一
牛郎织女
凡是神话都是通过民间而流传的，这里何以又另辟“民间流传的神话”一章，以叙述某些前面所未提及或提而未详的神话呢？这是因为多数神话，虽然早在民间流传，一经文人记录，便已比较完整、比较定型，如唐赵耕《张龙公碑》记叙的张龙公神话、五代杜光庭《墉城集仙录》记叙的瑶姬神话、宋吴曾《能改斋漫录》记叙的祠山张大帝神话，等等，都是。这些神话后来虽然都有某些发展和演变，却只是细节上的一些变化，故事轮廓还是大体依旧。像这类神话，就不把它放在我们现在要讲述的民间流传的神话范围以内。现在要讲述的，是经过长时期民间口头传述，有些是由零星点滴渐渐集成较完整的故事，后来又续有发展，迄未定型，如牛郎织女神话、二郎擒孽龙神话等；有些是由其他一些神话片断串联附会而成目前的神话故事，故事未见古籍记录，故事本身亦未定型，如和合二仙神话、刘海戏金蟾神话等；有些神话，渊源很早，有较早的古籍记录，后来民间又续有发展，精神面貌为之一新，超过了古籍的记载，如董永与七仙女神话；也有些神话，从未见古籍正式记载，只是广泛流传于民间，见于小说、戏曲、唱本、鼓词等，也未十分定型，如沉香救母神话、白蛇传神话等。凡此种种，情况都有异于我们前面所说的，因而将它们汇在一起，作为专章叙述。
先讲牛郎织女神话。这一神话，确实起源很早。《诗经·大东》里已经略见其面影了——
维天有汉，监亦有光。跂彼织女，终日七襄。虽则七襄，不成报章。睆彼牵牛，不以服箱。
这里的织女、牵牛，当然还只是天上的星座，但又说他们在从事“七襄”、“服箱”的工作，似乎他们都在劳作，劳作而又无功，这就把星座作了初步的拟人化：使星座的光影后面出现了人物的形象。但看来却又仅有譬喻，而无故事。直到汉代末年《古诗十九首》中的《迢迢牵牛星》——
迢迢牵牛星，皎皎河汉女。纤纤擢素手，札札弄机杼。终日不成章，涕泣零如雨。河汉清且浅，相去复几许？盈盈一水间，脉脉不得语。
才算是具有了故事的轮廊，和后世传述的牛郎织女神话的终局大致吻合。值得注意的是“终日不成章，涕泣零如雨”二语，仍是沿袭《诗经·大东》“虽则七襄，不成报章”的意思而来，而所表现的织女的悲苦心情特别鲜明。推想起来，或者是古神话相传：由于织女和牛郎恋爱，违犯了天规天条，被天帝罚作织布的苦工，允于“成章”之后，让二人相会。但这不过是天帝的故弄狡狯，实际上却凭借他的神力不令其“成章”。正如“学仙有过”的吴刚，被谪遣到月宫去砍伐桂树，桂树随砍随合，再也砍它不倒。“不成章”既然沿袭“不成报章”而来，“不成报章”当亦有所实指，不仅是譬喻了。推而言之，牵牛的“不以服箱”（不可以用来拖拉车箱），当亦不仅是譬喻，而是有所实指了。那就是早于《诗经·大东》和《古诗十九首》所写景象，还该有一段古代民间传说，牛郎织女因私自相爱之故，触忤神旨，各均受罚，一者织布而不能成章，一者驾车而不能挽箱，他们只好隔河相望，不能聚首。神话所反映的，当是从奴隶制社会到封建社会这一时期家长统治的严酷，牛女二人便成了不合理社会制度下的牺牲者。《太平御览》卷三一引《日纬书》说：“尝见道书云，牵牛娶织女，取天帝钱二万备礼，久而不还，被驱在营室是也。”“营室”是星名，掌织作营造，借为罚作苦工之地。多亏这部“道书”的记叙，从另一个侧面反映了天帝的丑恶嘴脸，加深了我们对牛女神话本质的认识。
人们同情他们纯真的爱情，不满意他们遭受的严厉处罚，因而早在汉代初年的《淮南子》里，就有了这样的记叙：“乌鹊填河成桥而渡织女。”汉末应劭的《风俗通义》也说：“织女七夕当渡河，使鹊为桥。”（《岁华纪丽》卷三引）宋罗愿的《尔雅翼》卷十三本此说：“涉秋七日，鹊首无故皆髡，相传是日河鼓（牵牛）与织女会于汉东，役乌鹊为梁以渡，故毛皆脱去。”作为牛女神话补充的鹊桥神话于是大体上完成了。
牛女神话明显见诸记载的，还是六朝梁殷芸的《小说》——
天河之东有织女，天帝之子也。年年机杼劳役，织成云锦天衣。帝怜其独处，许嫁河西牵牛郎；嫁后遂废织纴。天帝怒，责令归河东，但使一年一度相会。
殷芸《小说》早已佚亡，此从明冯应京《月令广义·七月令》引，但标《小说》。考《小说》作者四家，除殷芸外，还有六朝宋刘义庆《小说》十卷，六朝佚名《小说》五卷，均早亡；又有唐刘餗《小说》三卷，即今《隋唐嘉话》。鲁迅《中国小说史略》第六篇“六朝之鬼神志怪书（下）”说，殷芸《小说》“明初尚存”；则《月令广义》所引之《小说》，应即是殷芸《小说》。但鲁迅、余嘉锡、周楞伽三家所辑《殷芸小说》，都未辑入“牛郎织女”这一条（即使存疑，也当辑入），应是疏漏。《佩文韵府》卷二十六上“牛”字亦引此，文字几乎全同，惟作《荆楚岁时记》，茅盾《中国神话研究初探》从之，恐不足据。因《佩文韵府》晚出，《荆楚岁时记》是一部有名的岁时书，今本有残阙，唐以后类书如《艺文类聚》、《太平御览》等在“岁时”目下于此书多所征引，独此条未被引用，《佩文韵府》从何单独引用此条？在有些问题疑而未决时，暂时只好相信这就是殷芸《小说》的佚文。
但是这条记录，恐怕已非民间传说的本来面貌，而是经过了封建文人有意无意的篡改，因而才将牛郎织女被罚阻隔天河，单方面诿之于织女嫁后贪欢、懒惰废织，而不说牛郎同时也废了牧。看来天帝是这么好心而公正，赏罚严明，实际上无非是通过神话的表现给封建统治者涂脂抹粉。近代民间流传的牛郎织女神话，要比《小说》所录的内容健康得多。神话大都说牛郎是人间一个不幸的孤儿，依哥嫂过活，被不公平地分家出来，靠一只老牛自耕而食。有一天织女和诸仙女下凡游戏，在银河洗澡，老牛劝牛郎夺取织女的衣裳，织女便做了牛郎的妻子。婚后男耕女织，生一儿一女，生活美满幸福。不料被天帝查明，派王母娘娘下凡押解织女回天庭受审，恩爱夫妻便被活活拆散。牛郎上天无路，悲愤万分。垂死的老牛又叫牛郎在它死后剥下它的皮，披在身上，自能上天。牛郎果然剥下牛皮披在身上，并用箩筐担了一对儿女，上天去追寻妻子。看着快要追到了，王母娘娘忽然拔下头上的金簪，凭空一划，登时成为一条波澜滚滚的天河。夫妻俩无法过河，只有隔河对泣。终于感动天帝，允许他们在每年的七月七日，由乌鹊架桥，在天河相会。这个故事除了“隔河对泣、感动天帝”为不大符合敢于抗击封建礼法的牛郎织女的性行之外，其余都朴茂可取。
牛女神话，不管是古书记叙的或近代民间传说的，大都以夫妻恩爱、被迫分离为主题，但也偶有异文，讲的是牛郎织女婚后由于某些原因，感情不睦，时常争吵，由织女拿金钗或由王母娘娘拿玉簪划空为河，使两人睽隔，不得常聚。一九八五年七月号《民间文学》上发表的两篇牛郎织女故事：《织女变心》和《牛郎织女结冤仇》就是这么讲的。其内容情节，读者可自去参看，这里不拟重述。只想举出古书的一段记叙，以见这样的异文早就有了渊源。宋龚明之《中吴纪闻》卷四“黄姑织女”条说——
昆山县东三十六里，地名黄姑。古老相传云：尝有织女牵牛星，降于此地。织女以金篦划河，河水涌溢，牵牛不得渡。今庙之西，有水名百沸河；乡人异之，为之立祠。
记叙未免过于简略。但观其所写情景，是“织女以金篦划河”阻隔牵牛使“不得渡”，这就和《织女变心》一文所写的情景近似。而《织女变心》故事流传在“苏北泗阳南洪泽湖边一带”，此所记昆山县牛女神话，恰又产生在苏南，地近太湖，这岂不是表明异文所述的神话古有渊源么？
总之民间神话由于众口流传，又经历长久时间，常于主干上又萌发一些新枝，产生若干变异，是其特点；并且由于结合了不同地区的地方特色，加入了当地民情风俗的描绘，还有逐渐使神话发展演变为传说故事的倾向。一九八五年七月号《民间文学》所发表的一组“牛郎织女故事”，就充分把上述特点和倾向表现出来了。
牛郎织女神话，因其美丽动人，故为世间艳称。除了正面的若干记叙外，还有一些侧面的记叙，作为此一神话氛围的渲染。这里选录三则，略见一斑——
桂阳成武丁有仙道，常在人间。忽谓其弟曰：“七月七日，织女当渡河，诸仙悉还宫；吾向被召，不得停，与尔别矣。”弟问曰：“织女何事渡河？兄当何还？”答曰：“织女暂诣牵牛。吾后三年当还。”明旦，失武丁所在。世人至今犹云，七月七日织女嫁牵牛。（六朝梁吴均《续齐谐记》，文字有讹捝，从宋陈元靓《岁时广记》卷二六引文补改）
旧说云，天河与海通。近世有人居海渚者，年年八月有浮槎，去来不失期。人有奇志，立飞阁于槎上，多赍粮，乘槎而去。十余日中，犹观星辰日月。自后芒芒忽忽，亦不觉昼夜。去十余日，奄至一处，有城郭状，屋舍甚严，遥望宫中多织妇。见一丈夫，牵女渚次饮之。牵牛人乃惊问曰：“何由至此？”此人具说来意，并问此是何处。答曰：“君还至蜀郡，访严君平则知之。”竟不上岸，因还如期。后至蜀问君平，曰：“某年月日，有客星犯牵牛宿。”计年月，正是此人到天河时也。（《博物志·杂说下》）
昔有一人寻河源，见妇人浣纱，以问之。曰：“此天河也。”乃与一石而归。问严君平，曰：“此织女支机石也。”（《太平御览》卷八引《集林》）
二
董永、沉香
董永和七仙女神话，也是很早就开始流传的一个神话故事，始见于《法苑珠林》卷六二引刘向《孝子传》——
董永者，少偏枯，与父居，乃肆力田亩，鹿车载父自随。父终，自卖于富公以供丧事。道逢一女，呼与语云：“愿为君妻。”遂俱至富公。富公曰：“女为谁？”答曰：“永妻，欲助偿债。”公曰：“汝织三百匹，遣汝。”一旬乃毕。出门谓永曰：“我天女也，天令我助子偿人债耳。”语毕，忽然不知所在。
《孝子传》不见著录，或疑为伪托，但是东汉画像石已有董永鹿车载父画像，三国魏曹植《灵芝篇》诗也说：“董永遭家贫，父老财无遗。举假以供养，佣作致甘肥。责家填门至，不知何用归。天灵感至德，神女为秉机。”叙写了这个神话的另一异说。可见汉三国时期，董永神话已有流传，刘向作《孝子传》是有此可能的。《孝子传》也称《孝子图》，《文苑英华》卷五〇二（唐）许南容及李令琛《对策》均称“刘向修《孝子之图》”，可以作为一个旁证，证明此书或当早于晋干宝作《搜神记》。今本《搜神记》卷一亦载此事，文字内容与此大体相同，唯于主人（富公）多恕辞。这表现在：一、董永卖身葬父，“主人知其贤，与钱一万，遣之”，主人是何等的明智慷慨。二、董永三年丧毕，与道逢女俱至主人家偿债，“主人谓永曰：‘以钱与君矣。’”话未说完，潜台词大概应该是：“尚来此何为？”主人又是何等的恢弘大度，把借出的债一点也不放在心上，大有一笔勾销的意思。三、即使终于实行高利贷剥削，“但令君妇为我织缣百疋”，较之《孝子传》的“织三百匹”，忽然减去三分之二，剥削实际上已经很轻，可见主人颇有“克己”的仁德。这些无疑都是神话在发展过程中，经过封建文人的手，对故事内容作了有意的篡改，使它起到掩盖阶级矛盾的作用。其实这段民间神话所曲折反映的，正是富族豪门对贫苦农民的残酷剥削，人们幻想通过天女之助，用快速织绢的方式来偿清债务，寻求理想的美好生活。《孝子传》所写，还比较朴素，忠实地反映出阶级剥削压迫的关系；《搜神记》所记，在这一点上，显然就大大地减弱，或者可以说是背离了。
但《孝子传》的记叙也有不足之处，主要是把神话制约在“行孝”这个封建道德的范畴以内，对生活理想的追求，就表达得很不够，因而天女织绢助董永偿债毕，出门便“忽然不知所在”；似乎除了完成帮助董永“行孝”的任务，便无须更有其他。这恐怕在记录时已经作了适当的改动，并不完全符合民间口传的原意。因而在唐代的《董永变文》中，又在原故事情节的末尾增叙了一段：天女与董永在富公家生一子名董仲，返乡途中，将婴儿交付给董永，然后乘云上天。董仲长到七岁，被街头小儿骂为“没阿娘”。董仲哭泣寻母，遇孙宾先生筮卦，教他到阿耨池旁去等候。三个天女来此澡浴，董仲抱取紫色衣裳，认得其母，便随三女上天暂住短时。母与金瓶遣归下界，董仲抱瓶去见孙宾先生，天火忽然从瓶中发出，烧却孙宾一切卜筮灵验之书，“检寻却得六十张，因此不知天上事，总为董（仲）觅阿娘”。《董永变文》所作的补充，为董永神话增添了民间传说的喜剧性色彩，这可能更符合广大人民群众的心愿。
明洪楩编的《清平山堂话本》所收宋元小说中，有一篇叫《董永遇仙传》，所写内容大体和《董永变文》相近，不过前段已有槐荫树下相遇相别的记叙；后段写织女上天，生下一子，名董仲舒，亲自送还，与董永抚养，这以下就和《董永变文》稍稍有异了。现在略记其相异部分的梗概如下——
仲舒十二岁时，得严君平教，往太白山中寻母。母与金瓶、银瓶各一，嘱将金瓶寄严先生，银瓶自用。严君平得金瓶，忽进火星，烧尽命相书，熏瞎双目。仲舒开视银瓶，有米七合，自思母教我日食一粒，如何得饱，乃并七合煮而食之。不期身忽暴长，半月间身长一丈，腰大十围。其父老病，受惊死去。仲舒葬父已毕，守丧三年，不思饮食。忽一日对众曰：“前者，母与我仙米，我却不知，一顿吃了，不料形体变异。今玉帝差火明大将军宣我上天，封为鹤神之职。每遇壬癸巳上天，亥巳酉游，归东北方四十四日后，还天上一十六日也。”仲舒乃在太岁部下为鹤神。
明清以后的戏曲、挽歌、评讲、弹词及地方戏中，便都对董永神话中的“槐荫会”和“槐荫别”——尤其是“槐荫别”——这样的情节多加渲染，不但使神话的内容有了新的发展，变得更加充实，也使董永和七仙女真挚的爱情在悲剧的气氛中得到充分的烘托。在旧本黄梅戏《董郎分别》这一场中，已可见七仙女这个神话人物逐渐人情化、生活化了，她不再仅仅是奉行玉帝使命的使者，而是对玉帝的苛暴有所憎愤，对人间生活、夫妻感情有所眷恋向往。虽然还描绘刻画得不够，那是时代的局限性使然，总的倾向应当说是好的，表达出了人民群众的意愿。解放后经过整理的黄梅戏《天仙配》与川剧《槐荫记》，根据“取其精华，弃其糟粕”的原则，对于这个民间神话做了细致的修补恢复工作，使它的面貌既焕然一新，又保留了古代神话原来应有的特色。现在综合二剧，简述故事的内容如下——
七仙女是天上的织女，因忍受不了天庭的寂寞，偷偷来到凡间。路遇卖身葬父的孝子董永，爱上了他，就托土地主婚，请老槐树为媒，与董永成了婚配。
结婚以后，夫妻双双到傅员外家上工，因卖身文契上原写着“无牵无挂”，如今多了一个女人，傅员外不肯收留。经过恳求和争论，才限定董永夫妻当晚织成云锦十匹，如果织出来，三年长工改为百日，否则三年之后再加三年。七仙女马上答应，董永却非常焦愁。
当天晚上，七仙女劝董永先睡，自己烧起一炷下凡时姐姐们赠送她的“难香”，请她们来帮助。顷刻之间，天上的众仙女闻香赶到，一齐动手，“请动天丝”、“‘经’将起来，‘梳’将起来”。果然在一夜之间，织出了绚丽的云锦十匹。
第二天夫妻俩把云锦送交主人，主人大为惊异。但因有约在先，无法留难。到百日期满，他们就欢喜地回家去了。路上七仙女告诉董永已有身孕。董永听了更是喜上加喜。他们都幻想着建立一个小家，过男耕女织的幸福生活。可是玉帝查出七仙女私下凡尘，立刻遣派天使，催动钟鼓，传旨叫七仙女在“午时三刻，返回天庭。倘若不然，定派天兵天将捉拿，并将董永碎尸万断”，幸福的美梦就此破碎。七仙女怕董永惨遭毒手，只得在老槐树下和他惨恸分离。这时那棵会应声的老愧树，也真成了一段哑木头了。恩爱夫妻一下子永远分离，这是何等惨绝人寰的悲剧！可是七仙女在和董永约定“来年碧桃花开日，槐树下面把子交”之后，还是趁董永昏倒在地的顷刻，跟随天使上天去了。
沉香救母神话，故事的时代背景也说是发生在汉代，但是古书对此从无正式记录，只是在近代的唱本鼓词中见到此一神话的梗概。现在把杜颖陶编《董永沉香合集》中宝卷《沉香太子全传》叙写的内容节述如下——
汉代士子刘向“上京赶考”，路过华山神庙，题诗戏弄庙神华岳三娘。三娘怒欲杀之，玉帝遣太白金星告以与刘有姻缘三宿之分，三娘乃幻为大宅，候刘于途。俟刘投宿，诱迫而成亲焉。三宿已过，三娘道出真情。刘以沉香一块赠别，云他日生子，取此为名，用作记认。三娘亦赠刘夜明珠、玻璃盏等三宝。刘进京时考期已过，方欲献宝邀官，又遇奸相觊觎，劫其三宝，反诬以盗名，绑赴法场，正待处决。三娘知之，遂作法，令“飞沙走石”，刑不能举，使刘冤终得昭雪。“宝贝、文章一齐献与皇帝”，钦赐扬州府巡按，“走马上任”。三娘在华山，值王母寿辰，诸仙俱赴蟠桃会庆寿。三娘因孕，托病未去。其兄二郎觇得其情，乃怒提华山，压之于地下洞中。三娘于洞中产子，取名沉香，遣夜叉送去扬州认父。时刘已娶王氏，生子秋儿，乃同抚育长大，入学读书。同学有秦丞相子官保，讥沉香为无娘子，沉香、秋儿怒，同打死官保。王氏以秋儿入狱抵罪，纵沉香逃难，且往救其母。几经波折，沉香终到华山，遇何仙姑授以仙法，并窃得洞中萱花神斧，而与其舅大战于华山。变化易形，各显神通。诸仙咸来救助沉香，二郎亦得众神之助。神仙混战，胜负未分。玉帝乃敕太白金星下界说合二家，责令收兵。沉香因得斧劈华山，救出亲娘，母子团圆，玉帝敕封仙职。沉香返家，复于法场救出秋儿，“刘向奏明皇君”，皇君赐封沉香为“太子”。故沉香又称“沉香太子”。
沉香故事，见于唱本鼓词者，大同小异，略如上述。唯弹词《宝莲灯华山救母》于沉香救母故事外，又增二郎神劈山救母缘起。大略说，西汉书生杨天佑修道桃山，张仙姑下山与杨配合，生一男一女。男名二郎，女名三娘。事闻玉帝，敕旨压仙姑于桃山以罚之，得二郎劈山救母。有了这个缘起，就为后来沉香化形为外公外婆责舅忘本事作了张本，也加深了神话的主题思想。神话所叙写的神人恋爱受到压制，又有亲属以神通法力来反对这种压制，当然是产生于封建时代的神话，它通过幻想的折射对不合理的封建压迫进行了抗议和斗争。最有意思的是，反封建的英雄，劈山救母的二郎神，后来竟摇身一变，成为封建道德的维护者，不惜手提华山压其亲妹。二郎神性格行为的变化，最启人遐想，引人深思。这个人物的形象是人民群众在长期社会实践中的哲学创造，它向我们揭示了一条真理：人是会随着所处的不同社会地位而发生变化的，要永远保持青春活力和斗争精神并不是那么容易的。
沉香神话，除唱本鼓词所写外，今别无所见。元杂剧有张时起《沉香太子劈华山》，又有李好古《劈华山神香救母》，明徐渭《南词叙录》记载宋元戏文亦有《刘锡沉香太子》，惜均亡佚，不知内容究竟。观其标目，大约和近代说唱文学所写还是比较相近。溯其原始，则在唐戴君孚《广异记》所记的华岳神女、元阙名《异闻总录》所记的华阴庙三娘子事中，已略具故事的部分雏形。《广异记》所记大略如下——
士人某应举赴京，宿关西逆旅。有丽人自称公主，拥奴仆亦来投宿，遂与同居。及偕还京，住广厦大宅，贵盛无比。七岁，生二男一女。公主忽欲为士人娶妇，云：“我本非人，不合久为君妇。”士人亦竟别婚，而仍与公主往来不绝。婚家以其一往辄数日不返，使人候之，见某恒入废宅。心疑，潜令术士书符以间之。公主怒，来相责让，且与诀绝。某问其居，兼求名氏。公主云：“我华岳第三女也。”言毕诀去，出门不见。
《异闻总录》所记却说，韦子卿到长安赶考，路过华阴庙，见华岳三女塑像美丽，说道：“我擢第回，当娶三娘子为妻。”后来登第回家的时候，三娘就派人将他邀住，结为婚姻。过了二十天，子卿要带三娘回家。三娘对子卿说：“我乃神女，固非君匹；君到宋州，刺史将嫁女与君偶。”子卿果然娶了宋州刺史的女儿为妻。
后来刺史女儿得了病，有一个道士作法惩责了三娘。三娘便来责骂子卿，把子卿处死。这个故事的前半段，更和后来的传说相近。
两个故事都有术士书符或道士作法镇妖这样的情节，这个情节在沉香神话里便用二郎神提山压妹来作替代。二郎神是南宋时才兴起的一个神话人物，有赵（昱）、李（李冰子）、杨（戬）三姓之别。沉香神话中的二郎神，弹词说是杨天佑的儿子，那就该是明清小说所说的二郎神杨戬。这个神话人物的登场，其抖擞威风当然远胜先前传述的道士之流。《西游记》第六回写孙悟空大闹天宫，玉帝遣灌口显圣二郎真君前往擒之，孙悟空笑对二郎说：“我记得当年玉帝妹子思凡下界，配合杨君，生一男子，曾使斧劈桃山的，是你么？”这就是杨二郎斧劈桃山最早见诸记述的，它和后来弹词唱本所说二郎神桃山救母完全一致。论其渊源，可算是早。说不定沉香华山救母还是二郎神桃山救母的摹拟，因元人杂剧虽已有《沉香太子劈华山》等名目，而未经记录的二郎神斧劈桃山神话便早在民间流传了。其实桃山、华山，也都当是传说中一地的异名。《山海经·中次六经》说：“夸父之山……其北有林焉，名曰桃林。”郝懿行注：“案（夸父）山一名泰山，与太华相连，在今河南灵宝县东南。”太华就是华山，桃林就是古代的桃林塞，它们都相距不远。故二郎神斧劈桃山，可以传为沉香斧劈华山，而劈华山事又有古代巨灵神劈华山神话作为它的蓝本。这样摹拟，代替，传承，发展，神话的内容就逐渐丰富起来了。
三
二郎
三个二郎神的神话，我们已经略述其二（第十一章第二节讲过关于赵昱的神话），剩下还有一个最重要的李二郎的神话，应该比较详细地着重讲讲。
李二郎神话，极为丰富，大都流传在现代民间口头，单是著者手边掌握的材料，就有《金马河和银马河》、《伏龙观》、《伏龙观（异文）》、《通济埝》、《通济埝（异文）》、《二郎擒孽龙》、《海眼》等六七种。可是古书记载的，却只有零星片断，而且都比较晚近。
汉末应劭《风俗通义》记叙的李冰神话，只是说李冰入水和苍牛相斗，没有提到他的儿子。到《太平广记》卷二九一引《成都记》①才说到李冰“入水戮蛟”，“江神龙跃”，也没有提到他的儿子，不过已为后来所传“（李）冰锁孽龙”②或“二郎锁孽龙”③露出了一些苗头，至于李冰有子，其说还是较早，《舆地纪胜》卷一五一引六朝梁李膺《治水记》说：“蜀守父子擒健蛙，囚于离堆之趾。”李冰的儿子这时忽然登了一下场，隋唐时代又未见记载，忽又消失了踪影。到北宋蜀人张唐英的《元佑初建二郎庙记》④，才明确地说：“李冰去水患，庙食于蜀之离堆，而其子二郎以灵化显圣。”李二郎之名至此才正式出现。这和朱熹的《朱子语类》卷三所说“蜀中灌口二郎庙，当是因李冰开凿离堆有功立庙，今来现许多灵怪，乃是他第二儿子……”可以互相印证，虽然后者的记载，又要晚一百多年。
《蜀中名胜记》卷六引宋赵朴《古今集记》说：“李冰使其子二郎作三石人以镇前江，五石犀以厌水怪，凿离堆以避沫水之害，穿三十六江，灌溉川西南十数州县。”二郎的行迹初见于此，却并非神话。二郎神话的记叙，始见于清李调元的《井蛙杂记》卷九——
灌县离堆山，即李太守所凿以导江之处，上有伏龙观，下有深潭。传闻二郎锁孽龙于其中，霜降水落，时见其锁。云每有群鱼游深潭面，深背鬣，其大如牛，投以石，鱼亦不惊，人亦不敢取之，盖异物也。
这段记叙主要只是“二郎锁孽龙于其中”一语，其余都是渲染。直到半个多世纪以前，又才有罗骏声《灌志文徵·李冰父子治水记》说：“二郎……喜驰猎之事，奉父命而斩蛟，其友七人实助之，世传梅山七圣。”钱茂《都江堰功小传》说：“二郎为李冰仲子……又假饰美女，就婚蠥鳞，以入祠劝酒。”看得出来，这些已经是根据近代民间传说的片断所作的记录了。现在就把二郎神话在民间流传比较完整的一则节述如下——
秦灭蜀，秦王命李冰为蜀守，二郎亦偕其父同至蜀。时蜀地多水患，二郎奉父命往寻洪水祸源，思有以治之。二郎跋山涉水，自秋徂冬，从冬及春，杳无消息。一日入山林，遇猛虎，二郎射虎死，方割取虎头。七猎人出，二郎举虎头示之，七人咸惊。乃求共往侦水患，二郎允之。遂同至灌县城边一小河，闻茅屋内有哭声，觇之，乃老妪哀其幼孙将往祭水怪孽龙者，知洪水患害，乃在于斯耳。遂与七友同往白父，李冰授以擒孽龙之法，众人依计而行。至祭日，二郎持三尖两刃刀，与七友同入江神庙，伏神座后。顷之，孽龙随风雨入庙攫祭物。二郎率七友遽出，齐战孽龙。龙不支，窜出庙。四山锣鼓喧天，人声如潮。龙惧入水，二郎与七友亦俱入水；龙上岸，亦俱上岸。遂擒孽龙。二郎与七友斗疲，暂憩于王婆岩下，而置龙于河中。河有龙洞，通崇庆州河，孽龙乃伺机潜逃。二郎以三尖两刃刀置河上，倾耳近柄而听之，惊曰：“龙遁矣！”乃与七友急往觅龙，终复擒之于新津县童子堰。方返至王婆岩，遇前日泣孙老妪，持铁链来谢赠之。二郎即以此链锁孽龙，系之于伏龙观石柱下深潭中，后遂无水患。
二郎擒孽龙神话，在流传的过程中，又有其他一些神话黏附在这个神话上面，例如望娘滩神话、梅山七圣神话、观音救难神话等。在上面节述的那段神话中，所黏附的梅山七圣神话和观音救难神话已略露端倪，七猎人在其他传说中就是梅山七圣，持铁链来赠的老妪就是观音菩萨。梅山七圣，《封神演义》第九十二回说是梅山的猿、猪、羊、牛、狗、蜈蚣、蛇七怪，因助纣为虐，被杨戬、哪吒收斩。这里却说是助二郎擒孽龙的七个猎户。七个猎户在其他传说里又称煤山七友，因二郎擒孽龙所在的灌县玉垒山一带，都是产煤之地，七友大概是古代的七个采煤工。灌县二王庙旧有七圣殿，塑七友像，以其形状诡异，俗亦称之为“七怪”。这就是梅山七圣神话的黏附。至于观音救难神话的黏附，那是有的传说说，二郎追捕孽龙，孽龙走投无路，幻化为人，逃往青城山。二郎在后面紧追不舍，追至大面山。观音助二郎一臂之力，化为王姓老妪，在路旁卖面。孽龙腹中饥饿，买面吃了。面条遂化为铁链，锁住了孽龙的肺肝，孽龙便被追来的二郎擒获。这段神话又常和望娘滩神话给合在一起，一同黏附在二郎神话上面。或者说，二郎擒孽龙和观音救难神话一同黏附在望娘滩神话上，也无不可。关于这，林名均《四川治水者与水神》（《说文月刊》三卷九期）文中有比较忠实完整的记录，兹移录如下——
昔有一孝子，家贫，刈草以奉其母。天悯其孝，赐以茂草一丛，日刈复生。异之，掘其地，得大珠一。藏米椟中，翌日启视，米已盈椟。置诸钱柜，钱亦满箱。家因以富。邻里异之，探得其故，求观此珠，而群起夺之。其人大窘，乃纳诸口中，珠滚入腹。渴极求饮，尽其缸水，犹有未足，遂就饮于江。母追之，见已化为龙，仅一足犹未变化。母就执之，恸且恨曰：“汝孽龙也！”于是兴波作浪，随江而去。然犹频频回首视母，回视处辄成大滩，故有二十四望娘滩之名也。龙因痛恶乡人之相逼也，乃兴水患以为报复。其后李冰降伏此龙，遂与龙斗。其子二郎佐之，龙不胜，化为人形遁去。有王婆者，观音菩萨之幻形也，助冰擒此孽龙，设面肆于路旁。龙饥往食，面化为铁锁，乃将铁锁系于深潭铁柱之上，故今庙名伏龙观也。
以上所述，就是二郎擒孽龙神话和观音救难神话一同黏附在望娘滩神话上的。这种黏附，竟成了画蛇添足，不伦不类，大大有损于被迫吞珠化身为龙的孝子的形象。化龙的孝子所以称为“孽龙”，就为了不忍和儿子分离的母亲在气愤中的一句诅咒：“汝孽龙也”，于是他就真成了孽龙而需要李冰父子再加上观音菩萨去降伏了：这自然是落后的封建意识在群众头脑中作祟，属于神话的糟粕，不足以取。
但这种糟粕的存在，还是由来已早，并不开始于近代。宋苏轼《神女庙》诗说：“蜀守降老蹇，自今带连镮。”胡仔注：“秦时蜀守李冰降毒龙蹇氏，锁之于江上，水害遂息。”从诗和注，便知道李冰父子降孽龙神话早已和望娘滩神话黏合起来了：望娘滩神话中的孝子化龙时，一足为母所执未变而跛，跛者蹇也，故诗称老蹇，注称蹇氏。也有较早记录的单独的望娘滩型神话，未作任何黏附的，如李调元《井蛙杂记》卷一记的：“大足化龙桥，相传溪中有珠，浮水上，邑人聂姓，得而吞之，遂化龙去，因此为名。”聂姓的“聂”，当然就是孽龙的“孽”的谐音。可惜记述太简单了，似乎仍只是神话的片段，看不清它的全貌，既然姓聂（孽），亦必有降此聂（孽）姓之人，是否又和二郎降孽龙神话有关，就不得而知了。
四
“白蛇传”
“白蛇传”也是很早就流传于民间的神话，大约产生于南宋时代。明田汝成《西湖游览志余》卷二十说：“杭州瞽者，多学琵琶，唱古今小说平话，以觅衣食，谓之‘陶真’。大抵说宋时事，盖汴京遗俗也……若《红莲》、《柳翠》、《济颠》、《雷峰塔》、《双鱼扇坠》等记，皆杭州异事，或近世所拟作者也。”作为说唱材料之一的《雷峰塔》即“白蛇传”，已于明代中叶为民间艺人所演唱，演唱的内容为发生在南宋年间的一个神话故事。在当时民间艺人演唱的那批节目中，所依据的材料，是古今小说评话。请注意古今小说评话的“古”字，是说除了一部分是“近世所拟作者”以外，还有一部分是自古相传下来的。《雷峰塔》即“白蛇传”神话，我们以为应当属于后者。
我们今天所能见到最早的“白蛇传”神话故事，就是收在明末冯梦龙所编《警世通言》第二十八卷的《白娘子永镇雷峰塔》。其他如上面提到的“杭州男女瞽者”演唱的唱本《雷峰塔》，以及明代戏剧家陈六龙编写的戏曲《雷峰塔传奇》等，都已佚亡，不可得见了。不过收入冯梦龙短篇小说辑本的这篇，我们切勿小视。冯所编辑的“三言”共收宋、元、明三个时代的小说一百二十篇，实是此三个时代小说的总汇，其中不少是经过他加工润色的。我们从“白娘子”篇中所写的社会生活情景，和宋周密《武林旧事》、罗烨《醉翁谈录》诸书所记的南宋风习相印证，知道此篇作品的雏形，应当在南宋时期就有了。或者便是南宋时的话本小说之一，明代杭州瞽人得据以改编传唱者。冯梦龙将它收入《警世通言》，又作了一些应有的加工，这便是我们根据现在可考的若干材料所作的一些推测。如果推测大致无误，说明盛传于广大民间的“白蛇传”神话故事的渊源，其实也是较早的。
这个故事的内容情节早已为大家熟知，本来用不着多说，不过为了便于讨论，姑仍将《警世通言·白娘子永镇雷峰塔》的大概情节节述如下——
宋绍兴年间，杭州有李将仕生药店主管许宣者，于西湖遇美妇白娘子及使女青青，同舟避雨。后因索还借伞至白家，白方寡居，自媒于许。白许婚后，白屡现怪异，许不能堪。遇镇江金山寺寺僧法海，予一钵盂，令持归罩其妻，白、青悉被罩钵中，乃千年成道白蛇、青鱼也。法海遂携钵盂，至雷峰寺前，令人搬砖运石，砌成十七级宝塔，名雷峰塔，留偈云：“西湖水干，江湖不起；雷峰塔倒，白蛇出世。”
清陆次云《湖圩杂记》说：“雷峰塔五代时所建，塔下旧有雷峰寺，废久矣。俗传湖中有青鱼、白蛇之妖，建塔相镇。”这座闻名遐迩的雷峰塔，实在是五代时钱俶为他的妃子黄氏所建，一九二四年倾圮。俗传为法海建此以镇白娘子，则纯系民间传说的附会。神话开始产生时，大约只是一个因妖害而降妖、镇妖的记异闻的传说故事，《湖圩杂记》所说的“俗传湖中有青鱼、白蛇之妖，建塔镇之”二语，已把传说故事的内容大概和中心思想表达尽致。后来在流传发展的过程中，群众对故事的主要人物白娘子寄予了莫大的同情，使她身上的妖气渐除，而增加了若干神话的因素，后来又渲染了她的神通和法力，添加了盗灵芝、水漫金山等动人心魄的情节，从而使故事成为内容比较完整丰富的神话故事。这个故事通过各种民间文艺形式——小曲、唱本、鼓词、宝卷、滩簧、地方戏及口头传说表现出来，至今尚未完全定型。
《警世通言》所载的“白蛇传”神话，大概是经过了冯梦龙的一番加工润色，正处在表达群众要求的转折点上，一方面白娘子还显示出一些怪异，妖气未曾尽除；另一方面她已经具有了相当的人情味。白娘子纠缠许宣，怪异处无非是盗窃官物以为许用，并没有危害许的意思；而对许的惓惓之情，却值得令人称赏；则法海钵盂之惩，未免手段过于毒辣了。因而随着明清时代资本主义思想在封建社会母腹中的萌芽，群众的情绪自然逐渐转向为同情支持白、许富有浪漫色彩的爱情，而憎恨破坏这种爱情的封建势力代表者法海了。因而在他们口头传说和民间说唱艺人的讲唱中，逐渐将白娘子塑造成为一个坚贞果毅、专爱不迁、具有神通法力的英雄人物，而对法海呢，则多方谴责之，甚至用遁入蟹腹以逃死、终于变成蟹和尚这样的故事嘲弄之，群众的分明爱憎，岂不是表现得很明显么？
“白蛇传”神话虽是开始产生于南宋时代，但在唐阙名撰的《白蛇记》（《古今说海》及《旧小说》均收录）里，已可找到一点点它的影子。故事内容大略如下——
唐元和中，陇西李璜因调选至长安，于东市遇一白衣女，招之入一旧宅，假贸易事，向李贷钱三十千，遂与女谐。李一往三日，第四日归家，仆人觉李有腥臊气，李亦自觉身重头旋，遂病不起。被底但觉身渐消尽，揭被而视，空注水而已，唯有头存。家人惊骇，亟令人去寻旧宅所在，乃一空园，有一皂荚树，树上有十五千，树下有十五千，余无所见。问彼处人，云，往往有巨白蛇在树下，更无别物。
这当然只是妖怪变异之谈，是不能称为神话的。“白蛇传”最初的形态，想必和这也有些相近：都是妖精害人，而害人的妖精恰好又都是白蛇变形的美女。所不同者，《白蛇记》的妖精害了人就算了，“白蛇传”的妖精则受到镇压。原型的“白蛇传”自然也是不能算作神话的，最多只能算是一个讲述妖怪变异之谈的传说故事。
《清平山堂话本》所收宋元小说有《西湖三塔记》一篇，写宋孝宗淳熙年间，住在西湖涌金门的奚统制的儿子奚宣赞，遇见喜欢吃人心肝的姓白的“白衣娘子”，为其所迷，往还半月余。两次她都要吃宣赞，幸被她的女儿卯奴所救。后来宣赞的叔父奚真人来降妖，白家三口全化异物：“只见卯奴变成了鸟（乌）鸡，婆子是个獭，白衣娘子是条白蛇。”奚真人便在湖中建造三座石塔以镇此三怪。从这篇小说可见它更进一步地接近了“白蛇传”的原型：一是《三塔记》的奚宣赞和“白蛇传”的许宣（许仙）名字相近，同是二十岁左右的少年，同住湖旁；二是“白蛇传”的白娘子姓“白”，《三塔记》的白衣娘子也姓“白”，都是白蛇所变；三是两个传说故事的妖精都受到了镇压。故说《三塔记》更接近“白蛇传”的原型。
但是，《白蛇记》和《三塔记》已经消隐而不彰了，“白蛇传”却在特定的时代环境中经过群众的口传笔写得到了发展，由传说故事而成为神话故事。白娘子这样一个妖异人物，在长时期的传述中，不但使她有了更多的人性，也使她有了更多的神性，终于成为一个人性和神性水乳交融的光辉可爱的神话人物。这在神话发展史上，可算是一种群众性的创造，一种罕见的奇迹。
由此而使我们感觉到，神话和传说，常常也是这样水乳交融般地混合在一起，难以分出明显的界限。由于流传演变，有的可能会由神话逐渐趋向传说，如本章第一节所说的“牛郎织女”；有的则可能会由传说逐渐成为神话，如这里所说的“白蛇传”。它们都并不是固定的、一成不变的东西。一定要在这当中勉强寻找界限，往往只能证明是自寻烦恼。不如用广义神话这个概念去考察、研究某些神话与传说之间中介性质的事物，更能圆转周到地说明问题。
五
刘海戏蟾、和合二仙
剩下还有两段不定型的、由于名字离析错讹而传为神话的民间神话，一是“刘海戏蟾”，一是“和合二仙”，也在这里大略讲讲。
先讲“刘海戏蟾”。清翟灏《通俗编》（《丛书集成初编》本）卷一说：“刘元英号海蟾子，海蟾二字号，今俗呼刘海，更言刘海戏蟾，舛谬之甚。”卷十九又说：“今演剧多演神仙鬼怪，以眩人目，然其多荒诞，张果曰张果老，刘海蟾曰刘海戏蟾，此类甚多。”由此可知清代初年所演神仙鬼怪的戏剧中，角色有张果老，剧目有刘海戏蟾。张果是唐玄宗时代的方士，相传多异术，由方士而变成神仙，不算是怎么荒诞；唯有刘海蟾竟变成了“刘海戏蟾”这样一出戏，就确实是有些“荒诞”了。
然则刘海蟾究竟是怎样一个人呢？宋李石《续博物志》卷二说：“海蟾子，姓刘，名昭远，华山陈抟馆之道院，与种放往来。”这大约是关于此人最早的记叙，据所写，他是五代宋初的人。柳永《巫山一段云》词已有“贪看海蟾狂戏，不道九关齐闭”这样的话，他在北宋时代，就已经成为民间传说中放浪形骸的仙人了。“海蟾狂戏”，大约就是后来民间所传的“刘海撒金钱”之戏；这也是有来由的。《列仙全传》卷十说——
刘玄英，号海蟾子，初名操，事刘守光为相。一日忽有道人来谒，索鸡卵十枚，金钱十文，以一文置几上，累十卵于钱若佛图之状。海蟾惊异之，曰：“危哉！”道人曰：“人居荣禄之场，履忧患之地，其危殆甚于此。”海蟾繇是大悟，遁迹于终南山下。丹成，尸解，有白气自顶门出，化为鹤，飞冲天。
仙人刘海蟾的事迹在这段记叙中已经大略概括无遗了。所谓的“海蟾狂戏”，大约就是海蟾因悟道，而撒金钱于地之戏。则海蟾所戏的，本当是钱，并未戏蟾，尤其并未将自己的姓名离析开来，成为“刘海戏蟾”——自己戏弄自己。造成这种误会，都是民间的讹传。《古今图书集成·神异典》卷二五一引《凤阳府志》说：“唐刘海，旧传呼蟾于县治西北井中，今井在城内，濠多水，夏无蛙声。”这大约就是“刘海戏蟾”讹传的开始，将五代宋初的刘海蟾误传为唐刘海“呼蟾于县治西北井中”了。
画家笔下也早就有了刘海戏蟾图。清褚人穫《坚瓠五集》卷一说：“海蟾姓刘名嚞，十六登甲科，仕金，五十至相位……入终南山学道而仙。今画蓬头跣足嬉笑之人，持三足蟾弄之，曰此刘海戏蟾图也，直以刘海为名，举世无知其名者。”清李绿园小说《歧路灯》第七回说：“孝移进了书房门，四周详看。只见右边一个刘海戏蟾，笑嘻嘻，手拿着三条腿的虾蟆，铜丝儿贯着钱，在头上悬着。”可以和上面所述的相印证，其实这种图画，明代已经有了。清俞樾《茶香室丛钞》卷十八引明李日华《六砚斋笔记》说：“黄越石携来四仙古像，一为海蟾子，哆口蓬发，一蟾玉色者戏踞其顶，手执一桃，连花叶，鲜活如生。”
由此可知“刘海戏蟾”乃是由于一个仙人的姓名离析讹传而产生的俗称。画家既绘为图画，戏剧作者也搬演之以为戏文，则必有民间所传的神话故事以实之。然则这个故事究竟是怎样的呢？清代初年所演此戏的内容已不可知，如今尚有湖南花鼓戏剧本《刘海戏金蟾》，大略可以介绍其梗概如下——
刘海砍柴奉母，遇狐女，诱之婚配，助其樵采。时有蟾妖名石罗汉者，谋劫狐女，夺其宝珠，被斧头神及狐女设计擒之于井中。刘海乃于井旁以蟾妖所炼之七枚金钱戏之，此所谓“刘海戏金蟾”也。
由四川清音改编的川剧也有此剧，内容和上述湖南花鼓戏大体相同，或者是根据同一民间传说编写的。二剧的神话意味都非常浓厚，但都似乎尚未十分定型。
“和合二仙”神话讹传演变、错综复杂的情况，也和“刘海戏蟾”的情况大略相似。
这两位仙人正式见诸记载是比较晚的。明万历年间，浙江书贾汪云鹏刊印了一部《列仙全传》，刊刻工致，印刷优良，还附了许多精美的插图，所收自上古至弘治末年的仙人共五百八十一人，可算集群仙之大成。书中已有刘海蟾，却还没有和合二仙之名。和合二仙的正式出现，见于清李汝珍《镜花缘》第一回——
……说话间，四灵大仙过去，只见福、禄、寿、财、喜五位星君，同着木公、老君、彭祖、张仙、月老、刘海蟾、和合二仙，也远远而来。
群仙都是去赴王母的蟠桃盛会的。他们都是民间传说中经常提到的神仙。和合二仙便杂在这些人的队伍中。但要追询二仙的根底，却又模糊了。明田汝成《西湖游览志余》卷二十三说：“宋时，杭城以腊月祀万回哥哥。其像蓬头笑面，身著绿衣，左手擎鼓，右手执棒，云是和合之神，祀之可以使人万里亦能回来，故曰万回。今其祀绝矣。”万回哥哥，大约就是和合二仙的原型，然而和合二仙是“二仙”，万回哥哥却是一神。这个神，历史上据说是实有其人的。唐郑棨《开天传信记》说——
万回师，阌乡人也，神用若不足，谓愚而痴无所知，虽父母亦以豚犬畜之。兄被戍役安西，音问隔绝，父母谓其诚死，日夕涕泣。万回忽跪而言曰：“涕泣岂非忧兄也？某将观焉。”忽一日朝赍所备，夕返其家，告父母曰：“兄平善哉。”发书视之，乃兄迹也，一家异之。弘农抵安西万余里，以其万里而回，故谓之万回。
万回原来是唐玄宗时代的一个异僧。宋时祀此僧为和合之神者，大约因为他能够万里传达音书，和合家人之好的意思。清翟灏《通俗编》（无不宜斋本）卷十九“和合二圣”条说：“今和合以二神并祀，而万回仅一人，不可以当之。”这话说得是有道理的。因此紧接着他又说：“国朝雍正十一年封天台寒山大士为和圣，拾得大士为合圣。”他的意思似乎是说“和合二圣”应是唐代的高僧寒山、拾得。
不论是“和合之神”的异僧万回也好，或是“和合二圣”的高僧寒山、拾得也好，他们都是唐代的僧人。但民间却总把他们称为“二仙”。旧时风俗，还常把他们的图像——蓬头笑面的二人，一个持荷花，一个捧圆盒，取和（荷）合（盒）谐好之意——在婚礼时陈列悬挂出来。也有常年悬挂在中堂的，大约也是取和好吉利之意。这种风俗，可能始于明代，到清时已普遍盛行。何以家人和合的“和合之神”又分身为二，成了象征婚姻谐合的“和合二仙”了呢？这也是有其根源的。《周礼·地官·媒氏》疏说：“三十之男，二十之女，和合使成婚姻。”汉焦赣《易林·小过之益》也说：“使媒求妇，和合二姓。”应该便是“和合”二字的正解。因而在民间传说中，此家人和合之神自然便逐渐演变为婚姻和合之神，原作蓬头笑面、擎鼓执棒的一神图像者，也就化身为仍是蓬头笑面、一持荷、一捧盒的二神图像，和合神也改称为和合二圣或和合二仙了。
一九七九年第八期《民间文学》所载民间故事《和合二仙传友情》，仍以和合二仙为寒山、拾得，末尾说：“直到现在，苏州寒山寺里还存在着一块青石碑，碑上刻着弟兄俩的形象，上面写着寒山、拾得的名字。但是，老百姓不识字，历代只知道一个拿‘荷’、一个拿‘盒’，因此称之为‘和合二仙’。”“和合二仙”神话的原貌如何现在已未易探寻，乃节述此文所述故事的梗概于下，以备参考——
寒山、拾得同居北方某远村，虽异姓而亲如兄弟。寒山年略长，与拾得共爱一女而寒山不知，临婚始知，乃弃家去江南苏州何山枫桥，削发为僧，结庵修行。拾得亦舍女往觅寒山。探知寒山住地，乃折一盛开荷花前往礼之；寒山见拾得来，亦急持一盛斋饭之盒出迎。二人喜极，相向而舞。遂俱为僧，开山立庙曰寒山庙。后拾得传道，东渡日本，日本因有拾得寺。寒山、拾得遂为团结友爱之象征；而荷与盒，亦适谐“和合二仙”之名。
六
鲁班、德庆龙母
除此而外，还有关于鲁班的传说，以及关于德庆龙母的传说，也是很早就流传于民间，神话的因素都比较浓厚，可以将它们视为民间神话而列入神话考察的范围。
鲁班，是历史上一个实有的人物。他就是和墨翟同时的公输般，亦称公输子。《孟子·离娄篇》说：“离娄之明，公输子之巧。”赵岐注：“公输子，鲁班，鲁之巧人也。或以为鲁昭公之子。”除末语可以存疑而外，其说大体可信。鲁班，或又写作鲁般。《淮南子·齐俗篇》说：“世传言曰：鲁班巧，亡其母也。言巧工为母作木车马，木人御者，机关备具，载母其上，一驱不还，遂失其母。”清卢文弨《群书拾补》辑《风俗通逸文》说：“门户铺首。谨案：百家书云，公输般见水上蠡（螺），谓之曰：‘开汝匣，见汝形。’蠡适出头，般以足画图之，蠡引闭其户，终不可得开。般遂施之门户，欲使闭藏当如此周密也。”从以上所引，可知从汉代开始，鲁班这个人物，就成了众所艳称、带有神话传说色彩的人物。
到了六朝时代，关于鲁班的神话传说，更进展到了一个新的境界。《水经注·渭水》说：“渭水之上有梁，谓之渭桥。旧有忖留神像，此神尝与鲁班语。班令其人出，忖留曰：‘我貌很丑，卿善图容物，我不能出。’班于是拱手与言，曰：‘出头见我。’忖留乃出首。班于是以足画地，忖留觉之，便还没水。故置其像于水，惟背以上立水上。忖留之像，曹公乘马见之惊，又命下之。”这大约是《风俗通》所记公输般见水上蠡（螺）的发展和演变。梁任昉《述异记》下说：“木兰舟在浔阳江七里洲中……有鲁班刻木兰为舟。……天姥山南峰，有鲁班刻木为鹤，一飞七百里，后放于北山西峰上。汉武帝使人往取之，遂飞上南峰。往往天将雨，则翼翅摇动，若将奋飞。鲁班刻石为禹贡九州图，今在洛城石室山。东北岩海畔有大石龟，俗云，鲁班所作，夏则入海，冬复止于山上。陆机诗云：‘石龟尚怀海，我宁无故乡？’”这里鲁班的造作更多，有的还充分具有神话色彩。
到了唐代，有关鲁班的神话传说，更发展成为比较完整的神话故事。段成式《酉阳杂俎续集》卷四引《朝野佥载》（今本无）说——
鲁般者，肃州敦煌人也，莫详年代。巧侔造化，于凉州造浮图，作木鸢，每击楔三下，乘之以归。无何，其妻有妊，父母诘之，妻具说其故。其父伺得鸢，楔击十余下，乘之，遂至吴会。吴人以为妖，遂杀之。般又为木鸢乘之，遂获父尸；怨吴人杀其父，于肃州城南，作一木仙人，举手指东南。吴地大早三年。卜曰：般所为也。赍物具千数谢之，般为断其一手。其日吴中大雨。
这里所叙写的鲁般（班），不仅具有能工巧艺，还兼有神通法术。这个鲁般（班），已经脱离了历史人物公输般的范围，而成为只知其为“肃州敦煌人”、而“莫详年代”的神话传说的鲁般（班）了。以后民间传说中塑造的鲁班形象，便大抵本此作为基础，使他成为一个工艺与神通兼具的神话色彩十分浓厚的人物。鲁班修赵州桥这个民间神话，便是一个很好的例证。
赵州桥在今河北省赵县城南，又名安济桥，乃隋代大建筑家李春设计修造，距今已有一千三百多年。唐张鷟《朝野佥载》卷五已有关于赵州石桥异闻奇事的记叙。一般人以其造作甚工，年久犹存，不知其究竟，便造为神话传说，把建造此桥之功归于民间向来崇奉的鲁班。宋人笔记和诗中已经提到了赵州桥的神异。周燀《北辕录》说：“六十里至赵州……渡石桥。桥从空架起，工极坚致……有张果老驴迹。”杜德源《安济桥》诗也说：“休夸世俗遗仙迹，自古神丁役此工。”虽然都没有正面提到鲁班，却已隐隐呼之欲出。元代初年阙名撰的《湖海新闻夷坚续志》后集卷二所记的赵州桥神话，就和现在所传的基本一致了——
赵州城南有石桥一座，乃鲁般（班）所造，极坚固，意谓古今无第二手矣。忽其州有神姓张，骑驴而过桥。张神笑曰：“此桥石坚而柱壮，如我过，能无震动乎？”于是登桥，而桥摇动若倾状。鲁般在下，以两手托定而坚壮如故。至今桥上有张神所乘驴之头尾及四足痕，桥下则有鲁般两手痕。
现在民间所传的关于赵州桥神话，一九五六年四月号《民间文学》所刊的《赵州桥》可为代表，大略说说——
赵州有石桥二，一在城南，一在城西。在城南者较大，即所谓赵州桥，传系鲁班所造。鲁班与其妹鲁姜较技，鲁班修城南大石桥，鲁姜修城西小石桥，相约从初更至鸡鸣便须将桥修好。半夜，鲁姜桥已成，往城南觇其兄，见鲁班正赶大群绵羊迎面至，悉洁白细润之石也。姜自知不及其兄，乃返己桥精雕细琢，于桥栏雕成“牛郎织女”、“丹凤朝阳”等美丽图案，未天明而亦成。因学鸡鸣，众鸡皆鸣。鲁班尚差二石未安下，闻鸡鸣急安下，鸟鸣甫止，桥亦毕工。大桥坚固奇巧，轰传远近，八洞神仙亦闻其名。张果老骑驴，驴背褡裢装太阳月亮；柴王推独轮车，车载四大名山，亦来观光此桥。驴、车上桥，桥身晃动，行将坍塌。鲁班急跃身桥下，用双手托定拱腹，桥始安然无恙。桥身、桥基经此重压，不但未损丝毫，反更牢固坚实。闻至今桥面尚留有张果老驴迹及柴王车辙迹；拱腹有二大手印，云即当年鲁班造桥、神仙相试之所遗。
这段民间神话，设想真是宏伟壮丽：褡裢内装太阳月亮，柴车上载四大名山，真配得上那座古老的、驰名中外的赵州桥，而作为神话英雄人物的鲁班的艺术形象，也借这一类幻想的描述巧妙地烘托出来了。
至于德庆龙母神话传说，则比鲁班神话传说产生的时代迟些，其发展演变也要单纯一些。它主要见于古书的记叙。唐刘恂《岭表录异》卷上说——
温妪者，即康州悦城县孀妇也，绩布为业。尝于野岸拾菜，见沙草中有五卵，遂收归置绩筐中。不数日，忽见五小蛇壳，一斑四青，遂送于江次。固无意于报也。妪尝濯浣于江边。忽一日，鱼出水跳跃，戏于妪前。自尔为常。渐有知者，乡里咸谓之龙母，敬而事之。或询以灾福，亦言多征应。自是妪亦渐丰足。朝廷知之，遣使征入京师，至义全岭，有疾，却返悦城而卒。乡里共葬之江东岸。忽一夕，天地冥晦，风雨随作。及明，已移其冢，并四面草木，悉移于西岸矣。
这大约就是最早见诸记载的。虽然在此之前，还有李绅及许浑的诗，偶尔也提到媪龙。如李绅诗说：“音书断绝听蛮鹊，风水多虞说媪龙。”许浑诗说：“火探深洞燕，香送远潭龙。”原注：“康州悦城县有温妪，龙随水往，舟船至人家或千里外，皆以香酒果送之。”这和《岭表录异》的记叙基本上是一致的。康州悦城县，故治在今广东省德庆县东，悦城龙母实际上就是德庆龙母。宋代初年乐史编撰的《太平寰宇记》卷百六十四引《南越志》，又有关于德庆龙母的记叙——
昔有温氏媪者，端溪人也，居常涧中捕鱼以资日给。忽于水侧遇一卵，其大如斗，乃归置器中。经十许日，有一物如手掌（守宫），长尺余，穿卵而出。媪因任其去留。稍长五尺，便能入水捕鱼，日得十余头。再长二尺（丈）许，得鱼渐多，常游波中，濴洄媪侧。媪后治鱼，误断其尾，遂逡巡而去，数年乃还。媪见其辉光炳耀，谓曰：“此龙子也，今复来也。”因得之蟠旋游戏，亲驯如初。秦始皇闻之，曰：“此龙子也，朕德之所致。”诏使者以赤珪礼聘媪。媪恋土不以为乐，至始安江，去端溪千余里，龙辄引船还，不逾夕至本所。如此数四，使者惧而止，卒不能召媪。媪殒，葬于江陵。龙子常为大波至墓侧，萦浪转沙以成坟土，人谓之掘尾龙。南人谓船为龙掘尾，即此也。
端溪是汉置县，就是如今广东省的德庆县。德庆龙母的正式称谓，大约便是从这时候开始的。看得出来，这段神话是前段《岭表录异》所述神话的发展演变：原来粗略的故事变得细致了；原来时代不详的被安放到秦始皇时代了；原来说是温媪“绩布为业”，现在则说“捕鱼以资日给”；原来说“见沙草中有五卵”，现在则说“遇一卵，其大如斗”：这些都使故事的内容情节更加合理了。至于媪误断龙尾及以后龙引船回等情节的加入，更使神话的思想性和艺术性得到增强。德庆龙母神话至此便大体上完备动人了。所引《南越志》，疑即是沈怀远《南越志》，新旧《唐书·艺文志》均著录，共五卷，已佚亡，却未见《隋书·经籍志》著录，知作者亦应是唐人，可能比刘恂的时代稍后。
明清以后，记载龙母事迹的方志笔乘渐多，有《肇庆府志》、屈大均《广东新语》、李调元《粤东笔记》、刘后麟《南齐春秋》、卢龙兴《悦城龙母庙碑记》及康熙四十九年程鸣重刊的《孝通庙旧志》等，都是踵事增华，多有粉饰，反失去了先前朴质的本真。尤其是《孝通庙旧志》，谓为集龙母传说之大成，实际上却是繁冗猥芜，并无足观。《广东新语》卷二一说：“德庆青旗山有三足鹿。初，秦时龙母蒲媪常乘白鹿以出入，农人恶其害稼，母乃断一足以放之，至今鹿有三足者。”这也算是德庆龙母神话的异闻，不过原来的“温媪”这里却变作“蒲媪”了。
《事文类聚》卷十亦引此，作《荆楚岁时记》。
今本《淮南子》无，据《岁时广记》卷二六引。
即使是殷芸《小说》，此条亦不当在遗弃之列，宋张文潜有《七夕诗》，内容全本此条，可见他是见过此条的。
见王重民等编《敦煌变文集》上册。
见杜颖陶编《董永沉香合集》。
别作《巨灵神劈华岳》，见《也是园书目》。
二郎神斧劈桃山应该是南宋时兴起的这一神话人物的主要事迹。
出了一些苗头，至于李冰有子，
“二郎锁孽龙”