一
《琅嬛记》与《开辟衍绎》等
明代志怪书中，有一部神话传说材料相当丰富的书，就是桑怿的《琅嬛记》，凡三卷。旧题元伊世珍撰，《四库提要》说：“语皆荒诞猥琐，书首载：‘张华为建安从事，遇仙人引至石室，多奇书。问其地，曰：琅嬛福地也。’注：‘出《元观手钞》。’其命名之义盖取乎此。然《元观手钞》亦不知为何书，其余所引书名大抵真伪相杂，盖亦《云仙散录》之类。钱希言《戏瑕》以为明桑怿所伪托，其必有所据矣。”这段话大体上是说得中肯的。此书所引书名，确实是“真伪相杂”，如引《元虚子仙志》、《致虚阁杂俎》等，便所未闻见，“不知为何书”；但如引《江湖纪闻》这样的书，就知道它是元郭霄凤撰，有案可查了。《四库提要》说它“荒诞猥琐”，那倒未必，因为神话传说性质的东西，在正统派学者看来，本来都当归入荒诞之列；而猥琐呢，不过是纤巧的别名。是的，本书所记故事，多属儿女风月，会给人以纤巧的感觉，但有些故事，却使人感到清新奇丽，如下面所举数条——
周穆王迎意而子，居灵卑之宫，访以至道。后欲以为司徒，意而子愀然不悦，奋身化作元鸟，飞入云中。故后人呼元鸟为意而。（卷上引《元虚子仙志》）
昔有仙人凤子者，欲有所度，隐于农夫之中。一日大雨，有邻人来借草履，凤子曰：“他人草履可借，我之草履乃不借者也。”其人怒詈之，凤子即以草履掷与，化为鹤飞去。故后世名草履为不借。（卷上引《致虚阁杂俎》）
石尤风者，传闻为石氏女嫁为尤郎妇，情好甚笃。尤为商远行，妻阻之，不从。尤出不归，妻忆之，病亡。临亡，长叹曰：“吾恨不能阻其行，以至于此。今凡有商旅远行，吾当作大风，为天下妇人阻之。”自后商旅发船，值打头逆风，则曰：“此石尤风也。”遂止不行。妇人以夫姓为名，故曰石尤。（卷中引《江湖纪闻》）
上面所举数条，最后一条引《江湖纪闻》记石尤风事，是最可靠也是最有意思的。“石尤风”之名，六朝时就有了，六朝宋孝武帝《丁都护歌》说：“愿作石尤风，四面断行旅。”唐戴叔伦《赠裴明府》诗说：“知君未得去，惭愧石尤风。”可见这一传说起源必相当早。《江湖纪闻》记录了这一传说而为《琅嬛记》所引用，给我们留下了民间神话的一段宝贵篇章，自然是值得称道的。至于一二两条，虽然所引书不是那么确切，或者属于作者故弄玄虚，借这些五花八门的虚构书籍抬高著作的地位，但所述内容，却不一定纯属虚构，多少或有传说的凭依。如燕称意而，始见《庄子》。《山木篇》说：“鸟莫知于鷾鸸。”陆德明《音义》：“鷾鸸，燕也。”鷾鸸自然就是意而。又如草履名不借，也早见于晋崔豹的《古今注》。卷上说：“不借，草履也。以其轻贱易得……不假借于人，故名不借。”名目有了，《琅嬛记》更以神话故事实之，就觉得新奇可喜。在没有确凿证据证明它是有意编造以前，是不该贸然置它于神话考察的视野范围之外的；如果那样做，似乎便近于愚鲁粗暴了。
除《琅嬛记》外，陆粲的《庚巳编》共十卷，也是杂记异闻的书籍，其中如“芭蕉女子”条、“巨蚌”条、“海岛马人”条和“九尾龟”条等，也略具神话的意味，可供参考。试举卷十的“九尾龟”条如下，以见一斑——
海宁百姓王屠与其子出行，遇渔父持巨龟径可尺余。买龟系著柱下，将羹之。邻居有江右商人见之，告其邸翁，请以千钱赎焉。翁怪其厚，商曰：“此九尾龟，神物也。”……因偕往验之。商踏龟背，其尾之两旁，露小尾各四，便持钱乞王。王不肯，便烹作羹，父子共啖。其夕大水，自海中来，平地高三尺许，床榻尽浮，十余刻始退。及明午，翁怪王屠父子不起，坏户入视之，但见衣衾在床，父子都不知去向。人或云，害神龟，为水府摄去杀却也。
明周游的《开辟衍绎通俗志传》，共八十回，所述自盘古开天辟地起，到周武王伐纣止，是一部讲史小说。内容杂糅神话传说与历史史实，把神话传说也都当做了历史。正因为如此，却幸而从中保存了一些民间神话的片断，很可珍贵。如第一回“盘古氏开天辟地”就这么写着——
（盘古）将身一伸，天即渐高，地便坠下。而天地更有相连者，左手执凿，右手持斧，或用斧劈，或以凿开，自是神力。久而天地乃分，二气升降，清者上为天，浊者下为地，自是而混茫开矣。
盘古以斧凿开天辟地，这对三国时徐整在《三五历纪》里叙写的，那种哲学化的、纯粹是气体变化的开天辟地来说，可算是大大进了一步，或者毋宁说，是根据民间神话的精神，恢复了古神话的本来面貌。古神话里开天辟地的神人，在这当中，一定会有所作为，不会单让气体在那里发生变化的。斧和凿这两种劳动工具的添加，让盘古拿在手里，真是气势宏伟，光辉耀目，使古老的开天辟地神话忽然焕发了青春。这虽是神话的一个零片、一个细节，难道不应该让它从讲史小说里区划出来，归入在我们的神话宝库中吗？再如第十八回末尾所载王子承的《释疑》中，更记述并评论了当时有关炎帝神农的民间传说——
后世传言神农乃玲珑玉体，能见其肺肝五藏，此实事也。若非玲珑玉体，尝药一日遇十二毒，何以解之？但传炎帝尝诸药，中毒者能解，至尝百足虫入腹，一足成一虫，炎帝不能解，因而致死，万无是理……
《释疑》中记叙的，大概是一个民间传说的两个部分，它们之间本是有机组成，并无矛盾；无所谓信，也无所谓疑。可是《释疑》作者未免太迂拘了，对前者信之，后者疑之。不过他却在疑信参半中，为我们保存了这段可贵的民间神话材料，这是他的功绩。
明代类书性质的书中，有一部值得一提、较有特色的类书，就是陈仁锡的《潜确类书》。全书百二十卷，内容分玄象、岁时、区宇、人伦、方外、艺习、禀受、遭遇、交与、服御、饮啖、艺植、飞跃十三部，一千四百余类。引书达一千五百余种，虽然多是转贩自其他类书，但也有僻笈遗文，为他书所未载。其区宇部分内容最为丰富，常有一些神话传说材料，可供参考。如——
八鱼原，在宝鸡城东南。俗传太公钓时，有八鱼追钓至此。（卷六）
百丈山，在昌化，一名潜山。《吴兴地志》：尧时洪水，此山潜而不没，其高在水面犹百丈。上有王仙洞。昔仙人王太伯尝居之。里人有见洞口曝盐数十袋者，即之，不复见，始信为神仙窟宅。山下两石相峙，名秦皇石，又名双峰。相传始皇欲作石桥渡海，此石驱之不去。（卷二十）
辛女岩在辰州府卢溪县大江之左。奇峰绝壁，高峰插天，有石屹立如人。相传高辛氏女于此化为石。隔江对峙一岩，有机一乘，船一只，悬于岩孔，乃其遗迹也。（卷二十六）
仙女洞，在龙安府治南。山势盘旋，岩洞深远，水自中出，百里流入剑南。故老相传，风日晴和，遥见仙女靓妆游行岩上，或理发，或浣衣于洞壑中，隐显不常。洞中石乳融结，状甚奇怪，色如碧玉，取可供玩。（卷二十八）
段（思平）之先名俭魏者，佐蒙氏有功，擢清平官，段思平其六世孙也。生有异兆，杨千贞忌之，每阴使索捕。思平乃变姓氏为猎者，牵一犬自随。至品甸，宿逆旅。旅舍中有戟一枝，牛革四叠。卧间，风倒戟，洞贯牛革。乃问主人：“戟何为？”答：“防盗耳。”曰：“防盗莫如吾犬，请以易之。”主人诺。乃持戟去。又前自叶镜池，见神马自出，因板乘之，得脱。又前饥，摘野桃食之，核有文曰“青昔”。自解云：“青乃十二月，昔乃二十一日；今杨氏乱，吾当以是日举义乎？”乃以卑词，借兵东方，黑爨、松爨三十七部皆助之，遂逐杨千贞而代蒙国，改号大理焉。（卷三十二）
这些虽然都是神话传说的点滴片断，但是它们却可以补古神话的缺佚，使古代神话的内容更为充实、丰富，因而未可忽视。尤其最后一条，比较完整地记叙了一段英雄兴国的神话。在其他书籍中，似乎还没有发现比这段神话更早的出处。从文字朴素无华看，记录可信，是比较忠实的。文中所谓段思平“生有异兆”者，《云南古佚书钞》辑《白古通记》说，思平的母亲系生于“梅树结李、渐大如瓜”的李瓜中，后又与“三灵白帝”为偶而生思平。总之，无非是英雄降生灵异的各种模式之一，可以作为此文的补充。此书所保存的神话传说材料，确实是相当丰富的，除此而外，如卷十六记的“舜哥山”，卷二十记的“夜飞山”，卷三十二记的“叶镜湖”、“郎君湖”等，都有参考价值。
彭大翼的《山堂肆考》也是一部卷帙浩繁的类书，共二百二十八卷，也有一些零星片断的神话传说材料，但不如《潜确类书》丰富。试举二条如下——
东方朔云：“臣有吉云草，种于九景山中，二千岁一花。臣种一千九百九十九年矣，明年应生花。臣走往刈之以饲马，马食之不饥。”帝（汉武帝）许之。朔平旦而去，至暮而返，背负数束，锉以饲马，马即肥泽。（羽集第十卷引《洞冥记》）
南昌府子城东，有饮马池，一名浴仙池。相传有少年见美女七人，脱五彩衣于岸侧，浴池水中。少年戏藏其一。诸女浴竟着衣，化白鹤去。独失衣女不能去，随少年至家为夫妇，约以三年还其衣，亦飞去。（宫集卷二十四）
后面“浴仙池”条，无疑是田章神话的同型，说明这类神话，已广泛地在民间流传。前面“吉云草”条所引的《洞冥记》，见今本卷二，但文字与此多异。前段无“臣种一千九百九十九年矣”语，后段自“帝许之”以下三十一字全无，此引当为较早的古本。
明代还有两部书，也值得提提。一部是徐应秋的《玉芝堂谈荟》，三十六卷，多采小说杂记综述而成。全书以事为类，连类而及，各标以目，如“解鸟兽语”、“斩龙刺虎”等，备引诸书以证之。虽不免有时流于繁锁猥芜，但其中于旧闻传说、名物掌故的征引极为丰富，可供研究采择。我们在第一章第三节里已引了该书“解鸟善语”一段文字了，这里就不再多引。另一部是冯应京的《月令广义》，共二十五卷，杂采故事，兼及流俗传闻，虽然也有繁琐猥芜之弊，却不能抹杀它的特殊贡献。它的最大贡献，就在于曾引《小说》，首先比较完整地记述了牛郎织女神话，我们在下一章中谈到民间流传的神话时再引述，这里暂不引。除此而外，如《岁令一》所记的“花神”、“潮神”等，也可以略供参考。
二
神话小说《西游记》
明代具有神话色彩的小说，共有三部：一部是吴承恩的《西游记》，一部是许仲琳的《封神演义》，还有一部是余象斗编的《四游记》。但是能称为神话小说的，只有《西游记》一部，其他两部，有些个别情节，可以当做神话考察，至于名称要用“神话”一词去概括则嫌太过，为了实事求是，仍只好用鲁迅先生在《中国小说史略》中的拟名，暂名之为神魔小说。
吴承恩的《西游记》，说它是神话小说，有两大原因：一是它创造了一个居于全书最主要地位、贯彻始终的神话英雄人物孙悟空；二是它是演化小说，是根据民间传说的积累逐渐演化而来，包括孙悟空形象的创造。由此二因，我们认为《西游记》名正言顺地应该享有神话小说的声誉，而此书所表现的一切，也应该理直气壮地被视为后世产生的新神话。
先说第二个原因。在宋人话本小说《大唐三藏取经诗话》里，我们可以看见，作为孙悟空形象雏形的猴行者，已经登上了小说的舞台。但是这个猴行者，虽然具有神通法力，却还只是秀才般的文绉绉的模样，缺少“神变奋迅”（鲁迅语）的精神。而吴承恩笔下的孙悟空，则是既有法力神通，又具神变奋迅的精神，因而被成功地塑造成为一个新鲜活泼的艺术形象，几百年以来，家喻户晓，妇孺皆知。
《大唐三藏取经诗话》王国维跋云：“书中载元奘取经，皆出猴行者之力，即《西游演义》所本。又考陶南村《辍耕录》所载院本名目，实金人之作，中有《唐三藏》一本。《录鬼簿》载元吴昌龄杂剧有《唐三藏西天取经》，其书至国初尚存。《也是园书目》有吴昌龄《西游记》四卷；《曹楝亭书目》有《西游记》六卷；《无名氏传奇汇考》亦有《北西游记》云。今用北曲，元人作，盖即昌龄所撰杂剧也。今金人院本，元人杂剧皆佚，而南宋人所撰话本尚存，岂非人间希有之秘笈乎？”观上所述，知道在吴承恩撰写小说《西游记》以前，从宋、金、元直到明代初年，已有相当多的小说、戏剧作家，在他们的小说、戏剧著作中，为吴承恩《西游记》提供了写作材料。孙悟空的形象，也是由逐渐累积而形成的。元吴昌龄杂剧有“无支祁是他姊妹”语，知道从那时起，孙悟空（行者）形象的塑造，已颇取材于无支祁神话。而吴承恩笔下的孙悟空，据近代学者研究，则还不只取材于无支祁神话，还间接从印度史诗《罗摩衍那》的猴王哈奴曼那里受到影响。我们研究了史诗的全部梗概，觉得这一说法是可以相信的。那么孙悟空这个神话英雄人物的诞生，就不单是作家的艺术创造（当然这一点也是非常重要的），而是有中国古代和外国古代民间神话悠久的渊源。它的根基是很深厚的，在它诞生以前，广大人民群众对它已经有了初步的一般印象，它诞生以后，这一印象就突然变得鲜明、生动而深刻了。因为孙悟空已经成了鲜活的神话英雄人物，人们爱而敬之，崇而信之。在《西游记》问世后的一百多年，人们已经先后在福建福州、广东潮州给这位神话英雄人物建立了庙宇，叫做齐天大圣庙，说它“甚壮丽”、“香火甚盛”。请看神话的威力，它竟摇身一变，成了人们信仰的宗教，神话人物也变成了宗教人物，在广大群众中产生了不可磨灭的影响。这样说来，《西游记》岂不应该被视为民间新神话而享有神话小说之誉么？
再说第二个原因。就是《西游记》系由历代民间口头材料相传逐渐累积而形成，并非作者一朝一夕向壁虚构之功。在讲述第一个原因时，第二个原因已大略涉及，再补充一些如下。关于唐僧取经的传说，唐人著书已开始提到，《少室山房笔丛》卷四十一引李冗《独异志》（今本无）说——
沙门玄奘俗姓陈，偃师县人也，幼聪慧有操行。唐武德初，往西域取经。行至罽宾国，道险，（多）虎豹，不可过。奘不知为计，乃锁房门而坐。至夕开门，见一异僧，头面疮痍，身体脓血，床上独坐，莫知来由。奘乃礼拜勤求，僧口授《多心经》一卷，令奘诵之。遂得山川平易，道路开辟，虎豹藏形，魔鬼潜迹。至佛国，取经六百余部而归。
从上面的引文可以看见，这已经几乎便是一部《西游记》神话最早的雏形。唐僧西天取经，赖以禁御沿途的虎豹魔鬼者，是罽宾国异僧所授的《多心经》一卷；而《西游记》所写，则全凭齐天大圣孙悟空作唐僧的护法使者，才得战胜所有的妖魔鬼怪，直赴西天取经而回。《西游记》只是以具体人物代替了《独异志》所写的经文禁咒。二者的情况各异，格局则一。到了明代初年，有杨讷（景贤）的《西游记》杂剧，就可见到和后来吴承恩的《西游记》小说在格局和人物上都大体相同了。此剧凡六本，每本四折，共二十四折。全剧题目正名，第一本作：“贼刘洪杀秀士，老和尚救江流，观音佛说因果，陈玄奘大报仇”；第二本：“唐三藏登途路，村姑儿逞嚣顽，木叉送火龙马，华光下宝德观”；第三本：“李天王捉妖怪，孙行者会师徒，沙和尚拜三藏，鬼子母救爱奴”；第四本：“朱老公告官司，裴海棠遇妖怪，三藏托孙悟空，二郎收猪八戒”；第五本：“女人国遇险难，采药山说艰难，孙行者借扇子，唐僧过火焰山”；第六本：“胡麻婆问心字，孙行者答空禅，灵鹫山广聚会，唐三藏大朝元”。从戏剧标目，可知唐三藏、孙行者、猪八戒、沙和尚师徒四人已经配备齐全了。可见吴承恩并不是凭空把这些人物创造出来的，他只不过在已有的《西游记》故事的基础上，又加入他所知道的民间传闻，对人物、故事都进行了细致的艺术加工。
从此书所叙，还可以发现两点，证明《西游记》是演化小说而非创作小说。一是本书写唐僧西天取经，途经九九八十一难，书末且开列出一个清单，逐难条记。可是按其实际，却只有二三十难，并无八十一之数。“八十一难”云者，是把诸大难化为诸小难，以足“八十一”之数，有一难而化为两难的，一难而化为三难的，甚至有一难而化为四难的。如遇红孩儿之难，就是一难而化为四难的；阻天水之难，是一难而化为三难的。最可笑的，在阻天水难中，“鱼篮现身”也算一难，既以遇救，还有什么“难”之可言呢？明见其是在凑数罢了。为何定要凑足此数？大概因为民间相传，唐僧取经，曾遭九九八十一难，如不凑足此数，便交不了差，不能取信于民间。可见此书格局大要，原本来自民间。还有，此书叙写神魔鏖兵及途中经历种种奇异危难的事，固然是淋漓尽致了，而病之者却总觉得屡起观音未免重复，殊不知这正是缀集民间传说为一书接榫的痕迹。盖民间视观音为唯一救苦救难之尊神，迄至近代，供奉犹不稍衰；故设想能解彼唐僧师徒的困厄者，只有观音菩萨。各地讲述西游故事片断的，不约而同都以观音为结束。及至写集成书，观音便屡被请出。这也足见此书的故事情节，有许多乃从民间取来。既有上述外因，又有此两点内因，故说吴承恩的《西游记》是一部演化性质的神话小说，大约可以成立。
但吴承恩对西游故事并不只是作简单、忠实的记录，而是把民间传说的东西缀集起来，进行了再创作，作了复杂细致的艺术加工，把原来简单粗糙的神话故事文学化了，使它达到中国文学艺术的一个高峰。这是吴承恩创作成分在《西游记》中所起的重大作用。这当中自然不排除作者自己的虚拟和构想。书中最大的虚拟和构想，我看是前七回所写孙悟空大闹天宫的神话。这段神话，是全书中最好的段落，也是最富有神话色彩的段落，虽然在唐代段成式《酉阳杂俎·诺皋记上》所记张天翁事已略有它的影子，但是整个构思布局仍应是吴承恩的自出机杼。
孙悟空这个富有反抗性的神话英雄人物性格的塑造，全在前七回闹天宫的布局构思上。这七回写活了，后面所有的回目都活了起来，因为作为全书主角的孙悟空已经给人们留下了深刻的印象。从艺术构思上说，前面七回毋宁说是后面九十三回的铺垫，也可以说是给后面九十三回戴上的一顶闪光的金冠。明乎此理者就会觉得全书前后和谐统一，一点儿也不矛盾。如果要在这里生硬地搞阶级分析，说什么前段所写孙悟空是农民起义的领袖，后段则是黄天霸式的人物，那就是庸俗社会学在文学评论上的表现，是不可取的。实际上整个孙悟空形象的塑造，仍是古神话中羿、禹精神的发扬，把反抗精神和诛妖除邪的战斗精神有机地结合起来了。孙悟空这个光辉的神话英雄人物，如果不让它归入自古以来陆续产生的神话英雄人物如盘古、女娲、神农、黄帝、羿、鲧、禹、李冰父子等的行列中，而以“原始性”、“不自觉的加工”之类为借口，把他摒拒在神话视野之外，那就是我们研究神话的最大失误。老实说广大人民群众无分男女老幼，最觉得亲切、最感兴趣的神话人物，就是孙悟空。在群众的心目中，孙悟空即使不能代表中国神话的全部，至少也要顶其半边天。这种情况难道我们能视若无睹么？
结论就是：《西游记》这部神话小说所幻想虚构的绝大部分故事情节，都是神话；所描绘塑造成功的大批艺术形象如孙悟空、猪八戒、红孩儿、牛魔王、铁扇公主等，都是神话人物。
附带说几句：《西游记》里猪八戒这个人物的塑造，也是最为成功的。他是一个缺点不少的神话英雄，然而大敌当前，他从不妥协，不叛变，不投降，随时可见他那九齿钉耙的闪光，这就为他的神话英雄形象奠定了牢固的、不可动摇的基础。他和孙悟空互相映衬，各显特色。老猪出场，谐趣横生。这一对搭档，很容易使我们联想到十六世纪西班牙作家塞万提斯笔下的堂·吉诃德和桑丘·潘沙，二位作家所处的时代这么相近，构思又如此巧合，真是很有意思。
三
《封神演义》与《四游记》
稍后于《西游记》的、含有神话因素比较丰富的文学巨著，是许仲琳的《封神演义》。《封神演义》我们只说它“含有神话因素”却不说它便是神话小说，最主要的原因，是它没有写出一个能贯穿全书、站得住脚的神话英雄人物，像《西游记》里的孙悟空一样。姜子牙固然是此书的主要人物，却太苍白无力，只觉得他身上除了几分酸气和几分妖气以外，竟别无所有，绝不能称为神话英雄。哪吒闹海数回写哪吒事迹是全书最精彩的部分，哪吒可算是神话英雄人物，但哪吒却不能贯穿全书，发扬不了此书应有的神话光彩。此书所见，只是神魔鏖兵，暗惨阴沉，带着浓厚的宗教迷信色形，所以不能以神话小说目之，只得暂时仍名之曰神魔小说，或名之曰历史神怪小说。
既然不能称之为神话小说，何以还要在这部神话史上予以讨论呢？那是因为，在这部神魔小说或历史神怪小说里，还含有不少神话因素。它是杂采古书里若干神话材料构成此书的。清俞樾《小浮梅闲话》说——
武王伐纣，一戎衣天下大定。而世俗有《封神传》一书，费如许战争，一切仙佛，皆来助战。余按：东晋人伪作《武成篇》有云：“维尔有神，尚克相予，以济兆民。”便有此意。……太公封神之说，相传甚古。《史记·封禅书》：“始皇遂东游海上行礼，祠名山大川及八神，求仙人羡门之属，八神将自古而有之。或曰：“太公以来作之。”此即太公封神之说所自来。《太公金匮》云：“武王伐纣，都洛邑，明年阴寒，雨雪十余日。甲子平旦，五大夫乘马车，从两骑，止王门外。尚父曰：‘四海之神与河伯、风伯、雨师耳。’使谒者各以其名召之，五神皆惊。武王曰：‘天霠（阴），乃远来，何以教之？’皆曰：‘天伐殷立周，谨来受命’”云云。此亦可附会为太公封神之一征。……考《太公金匮》云：“武王伐纣，丁侯不朝，尚父乃画丁侯于策，三旬射之。丁侯病大剧，问卜者，占云：‘祟在周。’丁侯恐惧，乃遣诣武王，请举国为臣虏。尚父乃以甲乙日拔其目箭，戊巳日拔其腹箭，庚辛日拔其股箭，壬癸日拔其足箭。丁侯病愈，四夷闻之皆惧，各以其职来贡。”赵公明事，即本此敷衍也。它如元始天尊，为道教之祖，见《隋书·经籍志》；广成子为古仙人，见《庄子·在宥篇》；赤松子见《史记·留侯世家》；赤精子见《汉书·李寻传》；九天玄女见《史记·黄帝本纪》正义引《龙鱼河图》。《旧唐书·经籍志·兵书》有《黄帝问玄女法》三卷，云玄女撰。《元史·舆服志》有东、南、西、北天王旗，并绘神人，右手执戟，左手奉塔。然则托塔天王亦有本也。哪吒事疑亦出佛书，《夷坚志》“程法师”条云：“值黑物如钟，从林间直出，知为石精，遂持哪吒火球咒，俄而见火球自身出，与黑块相击。”然则哪吒风火轮，亦必有本。妲己见《尚书·牧誓》、《史记·殷本纪》，固经史明文也。……《代醉篇》引《古今事物考》，谓“商妲己，狐精也；或曰雉精，犹未变足，以帛裹之，宫中效焉。”委巷之谈，即今衍义家所本。……骊山老母，亦有其人，非子虚也。《史记·秦本纪》：“申侯言于孝王曰：‘昔我先骊山之女，为戎胥轩妻，生中潏，以亲故，归周，保西垂，西垂以其故和睦。’”……《汉书·律历志》载张王寿言：“郦山女亦为天子，在殷、周间。”考郦山女为戎胥轩妻，正当商、周之间，意其为人，必有非常材艺，为诸侯所推服，故后世传闻，有为天子之事，而唐宋以后，遂以为女仙，尊曰“老母”……
以上所述，就是《封神演义》一书杂采自史传及神话的若干材料，俞樾所论，大体上算是都具备了，还有一些材料，如书中所写各种遁法及使用的法宝等，也偶然在野史笔乘中见到。然而它并未构成一部神话小说，原因就是它并未塑造成功一个作为神话小说中心人物的英雄形象。
其次要讨论的是余象斗编的《四游记》。《四游记》是四部小书组合而成，一曰《上洞八仙传》，亦名《八仙出处东游记传》，二卷五十六回，题兰江吴元泰著；二曰《五显灵官大帝华光天王传》，即《南游记》，四卷十八回，题三台山人仰止余象斗编；三曰《北方真武玄天上帝出身志传》，即《北游记》，四卷二十四回，亦余象斗编；四曰《西游记传》，就是吴承恩《西游记》的节本，且节得潦草粗率，十四回以前，大体仍用原本逐回删节，十四回后，为欲使和其他三记分量相当，削落渐多，以至陋不成文。对于《西游记》的这个节本，自然是没有什么特别要说的。对于“北方真武玄天上帝”的故事呢，以其妖妄的成分较多，也不想多费笔墨。独对八仙故事和华光故事大略讲讲。因这两个故事比较接近神话。前一个，在民间流传渊源久长，简直就可以视为民间神话。兹录鲁迅在《中国小说史略》中所节述的两个故事的梗概如下——
传言铁拐（姓李名玄）得道，度钟离权，权度吕洞宾，二人又共度韩湘、曹友，张果老、蓝采和、何仙姑则别成道，是为八仙。一日俱赴蟠桃大会，归途各履宝物渡海。有龙子爱蓝采和所踏玉板，摄而夺之，遂大战。八仙“火烧东洋”，龙王败绩，请天兵来助，亦败。后得观音和解，乃各谢去，而“天渊回别天下大平”之候，自此始矣。
书言有妙吉祥童子以杀独火鬼忤如来，贬为马耳娘娘子，是曰三眼灵光。具五神通，报父仇，游灵虚。缘盗金枪，为帝所杀。复生炎魔天王家，是为灵耀。师事天尊，又诈取其金刀，炼为金砖以作法宝。终闹天宫，上界鼎沸。玄天上帝以水服之，使走人间，托身萧氏，是为华光。仍有神通，与神魔战，中界亦鼎沸。帝乃赦之。华光因失金砖，复欲制炼，寻求金塔。遂遇铁扇公主，擒以为妻，又降诸妖，所向无敌。以忆其母，访于地府，复因争执，大闹阴司，下界亦鼎沸。已而知生母实妖也，名吉芝陀圣母，食萧长者妻，幻作其状，而生华光，然仍食人，为佛所执，方在地狱，受恶报也。华光乃救以去。（母仍食人，）于是张榜求医，有言惟仙桃可治者，华光即幻为齐天大圣状，窃而奉之，吉芝陀乃始不思食人。然齐天被嫌，询于佛母，知是华光，则来讨，为火舟所烧，败绩；其女月孛有骷髅骨，击之敌则头痛，二日死。华光被术，将不起，火炎王光佛出而议和，月孛削骨上击痕，华光始愈，终归佛道云。
八仙神话，流传较早，从唐代以来，已经开始分别流传。最早的一个是张果老，他是唐玄宗时代的人，有异术，见于唐人笔记的就有好几端。其次是吕洞宾、钟离权、韩湘、蓝采和等，大约在五代及宋初也开始流传了。何仙姑和曹国舅（友）都是宋代人，有关他们的传说当然不能更早于宋代。铁拐李虽是仙人中比较著名的一个，但有关他的故事，则直到明清时代始见。他们的故事都是陆续由民间传说及文人的记录中逐渐发展起来的。八仙的总名，始见于明初朱有敦的《八仙庆寿》杂剧，但此剧的八仙，却无何仙姑而有徐神翁。明万历年间罗懋登的小说《三宝太监西洋记》里也有八仙，却连张果老、何仙姑也没有，而有风僧寿、元壶子。可见八仙之名，到明代后期还未有定论。但是《东游记》所写的八仙，却终于将八仙的姓名定下，并且将他们的零散故事串联起来了。后世民间传述的八仙，大约便以《东游记》所述的八仙为准。这是《东游记》对八仙神话的一大贡献。《东游记》还记叙到八仙渡海、火烧东洋等事，更使汇总起来的八仙神话，在结束的时候，放一异彩。“八仙过海，各显神通”，这一句话已经成了近代人们的熟语，人们对它的含义，都能心领神会。但八仙是怎样“过海”，又怎样“各显神通”的呢？却未必人人皆知。《东游记》的作者告诉我们，大略说——
八仙过海时，吕洞宾倡议，谓不得乘云而过，须各以物投水，乘所投之物而过。于是，铁拐李投杖水中，自立其上，乘风逐浪而渡；韩湘子以花篮投水而渡；吕洞宾以箫管投水中而渡；蓝采和以拍板投水中而渡。其余张果老、曹国舅、汉钟离、何仙姑等亦各以纸驴、玉版、鼓、竹罩投水中而渡。终俱得渡海。
这就是八仙过海洋洋壮观的情景。脉望馆抄校本《也是园古今杂剧》有《争玉版八仙过沧海》一剧，便是搬演此事。它给人思想上的启示和精神上的鼓舞是很大的。以后画家多取为绘画的题材，不是没有原因。像这样的民间传说故事，自然应该以优美的神话视之。可惜《东游记》中糟粕较多，作者还没有能够把八仙神话熔铸起来，使它成为真正的神话小说。
《南游记》所写华光故事，华光其人的形象，有点像齐天大圣孙悟空的翻版。他比孙悟空还厉害，孙悟空只大闹天宫，华光却是天宫、人间、阴司都大闹过了，三界为之“鼎沸”。华光大概是个火神。因而明谢肇淛《五杂俎》十五以华光小说比拟《西游记》，说是“皆五行生克之理，火之炽也，亦上天下地，莫之扑灭，而真武以水制之，始归正道。”知道在万历年间，此书已有。沈德符《野获编》二十五论剧曲时，也有“华光显圣则太妖诞”语，复知当时这类故事，已经演为剧本。华光事除此以外，别无所见，只是《三教搜神大全》卷五有“灵官马元帅”一条，二者对照比勘，知道灵官马元帅就是《东游记》所写的华光。《三教搜神大全》的祖本是《搜神广记》，成书于元代，那么华光故事也算得上渊源有自，大约到《东游记》成书时，已经流传二三百年了。但是观其内容，确实是如沈德符所说，有许多“妖诞”的东西，不好径以神话小说视之，只得仍名之为神魔小说。因为其间东拉西扯、生编硬造的所在，亦灼然可见。不过有些细节，还可以当做神话考察，如对待《封神演义》那样。
四
清代初年，有一部性质大略和任昉《述异记》相近的志怪体笔记小说，也叫《述异记》，凡三卷，题东轩主人著，其人的里贯姓字竟无可考，大概是浙江地方的人。书里也有一些神话材料，可供参考。略举数则如下——
石门沈元征先生，言其乡人因天旱浚河，于土中得一铜炉，方圆径尺，有盖，泥沙沾渍，不以为异。后遇一远商，以百钱买之，细为洗剔，盖上有十二生肖，口俱张开，焚香则每一时烟从一肖口出。惊为至宝，什袭而去。不知其何代神物也。（卷上“十二时炉”条）
楚南漳县西溪老龙王庙，水旱祷雨极灵，列于祀典。凡有旱灾，祈雨者到溪结坛拜祷，无不立应。洞中有旋涡，深不可测，龙处其中。……近溪有一老人，龙王时邀与围棋。入洞，见府第壮丽，龙王乃一白髯老人，出洞则绝无所睹，唯见岩穴而已。三洞有十八龙子，号大太子、二太子、三太子等称。祷之，亦能致雨。（卷上“南漳龙神”条）
江西南昌郡城内，铁柱宫东南隅有小殿，殿中有池，云铁柱在池中，其实非真迹也。真铁柱宫，离城数十里，地名生米渡，宫中有池，池中有铁柱，乃许真君锁蛟之处。其地居民，每岁制铁锁一条，置殿池内，经宿即有旧铁锁在池侧，而新锁不见矣。其旧锁两头微锈，中间一段，明滑逾常，似受锁磨光者，殊不可解。（卷中“铁柱宫”条）
康熙癸酉六月，仁和皋亭山中，骤雨大风，有龙与犼斗。龙吐冰雹，犼吐火，在黑云中，或隐或现，一一可辨。犼如狮子，龙则如常所画者。所过之树俱燋毁，斗至钱塘江而没。一路桑麦，俱为冰雹所损，厚者积至一二尺。（卷下“龙与犼斗”条）
离分宜县一二十里，临江山壁，有一大石似碑，长可二丈，阔可七尺，就山石凿成，上下四旁，皆山石也。上有楷书四行，每行八字，笔画模糊，不能尽读。相传碑下江中，有仙人遗金船七只，满载金宝，沉此水底，此碑乃仙人遗笔也。如有人能尽读碑字，则七船浮露以赠。会有异人读至三十字，七船帆樯尽露，因二字不能读，复沉水底。（卷下“金船”条）
关于第一条“十二时炉”，曾记有一个与之相似的民间传说“十二时虫”，载于近代人所作的笔记，说是有人掘地，得一瓦缶，泥糊斑驳，置之门侧。有胡商见而奇之，约于明日辇钱十千来易此缶。其人愧此厚值，乃将泥糊洗净以待。胡商辇钱来，见而跌足叹道：“此缶已一文不值了！”其人急问故。胡商乃告以泥糊中有十二时虫，每天每时能随不同方位从泥糊孔中探头出来报时。这个传说似较这里所记的更有意思，更发人思考，说不定它就是这条笔记的演绎。第三条“铁柱宫”，褚人穫《坚瓠余集》卷二“铁柱宫”条说：“南昌铁柱宫，晋许真君镇蛟之所，铁柱在池中，径尺余，水退可见；昔有人携灯池上，水遂沸腾，急灭灯乃已。盖真君与蛟誓，铁柱开花释之，蛟见火，将谓铁柱开花也。至今池上不敢燃灯。”这两条实在可以互作补充。第四条“龙与犼斗”亦见钮琇《觚賸》卷四“吐火兽”条，所写情景与此大略相同。《觚賸》说是康熙二十九年（公元一六九〇年）事，此则说是康熙癸酉，是三十二年，年代相近，却又相差数年，可见原是神话传说，并非历史纪实。
谈到褚人穫的《坚瓠集》，这部书也值得提提。褚人穫是清代初年的人，和《述异记》的作者东轩主人大约同时。《坚瓠集》是一部大书，有《正集》四十卷、《续集》四卷、《广集》六卷、《补集》六卷、《秘集》六卷、《余集》四卷，共六十六卷。古今人物之迹，里巷谐噱之谈，无不广收博采。时有神话传说资料存于其间，试举二条如下——
宁国府城外地名猪羊荡。野中有黑白二石，各数亩余。黑者为黑，白者为白，各聚一处，绝不间乱。土人云，昔传有一人驱羊豕各一群，行至此地。道旁一人见之，疑而问曰：“尔莫不是神佛化身？何故徒行，管摄许多猪羊？”其人闻言，忽不见，猪羊悉化为石矣。至今石尚存，色不改。（《广集》卷五“猪羊荡”条引《挑灯集异》）
明初，沈万山贫时，夜梦青衣百余人祈命。及旦，见渔翁持青蛙百余，将事刲刳。万山感悟，以镪买之，纵于池中。嗣后喧鸣达旦，聒耳不能寐。晨往驱之，见俱环聚一瓦盆。异之，持其盆归，以为盥手具，初不知其为宝也。万山妻于盆中灌濯，遗一银记于盆中，已而见盆中银记盈满，不可数计。以金银试之，亦如是，由是财雄天下。高皇初定鼎，欲以事杀之，赖圣母谏，始免其死，流窜岭南，抄没家资。得其盆，以示识古者，曰：“此聚宝盆也。”（《余集》卷二引同书）
以上二条，神话因素都很浓厚。所引《挑灯集异》，为明代周八龙撰，共八卷，见《千顷堂书目》子部小说类，其书已罕见，不知存亡。赖有《坚瓠集》引之，使珍贵资料得以保存，这是此书广搜博采之功。除上所举，此书《四集》卷三记叙的“儿回来”、《五集》卷一记叙的“三足蟾”、《续集》卷四记叙的“五谷树”、《余集》卷二记叙的“巨人指”，以及《秘集》卷三记叙的“桃园盟”等，对神话传说研究，都或多或少有一些参考价值。
清初屈大均的《广东新语》，共二十四卷，大旨采《广东通志》，略其旧而详其新，故名。全书分天语、地语、山语、水语、石语、神语等二十四语，所载事物，各以类相从。内中时或也记有带神话意味的民间传说，如刘三妹、雷州雷神庙、西江潜牛、罗浮山龙公竹等。试举“刘三妹”与“雷州雷神庙”二条如下——
新兴女子有刘三妹者，相传为始造歌之人。生唐中宗年间……善为歌，千里内闻歌名而来者，或一日，或二三日，卒不能酬和而去。三妹解音律，游戏得道，……尝与白鹤乡一少年登山而歌，粤民及瑶僮诸种人围而观之，男女数十百层，咸以为仙。七日夜歌声不绝，俱化为石。土人因祀之于阳春锦石岩。……月夕辄闻笙鹤之音。岁丰熟则仿佛有人登岩顶而歌。三妹今称歌仙。（卷八）
雷州英榜山有雷神庙。神端冕而绯，左右列侍天将，一辅髦者捧圆物，色垩，为神之所始，盖鸟卵云。堂后又有雷神十二躯，以应十二方位，及雷公电母风伯雨师像。其在堂复（庑），则雷神之父陈氏鉷也。《志》称陈时，雷州人陈鉷无子，其业捕猎，家有九耳犬，甚灵。凡将猎，卜诸犬耳。一耳动则获一兽，动多则三四耳，少则一二耳。一日出猎，而九耳俱动。鉷大喜，以为必多得兽矣。既之野，有丛棘一区，九耳犬围绕不去。异之，得一巨卵；径尺，携以归，雷雨暴作。卵开，乃一男子，其手有文，左曰雷，右曰州。有神人尝入室中哺乳。乡人以为雷神也，神之。天建三年，果为雷州刺史，……民因祀以为雷神。（卷六）
刘三妹就是现在人们称呼的刘三姐，她的故事至今还流传在广西地区，据说她就是广西壮族人。以上所录，就是有关她的神话传说的较早记录。清初陆次云《峒溪纖志志余》说：“诸溪峒初不知歌，善歌自刘三妹始也。三妹不知何时人也，游戏得道，于山谷侏离之音，所过无不通晓，皆依其声，就其韵，而作歌与之，以为谐婚跳月之辞，其人各奉之以为式。……其时有白鹤秀才者，亦善歌，与三妹登粤西七星岩绝顶，相唱酬，音如鸾凤，听之者数千人，皆忘返，留连往复。已而歌寂然，见两人亭亭相对，已化为石矣。至今月白风清之夜，犹隐隐闻玲珑宛转之音。诸苗、瑶、俍、僮之属，遂祀刘于洞中勿替。后有作歌者，先必陈祀于刘，始得传唱。其南山之南，别有刘三妹洞，闻游人遥呼三妹，妹辄应云。”也可以和以上所录的记叙互相补充。至于“雷州雷神庙”一条，其事唐代沈既济的《雷民传》（见《龙威秘书》四集）已记之。《雷民传》的开始杂述广州雷民诸异事，继言牙门将陈义即雷之诸孙，为陈氏于雷雨时所得大卵覆育成儿者。又说有雷民畜十二耳犬，一日犬之诸耳皆动，出猎遂得十二大卵以归。后经风雨，卵破而遗甲，郡人宝之，分其卵甲，岁时祭奠，以得其遗甲为豪族。《雷民传》所记大约就是此条所记神话故事的雏形。看得出来它还比较零散，经历几个朝代的发展演变，才有如屈大均所记的较完整统一的状态。这是神话传说发展的一般规律，也是《广东新语》作者对此一神话所作的值得称道的贡献。
清代的笔记体著作很多，如王士禛的《池北偶谈》、《夫于亭杂录》、《陇蜀余闻》，钮琇的《觚賸》，袁枚的《子不语》、《续子不语》，纪昀的《阅微草堂笔记》，翟灏的《通俗编》，宋荦的《筠廊偶笔》，梁绍壬的《两般秋雨庵随笔》，周亮工的《闽小记》，薛福成的《庸盦笔记》，顾禄的《清嘉录》，俞樾的《春在堂随笔》、《茶香室丛钞》等，在这些书籍里，或多或少也为我们记录保存了一些神话传说材料，要逐一加以论述，太嫌繁琐，也无此必要。聊举数例如下，以见一斑——
宁海州有木工十数人，浮海至大洋，忽沉舟，其家皆已绝望矣。阅八年，仍俱归。言舟初入洋，倏有夜叉四辈，掣其四角入水。至一处，宫阙巍焕，如王者之居。曰：“此龙宫也，王欲造宫殿而匠役缺，故召尔辈至此，无恐也。”寻传王命令入，亦不见王，遂至工所。各使饮酒一瓯，即不饥渴。如是八年，不思饮食，而工作不辍。工既竣，夜叉复传命：“尔辈久役于此，今可归矣！王有犒直，已在舟中，可自取之。”各令饮蜜浆一碗，夜叉引入舟，复撮其四角，舟已出水上，其行甚驶，顷已抵岸。忽觉饥渴，乃觅酒肆饮食；而舟中已先有钱数百千，持以归。舟主，杨御史也。操舟者得珊瑚树一株于洋中，持以献，盖亦龙王所酬也。（王士禛《夫于亭杂录》卷一）
唤人蛇长丈余，至数仞，广西近交趾山中有之。伏草莽间，遇行旅过，辄大呼曰：“何处来？哪里去？”只此六字，甚清楚，音同中州。不知而误应之，虽去隔数十里，蛇必至，至则腥风拥树，排闼而入，吞应者去，人莫能制也。（俞樾《茶香室丛钞》卷二十三引陈鼎《蛇谱》）
泉州洛阳桥之前，有娘子桥，桥比洛阳桥虽低，而长过之。云先是有人入番舶，舶坏，得岛。见巨蟒夜出，有光如昼。因插刀穴口，蟒出，为刀伤，胸破腹裂，遗下明珠累累。其人既归，遂得巨富。邻初未知，后欲得富家女为妇，富家翁怪其诞妄，因绐之曰：“余女畏渡海风波，能作桥，又金布与桥满，即嫁女与之。”其人即作桥布金。人因呼娘子桥。（周亮工《闽小记》卷上）
闽中洛阳桥圮。……鄞人蔡锡……升泉州大守。锡至，欲修桥。桥跨海，工难施。锡以文缴海神。忽一醉卒趋而前曰：“我能赍缴往。”乞饮酒，饮大醉，自投于海，若有神人扶掖之者，俄而以“醋”字出。锡意必八月廿一日也，遂以是日兴工。潮旬余不至，工遂成。……人不知而以其事附蔡端明，且以为传奇中妄语矣。（宋荦《筠廊偶笔》卷下）
神为五代时统军兵马使林愿第六女，能乘席渡海，云游岛屿，人呼龙女。宋雍熙四年，升化湄洲，后常衣朱衣飞翻海上。宣和中……特赐顺济庙号，绍兴时，以郊典封灵惠夫人，淳熙朝易爵以妃。（翟灏无不宜斋本《通俗编》卷十九“天妃”条引《潜说友临安志》）
所引诸条前三条不必多说。第四条“洛阳桥”，是有名的民间神话较早见诸记录者。蔡锡是明代人；蔡端明即蔡襄则是宋时人，民间传说有“蔡状元重修洛阳桥”语，“状元”指的就是蔡襄。又说醉卒的名字叫夏（下）得海。所附会的便是这祥，其余事迹则大体相同。惟褚人穫《坚瓠六集》卷一“造洛阳桥”条记蔡襄造洛阳桥事最奇，又加入了九良星等情节，使神话更富意趣。大意说，蔡襄造洛阳桥时，其日正犯九良星，襄策马当之，说：“你是九良星，我是蔡端平，相逢不下马，各自分前程！”遂兴作无忌。这便是民间神话所塑造的英雄人物形象，它使蔡襄果勇的精神跃然纸上。第五条“天妃”，始见《元史·祭祀志》，说：“南海女神灵惠夫人护海运有奇应，加封天妃。”明田汝成《西湖游览志》卷二十一说：“天妃宫，在孩儿巷北，以祀水神，洪武初建，名号不见于经史。”这就是天妃祠祀始见记载者。后渐普及于闽、浙沿海各地，也称妈祖宫或妈祖庙，乃至澎湖、台湾等地及日本均有之。日本崛田善卫小说《鬼无鬼岛》第一章说：“妈祖神是从唐朝福建省渡海而来的。……往古，唐代福建南海有浦名甫田者，此浦渔家林氏生一女有灵异，岁十佘，即称我乃海神之化身，应入海保佑往来航船，忽尔投海死去。……其入海之尊骸，漂流到此山（按指鬼无鬼岛）之海滨，则捞取之葬之于山上，其后遂有种种灵异之事。”这是妈祖神话流传到日本后产生的一些变异，因而五代时兵马使林愿的女儿又成了唐时的渔家女了。
五
《聊斋志异》及其他
蒲松龄的《聊斋志异》是清代志怪小说中一部大放异彩的奇书，全书十六卷，凡四百三十一篇，一九七八年上海古籍出版社出版的张友鹤辑校“会校、会注、会评”十二卷本，将各本所收篇章相互补充，共得文四百九十一篇，连同附录九篇，较通行本增补近七十篇：这是作者一生心血之所萃。鲁迅《中国小说史略》第二十二篇“清之拟晋唐小说及其支流”说：“（《聊斋志异》）虽亦如当时同类之书，不外记神仙狐鬼精魅故事，然描写委曲，叙次井然，用传奇法，而以志怪，变幻之状，如在目前；又或易调改弦，别叙畸人异行，出于幻域，顿入人间；偶述琐闻，亦多简洁，故读者耳目，为之一新。”这种分析论述，是比较全面而且中肯的。《聊斋》的特色，确实是兼有六朝志怪和唐人传奇之长。但是正因为如此，此书看来虽然神话色彩浓厚，却既难称之为神话也难称之为神话小说，因为论志怪则并非实录，论传奇或又显得有些胶著。当然，这只是就大体而言。其中也有个别篇章，如卷四的《罗刹海市》，卷五的《莲花公主》，卷十一的《织成》、《竹青》等，仍可列为神话考察的对象。今试举《竹青》一篇为例，节述故事梗概如下——
鱼客，湖南穷书生，下第归，资斧断绝。饿甚，憩吴王庙中。梦吴王使人引之去，授与黑衣，补黑衣队缺，化为神鸦，迎送客船，食舟上客旅所投肉，得无馁。吴玉怜其无偶，复配以雌，名曰竹青，雅相爱乐。鱼每取食，辄驯无机。竹青劝之不听，终为兵弹之中胸而毙。乃忽如梦醒，则身卧庙中。居人讯知其由，敛赀送归。后领荐归，重谒吴王庙，以少牢之礼祠吴王。已，乃散肉以饷乌友。是夜宿湖村，方秉烛坐，忽有二十许丽人飘然自空下，询之则竹青也。两情欢恋，宛如夫妻之久别。生将偕与俱南，女欲邀与俱西，两谋未决。寝初醒，生觉身在舟中，盖已抵汉阳矣。女曰：“妾家即君家，何必南！”生与竹青同住两月，忽思归。女出黑衣授生，曰：“此君向所著旧衣，如念妾，衣此可至。”生归家数月，苦忆汉水，因潜出黑衣著之。两胁生翼，翕然凌空，未久便达。回翔下视，见孤屿中有楼舍，遂飞堕，则竹青居所也。竹青命婢子为解衣，觉毛羽划然尽脱。竹青曰：“君来恰好，妾旦夕临蓐矣。”数日后果产一胎如巨卵，破之得男，因名汉产。汉水神女皆携服食珍物来相贺。居数月，女以舟送生归，不用帆楫，飘然自行。由是往来不绝。……
这以下还有一些故事情节，全是些家务琐屑，没有什么神话意味了。大略说鱼客的妻子和氏苦不生育，思见汉产，既见而爱过己出，留之不返，竹青以术伪令儿殇，招之使返，然后双生男女各一，始令汉产偕父返，等等。神话杂糅在现实生活中，多少使人感到有些冗赘和不协调。而前面鱼客化鸦、有偶生子的构想，却是神话色彩灿然，不妨说还富有童话的意味。清宋荦《筠廊偶笔》卷上说：“楚江富池镇，有吴王庙，祀甘将军宁也。宋时以神风助漕运，封为王。灵显异常，舟过庙前必报祀。有鸦数百，飞集庙傍林木，往来迎舟数里，舞噪帆墙上下，舟人恒投肉空中喂之，百不一坠。其送舟亦然。云是吴王神鸦。”《竹青》所写，就是以这样的现实景物作为背景的。馁而思食，先有化鸦之想，故梦中果然化作了鸦，后来竟成为神话的现实。其他数篇大体同此：是现实生活和神话境界的交织。另外有些则是篇中所述的内容片断，仍可当做研究神话传说的很好材料。如卷一《雹神》篇叙写的雹神李左车——
王公筠苍，莅任楚中，拟登龙虎山谒天师。及湖，甫登舟，即有一人驾小艇来，使舟中人为通。公见之，貌修伟，怀中出天师刺，曰：“闻驺从将临，先遣负弩。”公讶其预知，益神之，诚意而往。天师治具相款，其服役者，衣冠须鬛，多不类常人。前使者亦侍其侧。少间，向天师细语。天师谓公曰：“此先生同乡，不识之耶？”公问之。曰：“此即世所传雹神李左车也。”公愕然改容。
按《史记·淮阴侯列传》，记有李左车其人，初仕赵，封广武君。赵既败，韩信募得之，用其计下燕齐诸城。其为雹神，未详始于何时，独见此篇标出之，就有参考的价值。又如卷十一《齐天大圣》篇叙写的齐天大圣庙——
许盛，衮人，从兄成，贾于闽，货未居积。客言大圣灵著，将祷诸祠。盛未知大圣何人，与兄俱往。至则殿阁连蔓，穷极弘丽。入殿瞩仰，神猴首人身，盖齐天大圣孙悟空云。
这和褚人穫《坚瓠余集》卷二“齐天大圣庙”引《艮斋杂说》记的“福州人皆祀孙行者为家堂，又立齐天大圣庙，甚壮丽。四五月间，迎旱龙舟，装饰宝玩，乐鼓喧阗，市人奔走若狂。视其人坐中一猕猴耳”如出一辙。“贾于闽”的许盛所见，当即是此。这岂不是可以互相参证吗？
较《聊斋志异》撰写的时代稍后，又有李调元编纂的《新搜神记》十卷，也是中国神话史上应当引起注意的一部著作。可惜这部著作，虽经我多方访求，至今尚未得见。只是从作者本人的《童山文集》卷四里查到一篇《新搜神记序》，现将此序移录如下——
晋干宝作《搜神记》，而所记不尽皆神。盖昔之所谓神，非今之所谓神，故出处生辰多略而不载。兹书所记鬼神独多，然必据正书，而核其原委，考其事迹，大抵以人事为先，而绝不以神道设教，亦敬远之义也。剩余所著二十卷，分天、地、人、物，苦其卷帙浩繁，因删为十卷，别名《新搜神记》。其曰神考者，但摘取今时所祭祀之神，而一以正书证之，以便观览。其所以仍其名而言新者，思以补干宝之遗也。知此者则知鬼神之德，庶免民鲜能久之叹矣。
任继愈主编的《宗教词典》一〇九八页也对此书作了简略的介绍：“《新搜神记》，志怪小说。清李调元撰。十二卷。于道教及民间信仰诸神多所考证，各地神怪灵异亦多有记载。”卷数比作者序中所说多出二卷，不知是什么原因。作者自己编纂的丛书《函海》里，收了他本人的许多著作，独这部《新搜神记》未收入。我访问了省内外十多个图书馆，连北京图书馆和上海图书馆都查询过了，都未见有此书。此书是否有刻本？刻本现藏在哪里？《宗教词典》此条词目的编写者所据的材料是第一手还是二三手等，一时都成了哑谜。我只好就所能知道的简略介绍此书的内容大概如上。看光景其所收录或者偏于宗教这方面的神，有一些民间神话传说保存在里面也未可知。
稍后于《新搜神记》，又有姚东升辑录的《释神》一书。这部书共十卷，有手稿本一册，存北京图书馆。作者的生平事迹不详，大约是清乾隆、嘉庆年间的人。《鲁迅书信集·六十七致傅筑夫、梁绳袆信》中曾经提到过这部书。所辑分天地、山川、时祀、方祀、土祀、吉神、释家、道家、仙教、杂神十类，一类就是一卷。卷首有一篇“自序”，大略如下——
鬼神者，造化之迹，原是虚无，古圣王原未定某神是某人。自佛老之说兴，而先王神示鬼魅之典尽为更改。佛氏造幽远狂怪之说以欺世（如《法苑珠林》、《翻译名义》等书），老氏以伪托姓名之事以愚人（如《云笈七籖》、《真诰》等书），一与之较，彼必舌挢而不敢辨。世俗又好谈神道，大率雄而毅、黝而硕曰将军；温而愿、晰而少曰某郎；媪而尊严曰姥，妇而容曰夫人，少而丽曰姑。其余若太尉，若相公，若娘子，指不胜屈。且也，宋帝好道，改神号曰真君；元帝好佛，改神号曰菩萨。更可怪者，杭有杜拾遗庙，村学究题为杜十姨，遂作女像，配以刘伶（杨升庵说）；水草大王乃五代时诙诮之语，指为金日磾（《因话录》）；邺中西门豹像，像后出一豹尾；舂陵象祠，塑一象垂鼻形……此皆诬之又诬者也。总之，聪明正直为神。余作《释神》，分为十门，搜采子史诸籍，旁及方外，第不能考核精当，聊供闲窗一展而已。
书的内容，大抵杂取《三教搜神大全》（讹作《增搜神记》）、《云笈七籖》、《图绘宝鉴》等书为之，大都偏于宗教方面的神，于神话方面的神，则辑录较少。又所录神祇的出处材料，也是晚出的居多，原始的绝少。如卷六“吉神”条，作者就引《山斋杂录》说：“泰逢，吉神也，如人而虎尾，居和山五曲，出入有光。”便可见一斑。吉神泰逢，原出《山海经·中次三经》，此经本有“和山……吉神泰逢司之，其状如人而虎尾”等语，以作“吉神”的释语，岂不更为直接？何必去引什么《山斋杂录》之类二三手材料。又如“钟馗”条下，作者不直接引宋沈括《补笔谈》中所记的唐人题记材料，却去引明杨慎《丹铅录》的一些考证钟馗名号来源的议论。这些都是欠妥的。此书我在北京图书馆雍和宫古书部曾亲自看见，是一部未曾完稿的稿本。有些卷中的神名，但有标目，尚缺内容，如卷九“仙教”中的“赤松子”、“王子晋”、“东方朔”等便是。检点全书，也没有什么新鲜的东西。不过因其采集丰博，又能将诸神分门别类，使其条贯井然，也有可以略供参考之处。半个多世纪以前鲁迅先生将它介绍给青年做研究中国神话入门的初阶，也是可以理解的。希望此书能够标点整理出版，以供参考需要。
见《坚瓠余集》卷二“齐天大圣庙”条引《艮斋杂说》及《聊斋志异》卷十一冯评引《艮斋雅志》。
约在康熙年间，1662—1722。
在校看清样时，从中国社会科学院历史研究所袁行云先生处得知，该书有李调元刻本，藏路工先生处，系“文革”前购自北京中国书店。
后由北京书目文献出版社影印出来，价十二元，因系稿本，颇多涂改模糊看不太清楚之处。