忍诸论为冲突。
梁氏之称之，则曰：
自发明一种新理想，自认为至善至美，然不愿其实现，且竭全力以抗之、遏之。人类秉性之奇诡，度无以过是。清代学术概论
然此亦非禀性之奇诡。当长素时，师友交游，言考据如廖季平，言思想如谭复生，皆可谓横扫无前，目无古人。廖氏之考据，廖氏已自推翻之；谭氏之持论，谭氏亦自违抗之。长素之于考据如廖，于思想如谭，更所谓横扫无前者，然亦不能自持之于后。凡其自为矛盾冲突抵消以迄于灭尽，则[三百年来学术，至是已告一结束，扫地赤立，而继此以往，有待于后起之自为]。此所以康、廖、谭三家之书，适成其为晚清学术之末影，非有所谓奇诡也。
康氏之孔教论
长素自维新一变而为顽固，又各趋其极端，而尚有一始终不变之说联系其间者，日尊孔。方其讲学长兴，固以光昌孔道自任矣；及创为不忍诸论，仍以尊孔为帜志。谓[孔教即国魂]也，曰：
夫所谓中国之国魂者何？曰：孔子之教而已。孔子之教，自人伦、物理、国政、天道，本末精粗，无一而不举。中国学会报题辞
又曰：
中国之人心、风俗、礼义、法度，皆以孔教为本。若不敬孔教而灭弃之，则人心无所附，风俗败坏，礼化缺裂，法守扫地，虽使国不亡，亦与墨西哥等。乱后罪言
何以谓[与墨西哥等]也？曰：
墨西哥国未亡，而古墨之文字图画，皆为班人所焚。今墨人所诵服，皆班人之先哲遗言也。是所谓永亡也。覆教育部书／墨西哥为班所灭，至古文字图画而灭之。今墨人面目，虽为墨之遗黎哉，而所述之圣哲豪杰，往训遗徽，皆班人之贤哲豪杰也，则是全灭也。故灭国不足计，若灭教，则举其国数千年之圣哲豪杰、遗训往行尽灭之，所祖述者，皆谓他人父也。是与灭种同其惨祸焉！今之人不自爱国，乃并数千年之文明教化，与其无量数圣哲之心肝，豪杰之骨血，而先灭之。彼以孔教为可弃，岂知中国一切文明，皆与孔教相系相因；若孔教可弃，则一切文明随之而尽，即一切种族随之而灭也。孔教会序
又曰：
吾之所亟采于欧美者，物质最要。宫室、图书、音乐、戏曲四者，皆不如欧人。医术，吾本有之，虽有增补，非吾所急。此外则教化、文章、衣服、饮食，皆我之国粹，我所独长，保之守之，廓之充之，方且为万国法，而安有舍弃之乎？今无论土地已灭否，人民已奴否，若吾五千年之文明礼教，无量数圣哲之心肝精英，则确然已灭矣，已奴矣。今孔子已见废矣，他日文字又废，已而书史又废，则不及百年，吾四万万人，服欧衣，食欧食，行欧礼，学欧学，然而为欧美之奴，不与彼平等并坐并食也。中国颠危误在全法欧美而尽弃国粹说
此长素尊孔一义始终不变之证也。孔何以尊？日[读经]。光绪二十年长素为桂学答问时已言之，曰：
天下之所宗师者，孔子也。义理、制度皆出于孔子，故学者学孔子而已。孔子去今三千
年，其学何在？曰：在六经……故凡为孔子之学者，皆当学经学也。
及民国二年为参政院提议立国精神议书后又言之，曰：
中国舍尊孔子而何尊也？今欲导扬立国之精神，舍尊孔子何从也？若尊孔而不读经，则……虽欲尊之而无从。欧美学校不读经，一以基督之经多言神道，少言治道，与孔子之经浃洽于人道者不同；一则教会之学校甚多，必读其经，而基督七日之祈祷，人人必得听讲经读经。吾国学校不读经，即全废孔教，即全废孔子。全废孔子，即全亡中国之人心风俗，即全亡中国之土地种族。
此长素尊孔当读经之说，亦始终未变也。然一究长素读经之见解，则又有甚可异者。方其讲学长兴，谓孔子言论至多，以论语为可尊，然于论语已不甚尊信，谓：
孔子之道大，弟子惟颜子得之，子贡知之，余皆因其质之所近，各得其一体。孔子曰：「吾志在春秋，行在孝经」，何邵公公羊传解诂序以春秋传商，孝经传参。孝经纬孝经，义理也：春秋，经世也；二书皆曾子、子夏得之。又最老寿，弟子最众，诸贤皆不及也。按：是时历数孔子弟子，不及子游，知长素尚未尊礼运。二家弟子集为论语。论语谶，郑康成论语序，程子说。故论语者，曾子、子夏之学。叶水心谓曾子……未为知道……盖坚毅自守之士，其于孔子思易天下、吾为东周……之说，概乎无所得。子夏洒扫进退之教，丧明之哭，盖当孔子没后，境诣尚狭小如此。故孟子谓曾子与子夏皆守约之人，诚笃论也。……夫言孔子之道，至可信者莫若论语，然实出二子门人之手，其传闻附会，误当不少……[康氏对于孔教经典之评骘]今言孔子义理之学，悉推本六经，而易为孔子自着之书，尤以为宗。论语为后世语录之类，不尽可据。按：语录不尽可据，而必以自着之书为宗，此亦一说。然长素尊公羊口说，口说与语录岂非一事？谓口说可信，语录不可信，尚成何理论耶？长素思想全如此。
此谓[论语未尽可据]也。又曰：
[春秋与易]孔子经世之学，在于春秋；春秋改制之义，着于公、谷；凡两汉四百年政事、学术皆法焉……然古今递嬗，事变日新，故春秋立三统之法以贻后王。汉儒笃守春秋……然三统之义，亦罕有心知其意。惟易明穷、变、通、久之理，求孔子经世之学，亦以易为归焉。
是又以汉儒言春秋为未足凭也。夫既谓孔学只有汉、宋，又谓汉学在春秋，宋学在论语，今论语既不得孔门大义，汉儒又未会春秋精微，是汉、宋皆不足循，说春秋、论语者皆未全是矣。故长素当时论孔学最尊易。何以独有取于易？以其为孔子之自着，而发明穷、变、通、久之理也。然长素于易，实未见有所深得。不久而为新学伪经考，孔子改制考，则六经皆孔子托古改制，不独易为孔子之自着，于是全变其说，而一以春秋为主。其说见于桂学答问，谓：
孔子虽有六经，而大道萃于春秋。若学孔子而不学春秋，是欲其入而闭之门也。
又曰：
学春秋者在其义，不在其事与文，则公、谷是而左氏非也。
春秋微言大义，多在公羊而不在谷梁。
孔子所以为圣人，以其改制。……春秋所以宜独尊者，为孔子改制之迹在也。公羊、繁露所以宜专信者，为孔子改制之说在也。能通春秋之制，则六经之说，莫不同条共贯，而孔子之大道可明矣。
至是而[尊孔惟在尊公羊]，尊公羊惟在尊改制，其言至明白矣。按：是时尚不及礼运又可知。迄其奔亡海外，其评骘上下诸经，又复一变。光绪二十七年壬寅，长素居槟榔屿，既为春秋笔削大义微言考，又成[中庸注]。其序曰：
郑康成曰：「中庸者，孔子之孙子思作之，以昭明圣祖之德也。」……孔子之道大矣，……惟圣孙子思，亲传文道，具知圣统，其云「昭明圣祖之德」，犹述作孔子之行状云尔。子思既趋庭捧手，兼传有子、子游之统，按：子思传子游之统有辨详后。备知盛德至道之全体……尚恐法久生弊，又预为三重之道，因时举措，通变宜民。按：中庸：「王天下有三重焉，其寡过矣乎？」长素注：「重，复也。三重者，三世之统也。孔子之法，务在因时。当草昧乱世，教化未至，而行太平之制，必生大害；当升平世而仍守据乱，亦生大害也。譬之今当升平之时，应发自主、自立之义，公议、立宪之事，若不改法，则大乱生。人情蔽所习，安于一统一世之制，见他制即惊议之，此所以多过也。若知孔子三重之义，庶几不至悲忧眩视乎！」按：宋儒尊中庸，尚不失中庸原义，长素以「三重」附会「三统」，曲解至此，并非尊中庸，直强援中庸尊己说，三百年来重视训诂遗风，不谓成此结果也。……天下欲求大道之归，至教之统者，亦可识所从事矣。去圣久远，伪谬滋炽，如刘歆之派，既务攻今学而乱改制之经，按：长素谓康成亦歆学，何为又表章中庸耶？……宋、明以来，又皆仅知存诚明善之一旨，而遂割弃孔子大统之地，僻陋偏安于一隅。……圣道不明，为害滋大。
是岁冬，又成[孟子微]。序之曰：
颜子早殁，而孔子微言大义不能尽传，荀子传礼，孟子传诗、书及春秋。礼者，防检于外，行于当时，故仅有小康据乱世之制，按：孔门仁、礼，内外交尽，未可以大同、小康说之。老、庄及魏、晋皆深斥礼，未尝破仁也。复生仁学、长素大同书，皆崇仁黜礼，必打破一切界限等次而后有以全我之仁，非孔门之仁矣。长素不尊信论语，宜乎于孔门仁、礼交尽之旨不能憭也。而大同以时未可，盖难言之。按：若大同以时未可而难言之，则荀未必非，孟未必是矣。且孟在先而荀在俊，荀子尚知以时未可而难言之，何以孟子独守此种不合时宜、不可推行之学说为？春秋本仁，上本天心，下该人事，故兼据乱、升平、太平三世之制。子游受孔子大同之道，传之子思，而孟子受业于子思之门，深得孔子春秋之学而神明之。按：长素谓论语出曾子，非孔门正统。然孟子屡言曾子而少及子游乃事实，今谓孟子得子游之传，其证何在？两汉以来五经诸儒，凡言春秋公羊，有谓孔子传子夏者矣，不闻公羊传于子游也。长兴学记亦尚谓子夏传春秋，今徒以比傅于礼运之故，而谓春秋传子游、子思，奈无征不信何！……传平世大同之仁道，得孔子之本者也。……夫本末精粗，平世、拨乱，小康、大同，皆大道所兼有，若其行之，准其时宜……诚当乱世，而以大同平世之道行之，亦徒致乱而已。按：诚如此说，大同书、仁学，皆徒为致乱之书也。……宋时心学大盛，于是独尊孟子。按：长素又谓二千年来皆荀学、歆学，何以宋时又独尊孟子？必二千年学人尽诈欺不信，否则尽盲瞽不智而后可。……夫孟子不传易，寡言天道之精微，于孔子天地之全，尚未几焉。按：长素既谓论语不足尽据，又谓孟子未几孔子之全，而长素于易义，亦未见有所发明，大抵只是下文「群龙无首」及「变化通久」等诸义而已。然则孔子之道，岂果仅有此「穷变通久」之虚说，专为长素提唱改制之张本者耶？虽然，孟子真得孔子大道之本者也……虽荀子非难之，亦齐之于圣孙子思，以为传仲尼、子游之道。按：荀子非十二子篇，有「子游氏之贱儒」，与子张、子夏同讥，又屡称「仲尼、子弓」，独子思、孟子一节有「仲尼、子游为兹厚于后世」句，郭嵩焘谓「子游」乃「子弓」之误，盖是也。此据误文饰说。且荀既传小康据乱，何知大同太平之传统？荀斥思、孟，明指「五行」，不指「大同」，岂五行亦即大同耶？今考之中庸而义合，本之礼运而道同，证之春秋公、谷而说符，然则孟子乎，真传子游、子思之道者也……孟子之义，由子游、子思而传自孔子，非孟子所创也。民贵君轻，乃孔子升平之说耳。孔子尚有太平之道，羣龙无首，以为天下至治，并君而无之，岂止轻哉？按：长素所谓易义深妙者，原来如此。然不忍杂志诸论，力主立君，是康亦荀学、歆学矣。复辟失败，又翻印新学伪经考，是长素一面力主小康拨乱之治，一面又深排小康拨乱之学也。以君之矛，陷君之盾，而长素不自知其矛盾，真怪事，亦趣事也！……虽然，天不可知，欲知天者，莫若假器于浑仪；孔子不可知，欲知孔子者，莫若假途于孟子。
此与长兴学记、桂学答问时全不同，盖其前不知有子游礼运，今始知之，故其上下进退诸经传者又变也。明年，光绪二十八年壬寅，长素居印度大吉岭，春三月成[论语注]。其序曰：
论语辑自曾门。按：长兴学记谓论语辑自曾子、子夏之门人，此独云曾子，不及子夏者，方为学记时，尚以春秋、论语并重，又因子夏传春秋，故论语亦据旧说称引及子夏；至是以春秋公羊推附礼运，不谓子夏传春秋，因遂并其论语之一席而夺之。曾子之学，专主守约。观其临没郑重言君子之道，而仍仅在颜色容貌辞气之粗；乃启手足之时，亦不过战兢于守身免毁之戒。所辑曾子之言凡十八章，皆约身笃谨之言，与戴记曾子十篇相符合。宋叶水心以曾子未尝闻孔子之大道，殆非过也。曾子学术如此，则其门弟子之宗旨意识可推……其为一家之学说，非孔门之全，亦可识矣。夫以孔子之道之大……曾门弟子宗旨学识狭隘如彼，而乃操采择辑纂之权，其必谬陋粗略，不得精尽，不待言矣。假颜子、子贡、子木、子张、子思辑之，吾知其博大精深，必不止是；又假仲弓、子游、子夏辑之，吾知其微言大义亦不止此。长兴学记亦据孟子谓子夏守约，论语为子夏与曾子门人所成，此处殆已忘首说矣。但传守约之绪言，少掩圣仁之大道，而孔教未宏矣。故夫论语之学实曾学也，不足以尽孔子之学也。宋贤推求遗经，大义微言无所得，仅获论语……遂以为孔学之全。翼以大学、中庸、孟子，号为四子书，拔在六经之上，盖千年来皆奉论语为孔教大宗正统，以代六经。而曾氏守约之儒学，于是极盛。按：如此说，则不当云二千年皆荀学、歆学，而又复为曾学矣。
七月，又为[大学注]。序曰：
大学……诚孔门之宝书，学者之阶准也……篇中仅一指曾子，亦无曾子所作之据，按：大学纵非曾子作，然大学果言大同，何以不引独传大同之子游，而顾称引小康守约之曾子？孔子之微言大义实传焉。朱子特选中庸与此篇，诚为精要。惟朱子未明孔子三世之义，盖孔子太平之道，闇而未明，郁而不发，二千年矣。按：宋儒以语、孟、学、庸为四书，遂以孔、曾、思、孟为道统。叶水心不认朱子道统见解，故于曾、思、孟皆有排击。今长素两取晦翁、水心之说，四书取其三，退论语而进礼运，孔、曾、思、孟之传统，变而为孔、言、思、孟。李光弼入郭子仪军，旌旗一新，论学考古，恐不易如此！况学、庸本在戴记，即西汉公羊盛时，亦未奉为圣门宝典，宋儒提倡，始见尊崇。今长素仍只守此几篇文字，而谓孔学郁闇二千年，至己始发，亦何以服异而起信？方今大地棣通，据乱之义，尤非所以推行也。按：长素所取于大学者，不过有「平天下」一节尚在「治国」之上，可以比傅其大同太平耳。然不忍诸论即全与此背，然则将令人曰读大同宝典而安守小康据乱之陋局欤？
至是而语、孟、学、庸各有新注，然其所大书特题者，则不在四书，而在礼运。又为[礼运注]而序之，曰：
予小子六岁受经，十二岁而尽读周世孔氏之遗文，二十七岁而尽读汉、魏、六朝、唐、宋及国朝人传注考据义理之说，所以考求孔子之道者，既博且劬。始循宋人之途辙，炯炯乎自以为得之，既悟孔子不如是之拘且隘也。继遵汉人之门径，纷纷乎自以为践之，既悟其不如是之碎且乱也。乃离经之繁而求之史……东汉为美矣，以为未足尽孔子之道也。按：此略当长兴讲学时境界。既乃去古学之伪，而求之今文学。凡齐、鲁、韩之诗，欧阳、大、小夏侯之书，孟、焦、京之易，大、小戴之礼，公羊、谷梁之春秋，而得易之阴阳之变，春秋三世之义。曰：「孔子之道大，虽不可尽见，而庶几窥其藩矣。」按：此略当桂林风洞着答问时境界。惜其弥深太漫，不得数言而赅大道之要也，乃尽舍传说而求之经文。读至礼运，乃浩然而叹曰：「孔子三世之变，大道之真，在是矣。大同、小康之道，发之明而别之精，古今进化之故，神圣悯世之深，在是矣。相时而推施，并行而不悖，时圣之变通尽利，在是矣。是书也，孔子之微言真传，万国之无上宝典，而天下羣生之起死神方哉！」按：此略当槟榔屿、大吉岭成四书新注时境界。
其推尊礼运者如此。[何以独尊礼运？则为其言大同]。长素又言之，曰：
吾中国二千年来，凡汉、唐、宋、明，不别其治乱兴衰，总总皆小康之世也。二千年儒先所言，自荀卿、刘歆、朱子之说，不别其真伪、精粗、美恶，总总皆小康之道也。羣经诸传所发明，皆三代之道，亦不离乎小康。按：宋儒自荆公、明道以至考亭，皆鄙薄汉、唐为小康，而盛尊三代，于是有王霸之辨。今长素则并薄三代而言大同，亦扬高凿深之一例矣。……今者中国已小康矣，而不求进化，泥守旧方，是失孔子之意，而大悖其道也，甚非所以安天下、乐羣生也，甚非所以崇孔子、同大地也。礼运注序
今试进而一究长素提倡礼运之年月，则其事又有可异者。[礼运注之倒填年月]据礼运注序，其文成于光绪十年甲申冬至，时长素年二十七。又据长素自编年谱，此据赵氏谱引是岁秋、冬始演大同义，翌年着人类公理，后乃扩充为大同书。窃疑长素大同书思想，其来甚早，有梁氏语为证，无可疑矣。至长素以礼运为孔门教典，其事似不应在早年。诚如礼运注序云云，长兴学记已无是处。学记以董仲舒、刘向、朱子并尊，以春秋公羊传、论语并提；而礼运注序乃以荀卿、刘歆、朱子之说为小康，明以董仲舒言公羊三世义为大同，故贬辞不及。学记与礼运注序见解绝不同，岂有积年艰劬，得此绝大发明，而越后六、七年，正式开始讲学，以复兴孔道自任，转于孔门最大宝典、最上妙义独秘不宣之理！若谓其时尚不合宣扬大同，则礼运注序何以云「今者中国已小康矣，而不求进化，泥守旧方，是失孔子之意，而大悖其道」乎？今再退一步，谓此是长素二十七岁时思想，越后六、七年，讲学万木草堂，始悟尚非宣扬大同教义之时；则学记所重应在小康义，应先讲荀卿、刘歆、朱子一套，不应故作鹘突，以董仲舒、刘向、朱子并提，且亦不应着新学伪经考，力诋小康学说之大本营一切刘歆古文经也。今于小康既力诋，大同又不能宣述，而孔门教义，依长素说惟分小康、大同，试问此外尚讲何事？今与其信礼运注之年月，不如信长兴学记之年月。两书相较，礼运注定在后，且应在新学伪经考后，更应在桂学答问后。殆长素欲自掩其伪经考剽窃之迹，故为此序倒填年月以欺人耳。长素尝谓刘歆伪造经典，本属无据，不谓长素乃躬自蹈之。然此等伪迹，破绽昭然，明眼人自能见也。然则礼运注应在何时？曰：会长素前后诸书观之，必与其为四书新注相先后，决不在伪经考、改制考以前，殆戊戌逃亡海外，行踪稍定，在辛丑、壬寅间，而大同书亦于是时成书也。窃观序文谓「子弟成人，尚必服以襁褓；寒邪尽去，尚必补以参苓；泥守旧方而不知变，非徒不适于时用，其害且足以死人。今者中国已小康矣」云云，小康隐指专制政体等而言，大同隐指立宪政体等而言。是长素其时尚主追步西化，而不过以复昌孔教为之门面，故为此大同小康、三世之说相附会。大抵言公羊改制在前，言礼运大同在后。言公羊改制，终不脱廖季平牢笼；言礼运大同，乃始见为自辟之天地，宜乎长素之必篝火狐鸣为神怪也。实则季平亦言礼运大同，康、廖仍在同一圈套中；正如长素力唱大同而仍为四子书作新注，则仍不免与宋儒同一圈套，抑且不免与荀卿、刘歆仍落同一圈套中也。
又按：大同书初名人类公理，始着于光绪十一年乙酉。时长素年二十八。及光绪十三年丁亥，仍编人类公理，复推孔子据乱、升平、太平之理以论地球，是长素至是始用公羊三世义，而尚未援用大同、小康之别，故书名亦不为「大同」。辛卯成新学伪经考，丙申成孔子改制考，此数年皆讲今古文分别，亦未言大同、小康。[康氏大同思想之来历]长素大同书成题词云：「吾年二十七，当光绪甲申，法兵震羊城，吾避兵居西樵山北银塘乡之七桧园澹如楼，感国难，哀民生，着大同书。」梁氏按按云：「彼时尚未成书也。至辛丑、壬寅之间，先生避地印度时，始着成之。」其言较师为信矣。今按：长兴学记祇言论语及仁，又言春秋与改制，独不言礼运及大同。朱鼎甫与长素往复四书，亦不及礼运大同一语。桂学答问专主公羊言改制，以白虎通与春秋繁露为孔门真传秘本，赖此以见孔学，并不及礼运。梁氏本长素意为读书分月课程，经学首春秋，先读刘申受公羊释例，次读公羊传及何君注，次春秋繁露，次礼记王制，次谷梁传。至读礼记法，先王制，次礼器、郊特牲，次儒行，次檀弓，次礼运、中庸，次以原序读诸篇。是当时康门学术，尚是廖季平范围，并不特提礼运为孔学最上宝典也。桂学答问在甲午，时长素尚不言大同礼运。长素到处结会，如强学会、圣学会之类，亦无大同学会。知长素甚深妙义，其时尚未到手。谭复生仁学，言大同、小康，亦偶及之，并不郑重而道也。仁学成于光绪丙申。然则康门稍稍言及大同，应在乙未时乎？
又按：长素春秋笔削大义微言考自序，成于光绪二十七年辛丑六月，时长素在槟榔屿。文中有云：「天未丧斯文，牖予小明，得悟笔削微言大义于二千载之下。既着伪经考别其真赝，又着改制考发明圣作，因推公、谷、董仲之口说，知微言大义之所在，又考不修春秋之原文，知笔削改本之所托。先圣太平之大道，隐而复明，闇而复彰，撰始于广州之草堂，纂成于桂林之风洞。」全文只言春秋，不及礼运，述始在广州草堂，不在七桧园澹如楼也。[康氏著书七桧园澹如楼之真假]若礼运大同早已发明在前，此乃孔学最上、最高、最后之极诣，春秋三世，乃其到达之层累而已，不应于此仍不溯及七桧澹如一番大彻大悟境界。然则长素礼运注至此尚未有，又一证矣。其春先为中庸注，冬又为孟子微，始尊及子游，谓其独传孔子之道，则已驾乎公羊、董、何之上矣。盖长素至是始另得一把柄，可以超出廖氏今古学之外也。然则梁氏谓康氏大同书着成在辛丑、壬寅之间避地印度时，其说信而有征。长素必自谓在甲申居七桧园澹如楼者，与其礼运注之倒填年月，同一篝火狐鸣，所谓[「国师公欲篡圣统而伪造经典」，正不啻其自供状也]。
今推长素大同礼运之说，则长素所谓「中国之国魂」，所谓「中国之人心、风俗、礼义、法度」，所谓「无量敷圣哲之心肝，豪杰之骨血」，其实皆小康也。凡癸丑以来不忍诸论，不过曰复君主之名位，保中国之疆土，存黄种之文明，亦不过欲力背大同趋小康耳。然则长素之尊孔子，虽先后未变，而所以尊孔子者已变，仍自见其为矛盾相冲突矣。不忍附页康南海先生所撰孔子新教礼运注广告，谓：「徧考遗经，大书特书发明大同之道者，惟礼运一篇。若此篇不存，孔道仅有小康，则君臣之义被攻，而孔教几倒。中国礼文，皆与孔为缘，随之同尽，则中国为墨西哥矣。」此文不知出何人笔，然殊可窥当时长素讲大同、尊礼运之一种背景也。长素以西洋有耶稣，而中国无之，遂尊孔子为教主；以西洋有美、法共和无君臣等级，而中国无之，遂以中国为小康而别创大同一境，以礼运为之证。此等思想自震惊西化而来，与以后不忍时期所深讥于一辈维新分子者，其实无大差异也。不忍十期参政院提议立国之精神议书后一文，谓：「孔子为道，有据乱，有升平，有太平。君臣为据乱之制，孔子尊尧、舜之共和，倡汤、武之革命，万法俱备，众方并陈，何尝有所偏倚？且孔子言君臣，如主伯亚旅云耳。秦、汉人相称皆曰君臣，汉人于郡将无不待以君礼，以臣道事之，此犹店肆有股东、伙计。古者君见卿降阶，有舆为下，拜必答拜，酒则亲献；后世专制太甚，与孔子无关。」则依然骑墙之见，谓尊君不足为孔病而已。彼所以[自掩其矛盾冲突之点者，则谓孔子本有三世之义]。方其主「必变、速变、全变」，则曰今者中国已小康矣，当以大同之道进；及其主复君主，保国粹，则曰中国今方据乱世，何得遽企大同？此彼所以自处于矛盾之两极，而仍以尊孔一念为之贯也。
三世之义，本之春秋，长素曰：
春秋之作，何为也？郑玄谓「大经春秋」，大经，犹大宪章也。纬称「孔子制法」，所谓宪法也。孔子，圣之时者也，知世运之变而与时推迁，以周世用，故为当时据乱世而作宪法。既备矣，更预制将来，为修正宪法之用，则通三统焉。孔子又为进化之道，而与时升进，以应时宜，故又备升平、太平之宪，以待将来大同之世修正宪法之时有所推行。各国之为宪法，限于一国及一时，春秋之为宪法，则及于天下与后世。刊布春秋笔削大义微言考题词
[尊孔与尊西洋]西洋有教主，长素则以孔子为教主；西洋有宪法，长素乃以春秋为宪法。然长素既主国魂之论，谓立国各有本末，独谓春秋之为宪法，不限于一国一时，此则中国有国魂，而西洋可以无国魂，又推孔子太过，仍陷于矛盾冲突之例也。长素又谓：
春秋为文数万，其指数千，今所存大义微言，皆宪法原理之落落者。惜以口说不成文，而致郁而不发，闇而不明。同上／汉世廷臣引春秋之义，奉为宪法实行之，此皆成文宪法也，公、谷写传之，在孔门名为大义，皆治据乱世之宪法也。但孔子以匹夫制宪法，贬天子，刺诸侯，不能着之书，而口授弟子，师师相传，以待后世，故借口说以传。今董仲舒、何休之传口说，所谓不成文宪法也，在孔门谓之微言，则多为升平世、太平世之宪法焉。今举国言共和，人士皆口孔子升平、太平之义。然是义也，不着于羣经，惟着于春秋；其于春秋也，又不见于经传，惟见于董、何之口说。若不信公羊，不信董、何为传七十子后学师师相传之口说，则何依焉而妄传述乎？且夫升平、太平之义不着，则二千年皆据乱之说，宜近人之疑攻孔子也。然则孔子之道，何以通于新世，行于大地乎？若不信此篇，则孔子之道将坠于地。同上
长素不知国人言共和，乃从西洋来，非从孔子来。长素必欲推本于孔子，而经传无证，乃附会之于董、何之口说。然则长素之意，不啻谓孔门诸经传以及中国自孔子出世以来二千年，皆据乱之世，皆非升平、太平之道，惟董、何之口说有升平、太平义，而今日之共和即是。然则仍不过如其为大同书之例，仍是震惊于西化而发。依长素之言，不啻若谓孔子之大义在中国，而微言则入西洋矣。明白言之，苟非礼运，则孔教嫌于为专制；苟非春秋，则孔教嫌于无共和。则孔子亦一时代之人物，其教义亦无以通古今中外而皆准。此则长素之言孔门经典，所以必取于礼运之与公羊家者，其意乃与廖季平之为见无大异也。
故康氏之尊孔，并不以孔子之真相，乃自以所震惊于西俗者尊之，特曰西俗之所有，孔子亦有之而已。是长素尊孔特其貌，其里则亦如彼不忍诸论所讥之无耻媚外而已耳。长素何以必奉孔子为教主？以西人有教主故。此梁氏已言之，谓：
有为误认欧洲之尊景教为治强之本，故恒欲侪孔子于基督，乃杂引谶纬之言以实之。
此长素貌为尊孔，实则尊西俗之证一也。故其为孔子改制考，梁氏云：
近人祖述何休以治公羊者，若刘逢禄、龚自珍、陈立辈皆言改制，而有为之说实与彼异。有为所谓改制者，则一种政治革命、社会改造的意味也。
故彼谓中国二千年所行皆孔门之小康，而非大同，实则大同即西俗，小康则中国之固有而已。请更举数例证之：论语：「礼与其奢也宁俭。」长素谓：
[康氏之训释]文明既进，则乱世之奢，文明以为极俭。世愈文明，则尚奢愈甚。孔子为文明进化之王，非尚质退化者也。宋儒不通此义，令人道退化。今中国之文明不进，大损所关，岂细故哉！
盖长素心目中，奢为西俗，俭则中化。长素谓中国文明不如西欧，即俭不如奢之证。故论语明云「与其奢也宁俭」，而长素则倒为「与其俭也宁奢」，谓所以主宁俭者，罪在宋儒。近人所以盛推戴东原，以东原高提人欲，人欲与奢侈相通，亦谓由是可以企及西洋之文明也。近人见解，仍沿长素而来。其所唱非忠孝、非节义诸端，即谭氏仁学「冲决网罗」之教；所主「全盘西化」，则尚不过到达长素大同书境界应有之一级，<以其无国界、种界故。>而尚不足以企及大同书之最高层。<以其尚有人、禽之别等故。>则长素仍安踞最近思想界之峰巅也。
又「奢则不孙。俭则固」，长素云：
孔子尚文，非尚俭也。后儒误以孔子恶奢为恶文，中国文物，遂等野蛮，则误解经义之故也。此处又认孔子为恶奢矣。
此明明以中国为野蛮，言外则指西洋为文明也。惟长素不谓孔子之过，乃谓后人误解孔子之过，此与直捷归罪孔子者，略迹论心，无大殊也。故近人所主「打倒孔家店」者，与长素之尊孔，实同一见解，无大异也。康、谭论奢俭，全由震惊西化而来。今国人风尚日奢，然文明未见遂进，若康、谭见之，不知又将何说？
「子见南子」，长素以为乃大同之道，子路笃守小康，故不能明。盖彼心目中，亦以西俗男女社交为文明，中俗「男女授受不亲」为野蛮。今以子路为小康，孔子为大同，此又以尊西俗者为尊孔也。
「子曰：夷狄之有君，不如诸夏之亡也。」长素曰：
孔子之言夷狄、中国，即今野蛮、文明之谓。野蛮团体太散，当立君主专制以聚之，据乱世所宜有也。文明世人权昌明，同受治于公法之下，但有公议民主，而无君主。乱世野蛮有君主之治法，不如平世文明无君主之治法。
长素之意，以有君主为中俗，为野蛮；以无君主指西洋美、法诸邦，为文明。孔子谓「夷狄有君，不如诸夏之亡」，长素则变为「诸夏」中国有君，不如夷狄西洋美、法诸邦之亡」矣。此又以尊西俗者为尊孔之明证也。
「子曰：无为而治者，其舜也与？」长素云：
无为之治，君无责任，此明君主立宪及民主责任政府之法。今欧人行之，为孔子预言之大义也。
然则孔子预言大义在西洋，不在中国，中国二千年来皆小康此长素尊孔实为尊西洋又一明证。
尤可笑者，论语：「天下有道，则政不在大夫」，长素注作：
天下有道，则政在大夫。
曰：
[康氏之校勘]今本有「不」字，衍，据旧本改定。政在大夫，盖君主立宪。有道，谓升平也。君主不负责任，故大夫任其政。
又「天下有道，则庶人不议」，长素注作：
天下有道，则庶人议。
曰：
今本有「不」字，衍，据旧本改定。大同，天下为公，则政由国民公议。盖太平制，有道之至也。若如今本「庶人不议」，则专制防民口之厉王为有道耶？与羣经义相反，固知为衍文之误也，或后人妄增。
长素博雅，不知其所据旧本为何种本？要之以欧洲西俗代表天下有道，则显然不容疑。此又其以尊西俗为尊孔之明证也。
又述而第七：「子曰：述而不作，信而好古，窃比于我老彭。」长素云：
此窜改之伪古文也。虽非全行窜入，则孔子以不作、好古称老彭，而刘歆增改「窃」字，原文或是「莫比」二字。春秋纬曰：「天降演孔图，中有作图制法之状。」孔子仰推天命，俯察时变，却观未来，豫测无穷，故作拨乱之法，载之春秋。删书则民主，首尧、舜以明太平。删诗则君主，首文王以明升平。礼以明小康，乐以着大同。繋易则极阴阳变化，幽明死生，神魂之道。作春秋以明三统、三世，拨乱、升平、太平之法。故其言曰：「文王既没，文不在兹？」又曰：「天生德于予。」虽藉四代为损益，而受命改制，实为创作新王教主，何尝以述者自命，以老彭自比乎？刘歆欲篡孔子圣统，必先攻改制之说。按：王莽篡汉，正援公羊改制义耳。故先改国语为左氏传，以夺口说之公、榖，公、榖破而微言绝，大义乖。故自晋世，公、谷废于学官，二家有书无师，于是孔子改制之义遂湮，三世之义几绝。孔子神圣不着，而中国二千年不蒙升平、太平之运，皆刘歆为之。刘歆既乱羣经，以论语为世所尊信，因散窜一二条以附合其说，惑乱后学，兹罪之大，不可胜诛也。
此明以西洋民主为太平，中国君主为升平，即朱鼎甫所讥「用夷变夏」也。因其不可通于论语，而引纬书以疑之，乃蔽罪于刘韵之窜改。以如是之校勘，为如是之训释；以如是之考订，明如是之大义，清代汉学二百年，实所未有。谭复生仁学亦及论语此章，云：
孔子删书则自唐、虞，存诗则止乎三百，然犹早岁从周之制作也。晚而道不行，掩涕于获麟，默知非变法不可，于是发愤作春秋，悉废古学而改今制，复何尝有「好古」之云云也？口口口曰：「论语第七篇，当是『默而第七』。刘歆私改『默』为『述』，窜入『述而不作，信而好古，窃比于我老彭』十四字，以伸其古学，篇名遂号『述而』矣。其甘为莽、歆之奴隶也乎？则好古亦其宜也。」
此处所引，未知何人语，疑非康即梁。要之，当时言维新改制，凡以好古、不作诸说归罪刘歆，已成风气，亦所谓非汉、非宋，非义理、非考据，而别自成其为一时之学术者。不谓时过境迁，今学者言考据，治汉人经说，尚守其论不变，则所谓惑乱后学之罪，长素亦不幸终不得而辞也。
[康氏思想之到底矛盾]今为长素明白分析其思想，彼盖一领袖欲至高、自信力至强之人。彼先认定中国二千年历史为野蛮，而欧洲现况为文明，遂以中国二千年历史皆孔子之小康，皆刘歆之伪说，而孔子别有大同一义，则实与彼所见西俗暗合，此长素主「必变、速变、全变」时之说也。及为不忍诸论，则所以尊孔与所以评西俗者已大异乎是，而其必力反一世之祈向以惟我马首是瞻之概，则犹夫昔日。惟昔者一世为守旧，则长素鼓之向新；今已一世尚维新，长素又督之返旧；而一以孔子为标帜。惜乎「臣精消亡」，日力不足，今不忍所刊诸经典，遂与其所悬之教义，一为大同，一为小康，令人有邈若隔世、不相酬接之憾。此长素所以虽始终尊孔，而终不能掩其先后之相矛盾也。