一
《古镜记》、《枕中记》、《定婚店》
中国神话发展到了唐代，便产生了一些新的变化。唐以前的神话，大体是以笔记体的形式，作朴质的记录，保存在书本上。到了唐代，其中一支还沿袭着以往的道路，以笔记体的形式记录着往古的神话和新产生的神话；而另外一支则以一些神话传说作为材料，开始有意识地写作神话小说。
明胡应麟《少室山房笔丛》卷三六说：“凡变异之谈，盛于六朝，然多是传录舛讹，未必尽设幻语。至唐人乃作意好奇，假小说以寄笔端。”这说得十分中肯，鲁迅《中国小说史略》第八篇“唐之传奇（上）”曾引用它。所谓“变异之谈”，其中有相当一部分，就是神话传说。唐以前的人对于它们，大都是比较忠实地“传录舛讹”，虽叙述异事，却信以为实有。所录的神话传说，虽然都可归入小说这一大类，而记录神话传说的人，却不是有意识地在做小说。到了唐代，风气一变，许多人在搜奇记逸的基础上，渐渐有意识地做起小说来。这种小说，一部分是取材于神话的，我们可以叫它为神话小说。神话小说，其实也就是神话故事，不过是艺术加工更多的神话故事罢了。其影响及于后世民间，往往比原始记录的神话和只作少许艺术加工的神话故事的影响还大，我们考察研究神话时，自然不能把这一部分摒弃在视野之外。
过去研究神话，总说“神话是不自觉的艺术加工”。是的，记录中比较接近原始状态的神话，那是不自觉的艺术加工。但是，已有相当数量的神话，在我国的文献记录中，进入了半自觉加工的过程。像盘瓠、蚕马这类神话，大约是经过了半自觉的艺术加工。希腊神话，最早见于《伊利亚特》和《奥德赛》两部史诗中，已经经过荷马或其他无名诗人的“熔铸”，其时他们虽然还没有脱离信神的宗教思想，但终归还是把神话作了初步的文学化，也就是说作了半自觉的艺术加工。稍后一点的赫西俄德的《神谱》，情况也和上述两部史诗差不多，却要更系统化一些。到奥维德的《变形记》，半自觉加工的程度，算是登峰造极，虽然还不能将它作为纯粹的文学创作。马克思、恩格斯经典著作中所称引的希腊神话，全是这类经过半自觉加工后的文学化的神话，然而它们并无碍于我们了解希腊神话的精神，因为它们正是沿着神话本身的发展道路，发扬了这种精神的。
我们现在要说的神话小说，那就更进了一步，是用一些神话材料作为素材，有意识地进行文学创作，用现在的术语来说，就是全自觉的艺术加工。用这种加工方式写作的神话小说，因其更有神话魅力，更能深入人心，问世不久，马上就成了新神话，群众不但从文学方面欣赏之，而且有的还会从宗教方面信仰之。《柳毅》神话小说问世后，洞庭湖便有了洞庭神君；孙悟空形象被《西游记》的作者塑造出来后，某些地方便有了齐天大圣庙，即是其例。像这类神话小说，它们既然在群众中已经生了根，我们还能不承认它是神话吗？所以，即使用全自觉加工方式写出来的神话故事，即神话小说，只要（1）它的主要取材仍然来自民间，（2）广泛受到人民群众的赞赏、欢迎，我们便应当承认它是神话。即使两个条件不能全备，也当列在神话的考察范围内予以研究才是。
下面我们就打算把这样几篇神话小说拿来略作讨论——
（1）王度《古镜记》
（2）沈既济《枕中记》
（3）李复言《定婚店》
（4）李朝威《柳毅》
王度是隋末唐初人，他作的《古镜记》，文章很长，大约说他从侯生那里得到一面黄帝铸造的古镜，能降精魅。后来他的弟弟王勣（绩）出门远游，借镜防身，也杀却若干鬼怪。古镜最终隐化而去。《中国小说史略》论此文时说：“然仅缀集古镜诸灵异事，犹有六朝志怪流风。”论断是精辟有识见的。《古镜记》是一篇承上启下的神话小说，故虽幻设为文，还不能不遗留这种比较稚拙的缀合的残痕。
王度所假托得自侯生的黄帝古镜，其实就是照妖镜。李商隐诗“我闻照妖镜，及与神剑锋”（《李肱所遗画松书两纸得四十韵》），已揭其名。《洞冥记》卷一说：“望蟾阁十二丈，上有金镜，广四尺。元封中，有祗国献此镜，照见魑魅，不获隐形。”《抱朴子·登涉篇》说：“古之入山道士，皆以明镜九寸悬于背后，则老魅不敢近人。若有鸟兽邪魅，其形貌皆见镜中矣。”都是此物。而《西游记》第六回说：“见那李天王，高擎照妖镜，与哪吒住立云端。真君道：‘天王，曾见那猴王么？’天王道：‘不曾上来，我这里照着他哩。’”则此物在神话小说中已直接被神人用作镇压妖物的法宝。《古镜记》虽然影响不是很大，似是它的来龙去脉分明，我们还该承认它是一篇开创局面的神话小说。
对后世影响较大的神话小说，是沈既济的《枕中记》。《枕中记》故事大略说：开元中，有道士吕翁行邯郸道中，息邸舍，见旅中有少年侘傺叹息，乃探囊出一青磁枕授与他。少年俯首就枕，梦娶清河崔氏，举进士，官至陕牧，入为京兆尹，出破戎虏，转吏部侍郎，迁户部尚书兼御史大夫，为当权者所忌，以流言蜚语伤他，贬为端州刺史，以后在宦海里再沉再浮，一直到晋封为燕国公，生五子，有孙十余人，享尽人间荣华富贵。然而大限到来，终于婴疾，医药无救而薨。欠伸之际，方觉身尚偃卧邸舍，吕翁坐其傍，主人蒸黍未熟。《太平广记》卷八十二“吕翁”条引《异闻记》作“主人蒸黄粱未熟”，后世传说的“黄粱梦”一语，便是本诸《广记》所述。小说的主要思想，虽然没有摆脱魏晋以来遍及于士林的佛道二家出世思想的影响，但对竞逐荣名利禄的当时社会，也不啻一剂有效的清凉剂，因而受到各阶层人士比较广泛的欣赏。其后又有李公佐的《南柯太守传》，记一士人，白昼梦入宅南古槐穴中，与槐安国公主为婚，任南柯太守，凡二十年，生五男二女，备极显荣。后与敌战而败，公主亦薨，生罢郡还国，威福日甚，为王所疑，遣归本里。忽然梦醒，己身尚卧堂东庑下，二客濯足于榻，西垣斜日犹在。倏忽之间，已历一生。便寻槐穴，斧以观之，见种种蚁聚奇景，不忍毕看，遽令掩覆。其夕风雨，蚁皆迁去。此篇命意布局，和沈既济《枕中记》全同，而设想则较《枕中记》更为新颖，结尾取现实以证虚幻，带有充分的童话色彩。明汤显祖本此作剧曲《南柯梦》，为临川“四梦”之一，因而“南柯梦”就成了后世人们的口头熟语。唐人小说又有《樱桃青衣》，也是这类作品，因其影响不大，就不去多说。
其实沈既济《枕中记》的构想，又缘于六朝宋刘义庆《幽明录》所记的焦湖庙柏枕——
焦湖庙祝有柏枕，三十余年，枕后一小坼孔。县民汤林行贾经庙祈福，祝曰：“君婚姻未？可就枕坼边。”令林入坼内，见朱门、琼宫、瑶台胜于世。见赵太尉，为林婚，育子六人，四男二女，选秘书郎，忽迁黄门郎。林在枕中，永无思归之怀，遂遭违忤之事。祝令林出外间，遂见向枕，谓枕内历年载，而实俄忽之间矣。（鲁迅《古小说钩沉》辑）
从这段记叙可以看出，作者只是根据一段神话性质的传说，照样录之，文字朴质无华，甚至有点笨拙，因而造意虽新，还是湮没不彰。而《枕中记》本此加上文学的点染，境界的幻设，其委婉曲折之处，就使人有了生动而真实的感觉，自然深入人心，传为故事。因而不但元代马致远有《黄粱梦》杂剧，明代汤显祖也有《邯郸记》（一作《黄粱梦》）传奇，不过《邯郸记》剧误以吕翁为吕洞宾，其实吕洞宾是唐末人，和此剧中的卢生并不相及。“黄粱梦”后来又真成了地名，在今河北省邯郸市北，为一小镇，当京汉铁路线上，相传便是唐卢生在邯郸逆旅遇道者吕翁的地方。清李绿园《歧路灯》一〇一回对此地已有记叙，说“单说凌、谭、盛三人……走到‘黄粱梦’，家人各看行李，三人上卢生庙看做梦处”，即其地。可见这篇神话小说的影响之大。
李复言的《定婚店》，叙写了一个月下老人的神话故事，对后世民间也有相当影响。故事大略说，唐韦固旅次宋城南店，遇一老人倚囊坐，向月下检书。韦问所检何书，老人说是婚牍。又问囊中所盛何物，老人说是红绳，只要以此绳系夫妇足上，虽是仇家异域，也必然好合。韦问己妻，知是店北卖菜独眼老妪之女，才三岁，丑陋一如老妪。韦怒，遣奴刺其女，伤眉。韦与奴逃免。后十余年，韦参相州军，刺史王泰以为能，以女妻之。女容丽而眉间常贴一花子，韦怪而问之，始知就是从前遣奴刺伤的幼女，郡守怜其孤贫，抚为己女。因而愈相钦爱，所生男女都贵显。宋城宰闻之，题其店曰“定婚店”。俗因称媒妁为月下老人，或简称月老，俗谚也有“千里姻缘一线牵”这样的话。明初刘兑有《月下老定世间配偶》杂剧，即演此事。这篇神话小说不知所本，可能是根据当时的民间传说，虽然略带宿命论色彩，却并不阴森可怖，赤绳所系，还隐隐现出希望的明光，而月下老人的形象，复和蔼可亲，平易近人，因而易于为群众接受，流传久远。
二
《柳毅》与《古岳渎经》
唐代的神话小说，影响后世最大的，要算是李朝威的《柳毅》和李公佐的《古岳渎经》两篇了。
李朝威的《柳毅》，略谓柳毅应举下第，过泾阳，为牧羊女传书，遂至龙宫。乃知女为洞庭龙君小女，误嫁匪类，困辱于泾川龙子。其叔钱塘龙秉性刚暴，闻而愤往擒食之，携女还，因欲以女妻毅。毅以义所不当，峻拒之，然意不能无惓惓。后辞别龙君，载赠遗珍宝归家，初娶张氏、韩氏，皆相继亡，乃徙家金陵，再婚于范阳卢氏。居月余，毅因晚入户，视其妻，深觉类龙女，而逸艳丰厚，则又过之。因与话昔事。妻曰：“余即洞庭君之女也。”后又徙南海，复归洞庭。表弟薛嘏尝遇之于湖中，得仙药五十丸。此后遂绝影响。
《柳毅》原文甚长，约四五千字，这里只是节述梗概。作为神话小说，这篇文章的艺术加工是很有特色的，试举一段如下——
语未毕，而大声忽发，天拆地裂，宫殿摆簸，云烟沸涌。俄有赤龙长千余尺，电目血舌，朱鳞火鬣，项掣金锁，锁牵玉柱，千雷万霆，激绕其身，霰雪雨雹，一时皆下。乃擘青天而飞去。毅恐蹶仆地。君亲起持之曰：“无惧，固无害。”毅良久稍安，乃获自定。因告辞曰：“愿得生归，以避复来。”君曰：“必不如此。其去则然，其来则不然。幸为少尽缱绻。”因命酌互举，以款人事。俄而祥风庆云，融融怡怡，幢节玲珑，箫韶以随。红妆千万，笑语熙熙。后有一人，自然蛾眉，明珰满身，绡縠参差。迫而视之，乃前寄辞者。然若喜若悲，零泪如系。须臾红烟蔽其左，紫气舒其右，香气环旋，入于官中。君笑谓毅曰：“泾水之囚人至矣。”
这是用浓丽的色彩，活泼跳跃、回旋如意的笔锋，给我们描绘的两种不同动态的景况，使人如亲临其境，闻见俱在目前。这种艺术加工，自然是前所未有的，它是唐代那个特定时期的产物。唐是在隋本来就繁荣的经济基础上建立起来的一个朝代，它和四邻尤其是西域诸国在经济文化上有着密切的联系。异邦文物，络绎输入中土，兼以外来宗教和本土宗教的合流，生活方式变得丰富多样。唐代的传奇文，便是在这种形势下接受了外国文化的影响而发展兴盛起来的。其中印度、波斯、阿拉伯等国家的影响，尤为显著。但虽接受影响，却不是生搬硬套“全盘西化”，而是采取如鲁迅所说的“拿来主义”的方法，拿它过来，溶解消化，成为我们自己身上血肉的一部分。观于《柳毅》文中所写，可见中外文化合流的大略情况：龙女、龙王、龙宫等设想或者来自佛经，场景、气氛、布局等又有可能受到阿拉伯、波斯神话传说故事的熏染；而总的风格气派，却又是中国式的。宜乎此篇一出，立刻成了新神话，深入人心，受人喜爱。摹作者继起：小说则有唐末不著撰者的《灵应传》，传中的龙女乃是善女湫的九娘子神；戏曲则有元尚仲贤的《柳毅传书》、明黄说仲的《龙箫记》、句吴梅花墅的《橘浦记》等。又有元李好古的《张生煮海》，则是柳毅神话的翻案文字，深具民间神话的情趣，大意说——
潮州张羽读书于海滨石佛寺，遇东海龙王女琼莲夜来听其鼓琴，爱而赠以冰蚕鲛绡帕，嘱其持此为信，于八月中秋至龙宫求婚。及期，张羽寻至沙门岛，见白浪滔天，入海无路。乃号呼天地，拜祈神祇，朝夕无间。遇华山毛女仙姑经此，悯其痴情，以银锅、金钱、铁杓三宝予之。令置金钱于银锅，以铁杓舀海水而煮之，水煎一分，海水当去十丈。张生如其法而煮之，海水沸涌，龙宫生焰，水族惶恐万状。龙王令巡海夜叉讯得其情，不得已，乃以琼莲妻之，迎张生于龙宫成婚焉。
元尚仲贤也有剧曲名《张生煮海》，今佚，内容想必大致相同。明周揖《西湖二集》卷二十三首“引子”讲述了这个故事，很生动，可以参看。明人作诗，有“旧井潮深柳毅祠”、“封书谁识洞庭君”之句，见胡应麟《少室山房笔丛》卷三六，知柳毅神话已用为典实。
柳毅神话流传到了后代，更有地方风物及神庙塑像以附会之。《古今图书集成·坤舆典》卷四十说：“岳州府柳毅井，在君山，唐柳毅为龙女传书处，一名传书井。”而《说郛》六二辑宋范致明《岳阳风土记》说：“君山崇胜寺，旧楚兴寺也，有井曰柳毅井。”知自宋以来此井已传。更有意思的是不知何时，还在洞庭湖畔为柳毅塑了神像，名曰洞庭神君。清东轩主人《述异记》卷上说：“洞庭神君相传为柳毅。其神立像，赤面，獠牙，朱发，狞如夜叉。以一手遮额覆目而视，一手指湖旁。从神亦然。舟往来者必临祭，舟中之人，不敢一字妄语，尤不可以手指物及遮额。不意犯之，则有风涛之险。”文弱书生柳毅，不知何以转变为这种凶恶的形貌。又幸有蒲松龄《聊斋志异》（会校会注会评本）卷十一《织成》末附记为之解说云：“相传唐柳毅遇龙女，洞庭君以为婿。后逊位于毅。又以毅貌文，不能慑服水怪，付以鬼面，昼戴夜除。久之渐习忘除，遂与面合而为一。毅揽镜自惭。故行人泛湖，以手指物，则疑其指己也；以手覆额，则疑其窥己也：风波辄起，舟多覆。”《聊斋志异》的解说，实际上又发展了这一神话。
柳毅神话虽是文人根据一些神话零星片断的幻设虚构，但它却广泛地赢得了群众的喜爱，成为了他们的信仰，成为有生命力的活物。以上所举，都是它生命力的表现，或者还有挂漏。像这样的神话，我们还能不把它排列在正式神话的行列中，而去另眼相看么？从定义出发的所谓“不自觉”或“自觉”的加工等，我看都是不必要的争执，应该打破这种界限。
李朝威写这篇神话小说，也根据了一些神话材料，主要的神话材料有下面这样一段——
秦时中宿县十里外有观亭江神祠坛，甚灵异，经过有不恪者，必狂走入山，变为虎。晋中朝有质子将归洛，反路，见一行旅，寄其书云：“吾家在观亭亭庙前，石间有悬藤即是也。君至但扣藤，自有应者。”及归如言，果有二人从水中出，取书而没。寻还云：“河伯欲见君。”此人亦不觉随去。便睹屋宇精丽，饮食鲜香，言语接对，无异世间。今俗咸言观亭有江伯神也。（《异苑》卷五）
至于《柳毅》文中所说“昔尧遭洪水九年者，乃此子（钱塘龙）一怒也；近与天将朱意，塞其五山”，等等，则是采取古代神话的零星片断以为点缀，并不真正忠实于原作。“尧遭洪水九年”，古神话说是“共工振滔”之故，与钱塘龙并无关系；“天将……五山”，大概就是《列子·汤问篇》所说的帝命禺彊使巨鳌十五首戴五山，“天将”就是禺彊，然而未闻与钱塘龙有什么“失意”之事。这些都不过是信笔点染，增强故事的神话气氛，神话小说的作者完全有权这么做。
李公佐的《古岳渎经》，见《太平广记》卷四六七“李汤”条引《戎幕闲谈》，也是一篇取材于神话而幻设为文的神话小说。故事说，李汤于永泰（唐代宗年号）年间任楚州刺史，闻渔人见龟山下水中有大铁锁，乃以人牛曳出之。刹时风涛陡作，有一怪兽，形如猿猴，身高五丈，闯然上岸，顾视人群，观者见之，惊恐奔走。兽亦徐徐引锁曳牛入水去，竟不复出。当时李汤与楚州知名之士，皆错愕不知其由。其后李公佐到东吴访古，泛洞庭，登包山，入灵洞，探仙书，得《古岳渎经》第八卷，才知此兽名无支祁，原来是禹治水经桐柏山时降伏的一个水怪。故事的主要部分，便集中在禹擒无支祁的经过上——
禹理水，三至桐柏山，惊风走雷，石号木鸣，五伯拥川，天老肃兵，功不能兴。禹怒，召集百灵，授命夔龙，桐柏等山君长稽首请命。禹因囚鸿蒙氏、章商氏、兜卢氏、犁娄氏，乃获淮涡水神，名无支祁。善应对言语，辨江淮之浅深，原隰之远近，形若猿猴，缩鼻高额，青躯白首，金目雪牙，颈伸百尺，力逾九象，搏击腾踔疾奔，轻利倏忽，闻视不可久。禹授之童律，不能制；授之乌木由，不能制；授之庚辰，能制。鸱脾桓胡木魅水灵山妖石怪，奔号聚绕，以数千载。庚辰以戟逐去。颈锁大索，鼻穿金铃，徙淮阴龟山之足下，俾淮水永安流注海也。
这段记叙据说便是《古岳渎经》里所写的。虽然一眼便能看出这是李公佐的幻设虚构，但和李公佐同时的李肇已在其所著《唐国史补》“淮水无支奇”条隐括其事云：“楚州有渔人，忽于淮中钓得古铁锁，以告官。刺史李阳大集人力引之。锁穷，有青猕猴跃出水，复没而逝。后有验《山海经》云：‘水兽好为害，禹锁于军山足下，其名无支奇。’”刺史李阳，自然就是李汤；所谓《山海经》，其实就是《古岳渎经》，李肇的记录可说就是李公佐小说的节述。无支祁神话经过二李的宣扬，便广被到了民间，后来更演为泗州僧伽降伏水母的故事。宋罗泌《路史·余论九》“无支祁”条略谓，禹锁无支祁，“而释氏乃以为泗州僧伽之所降水母者”。宋王象之《舆地纪胜》卷四四也说：“水母洞，在龟山寺，俗传泗州僧伽降水母于此。”又说：“龟山，在盱眙县北三十里。其西南上有绝壁，下有重渊。”便是这段神话演变的最早记录。《清重修庙记》引《淮泗志》说：“巫支祁屡为水患，僧伽大圣拄锡泗州，说法禁制，建灵瑞塔，淮泗乃安。”就更清楚明白：僧伽所降的水母，就是禹锁的无支祁，从一个神话已经演变为另一个神话了。而盱眙当地民间传说则说，水母娘娘挑水一担行道上，欲将神州东南尽化泽国。张果老闻知，急倒骑毛驴来见水母，请饮驴以水，以舒畜牲长途跋涉之困。妖精不识神仙，欣然听驴饮水。神驴伸嘴一饮，竟饮尽两桶所盛五湖四海之水，但余些许水脚。妖精惊恚，忿而将桶中余水倾之于地，顷刻卷起滔天狂澜，从盱眙漫向泗州（盱眙城与泗州城原只一桥相连），数十万生灵悉葬水底。这便是所谓“水淹泗州”。果老怒水妖残暴，乃以铁索锁之，打入盱眙县老子山都帝庙神井中。神话到此，又一变再变。可见即使它是文人笔下的幻设虚构，而本身却具有活泼强大的生命力。像这样具有生命力的神话故事，我们就应该理直气壮地承认它是神话而不该是“拟神话”或别的什么。
《古岳渎经》所写的神话故事虽是虚构，但无支祁这个神话人物（动物）形象的塑造，却仍旧有它的本源。本源为何？那就是古神话中的夔，以及后来神话传说中的山𤢖。《山海经》所记的夔，原是东海流波山一头牛形的一足怪兽，演变到后来，便成为韦昭注《国语·鲁语》所说的“夔一足，越人谓之山缲（𤢖），人面猴身能言”的山𤢖了。无支祁“形如猿猴”、“力逾九象”，正是从夔到山𤢖结合牛力猴形于一身的自然发展演变。而楚州渔人见龟山下有大铁锁，后刺史李汤以人牛曳出怪兽事，又和六朝以来屡屡见诸笔记的有关金牛的神话传说十分相类——
巴丘县自金冈以上二十里，名黄金潭，莫测其深；上有濑，亦名黄金濑。古有钓于此潭，获一金锁，引之遂满一船。有金牛出，声貌莽壮，钓人被骇，牛因奋勇，跃而还潭。锁乃将尽，钓人以刀斫得数尺。潭濑因此取名。（《古小说钩沉》辑《幽明录》）
晋康帝建元中，有渔父垂钓，得一金锁。引锁尽，见金牛，急挽出。牛断，犹得锁，长二尺。（《异苑》卷二）
储潭，咸和二年刺吏（史）朱伟所立。尝有渔者钓于此潭，得金锁索，引舟中，长数百丈。忽一物随锁而来，其形如水牛，眼赤，角白，及见人，惊骇拽走，而渔以刀断得数尺，不知其所由然也。（《汉唐地理书钞》辑《顾野王舆地志》）
居风山去郡四里。夷人从太守裴庠求市此山，云出金，既不许。寻有一妪行田，见金牛出食，斫得鼻锁，长丈余。人后往住见牛夜出，其色光耀数十里。（《太平御览》卷六四四引《刘欣期交州记》）
从以上所引各条记叙看，《古岳渎经》所写的无支祁神话仍然是有其渊源的。不但神话的构思布局本身及无支祁形象的创造有其渊源，就是无支祁这个形象，也影响到后来另一著名神话人物形象的创造，那就是《西游记》里的孙悟空。元代吴昌龄写杂剧《西游记》，孙悟空形象还在雏形阶段，还只叫作孙行者时，作者就已在词曲中评述这个孙行者说：“巫支祈是他姊妹。”可见他们之间的联系。因而鲁迅《中国小说史略》说：“明吴承恩演《西游记》，又移其神变奋迅之状于孙悟空。”这话也是可信的。不过应当注意到：孙悟空形象的创造，除此而外，还曾受到印度史诗《罗摩衍那》中神猴哈奴曼的影响，这样认识就比较全面了。至于无支祁这个神话人物受到后世文人学士的注意，如朱熹《楚辞辨证》中尝斥僧伽降伏无支祁为俚说，罗泌《路史·余论九》有无支祁辨等，又是其余事了。苏轼《濠州涂山》诗云：“川锁支祁水尚浑，地埋汪罔骨犹存；樵苏已入黄熊庙，乌雀犹朝禹会村。”四句四事，皆鲧禹神话的隐括，首句即以“锁支祁”为言，可见它的影响。
唐代神话小说所写，除了前面所说两篇影响较大以外，还有一篇，是裴铏《传奇》中的《陈鸾凤》，虽然不见有多少影响，但却情景特殊，别具一格。此书写人与雷斗，凛然无畏，长人之志，灭鬼神之威，虎虎有生气，是征服自然神话在中世纪的再现者。兹节述如下——
唐元和中，有陈鸾凤者，海康人也。负气义，不畏鬼神。海康有雷公庙，其应如响。时大旱，邑人祷而无应。鸾凤大怒，曰：“我之乡，乃雷乡也，为神不福，焉用庙为？”遂秉炬爇之。其风俗，不得以黄鱼彘肉相和，食之必震死。鸾凤持竹炭刀，以所忌物相和啖之，果迅雷急雨震之。鸾凤以刀上挥，中雷左股而断。雷堕地，状类熊猪，毛角，肉翼青色，手执短柄刚石斧，流血注然。云雨尽灭。鸾凤知雷无神，遂驰赴家，告其血属。众共执之，曰：“我一乡受祸。”鸾凤奋击不得。逡巡，复有云雷，裹其伤者，和断股而去。沛然云雨，自午及酉，涸苗皆立矣。遂被长幼共斥之，不许还舍。于是持刀行二十里，诣舅兄家。及夜，又遭雷火，天火焚其室。复持刀立于庭，雷终不能害。旋有人告其舅兄向来事，又为逐出。复往僧舍，亦为霆震，焚爇如前。知无容身处，乃夜秉独，入于乳穴嵌孔之处，后雷不复能震矣。三暝然后返舍。自后海康每有旱，邑人即醵金与鸾凤，请依前调二物食之，持刀如前，皆有云雨滂沱，终不能震。如此二十余年，俗号鸾凤为雨师。至太和中，刺史林绪知其事，召至州，诘其端倪。鸾凤云：“少壮之时，心如铁石，鬼神雷电，视之若无当者，愿杀一身，请苏万姓，即上玄焉能使雷鬼敢骋其凶臆也！”遂献其刀于绪，厚酬其直。（《太平广记》卷三九四引）
这里所写，就是人和大自然的斗争，谁说只有在原始社会，才能呈现这种斗争？神话的产生，各个历史时期俱有，不限于原始社会，观此记叙，也就可以明白了。更有意思的是，陈鸾凤竟能代替雷神行雨，被人称为“雨师”；其实他所施行的，不过与《三国演义》里描写的诸葛亮“草船借箭”一样，故意吃雷所畏忌的黄鱼杂彘肉，激其怒而用其愚，借他的雷雨以泽惠乡人罢了。这是歌颂人的智勇，歌颂“愿杀一身、请苏万姓”的仗义敢死的无畏品德。它和古神话里羿、鲧、禹的精神完全是息息相通的。这当然要算后世产生的优秀神话之一。
裴铏《传奇》中，尚有《樊夫人》、《裴航》、《韦自东》、《文箫》等篇，都是瑰奇优美的作品，应列入神话考察范围。此书《唐志》著录三卷，《直斋书录解题》作六卷，今佚，有上海古籍出版社出版的周楞伽辑注本，共收三十一篇，可见其大概。
三
笔记体神话的一支，在唐代，还继续沿袭着以往的道路发展，不时有所表现。然而较之魏晋六朝时代的志怪书来，唐代记异闻的专著并不太多，搜罗起来，只有四五种，可以大略说说。
最早的一种，要数张鷟的《朝野佥载》。张鷟，字文成，是初唐时期一位颇为有名的文学家，他的小说《游仙窟》传到日本，甚为彼邦人士所推重。《朝野佥载》主要记武后一朝的朝野见闻，兼记一些鬼神异事。原书二十卷，久佚，今本辑为六卷，在第五、六卷中，也保存了一些神话传说材料——
辰州东有三山，鼎足直上，各数千丈。古老传曰，邓夸父与日竞走，至此煮饭，此三山者，夸父支鼎之石也。（卷五）
东海有蛇丘，地险多渐洳，众蛇居之，无人民。蛇或有人头而蛇身。（卷五）
并州石艾、寿阳二界有妒女泉，有神庙，泉水沉洁澈千丈。祭者投钱及羊骨，皎然皆见。俗传妒女者，介子推妹，与兄竞，去泉百里，寒食不许举火，至今犹然。女锦衣红鲜，装束盛服，及有人取山丹、百合经过者，必雷风电雹以震之。（卷六）
夸父追日神话，原是极振奋人心的。因而在古代各地民间相传，容易为地方风物所附会。单从《太平御览》所引的几处夸父遗迹来看，就已经可以略见一斑。如卷四七引《郡国志》说：“台州覆釜山，有巨迹，云是夸父逐日之所践。”卷五六引《安定图经》说：“振履堆者，故老云，夸父逐日，振履于此，故名。”卷三八八引《荆州记》说：“零陵县石上有夸父迹。”这里记叙了辰州夸父“煮饭”的“支鼎石”，更足见夸父行迹在民间传说中的活跃。
至于妒女泉的传说，任昉《述异记》上亦记之而文较简，较详者当从唐李諲的《〈妒神颂〉序》。大意说推妹耻兄要君，积薪自焚，至冬至后日积一薪，至百日烈火焚之，为易清明节寒食之俗。寒食，据说是因介之推遭焚、“神灵不乐举火”而兴起的风俗。“妒女”，一般是女性嫉妒女性，而此则是妹妹嫉妒她哥哥“要君”遭焚，民间为之寒食不举火，她便于此时积薪自焚以易其俗。张鷟此处的记叙尚嫌模糊，只说妒女“与兄竞，去泉百里，寒食不许举火”，似乎在“泉百里”以内，妒女也“不许举火”，其实不然。后面所记凡衣红鲜盛服的妇女以及取山丹、百合鲜艳花卉经过此泉者，必道风雷电雹之震，倒正是妒女的本色，但却可能是将其他有关妒女的传说，与介之推妹这个特定的妒女的传说糅混在一起而作的记录。段成式《酉阳杂俎·诺皋记上》记了一段妒妇津的神话，倒也很有意思，可以和此处所记的对看——
临清有妒妇津。相传晋大始中，刘伯玉妻段氏，字明光，性妒忌。伯玉常于妻前颂《洛神赋》，语其妻曰：“娶妇得如此，吾无憾矣！”明光曰：“君何得以水神为美，而欲轻我，吾死，何愁不为水神！”其夜乃自沉而死。死后七日，托梦与伯玉曰：“君本愿神，吾今得为神也。”伯玉寤而觉之，遂终身不复渡水。有妇人渡此津者，皆坏衣枉妆，然后敢济，不尔风波暴发。丑妇虽妆饰而渡，其神亦不妒也……故齐人语曰：“欲求好妇，立在津口；妇立水傍，好丑自彰。”
再如《朝野佥载》卷五记的赵州桥石狮、卷六记的封溪猩猩，还有中华书局版“补辑”中记的肃州敦煌鲁般、昝君谟“啮镞法”等，都可以作为研究神话的参考。关于鲁般神话，以后讲述到民间神话时还要讲到它，这里暂且不提。
其次是段成式的《酉阳杂俎》。这部书里所保存的神话材料或可以当作神话材料看待，其数量之多，仅次于晋代干宝的《搜神记》。较之《搜神记》，它所保存的神话材料，更富有民间神话色彩。《酉阳杂俎》全书共三十卷，前集二十卷，续集十卷，各卷中又分出一些小的栏目，如卷一有“忠志”、“礼异”、“天咫”，卷二有“玉格”、“壶史”等，所记大都是诡异不经之谈，涉及释道灵异、历史传闻的地方尤多，而民间神话传说往往错出其中，试举关于月的神话传说两段如下——
旧言月中有桂，有蟾蜍。故异书言，月桂高五百丈，下有一人常斫之，树创随合。人姓吴，名刚，学仙有过，谪令伐树。
大和中郑仁本表弟不记姓名，常与一王秀才游嵩山，扪萝越涧，境极幽敻，遂迷归路，将暮，不知所之。陡倚间，忽觉丛中酣睡声。披蓁视之，见一人布衣，甚洁白，枕一襆物，方眠熟。即叩之曰：“某偶入此径，迷路，君知向官道否？”其人举首，略视不应，复寝。又再三呼之，乃起坐，顾曰：“来此。”二人因就之，且问其所自。其人笑曰：“君知月乃七宝合成乎？月势如丸，其影日烁其凸处也，常有八万二千石修之，予即一数。”因开襆，有斤凿数事，玉屑饭两褁（裹），授与二人，曰：“分食此，虽不足长生，可一生无疾耳。”乃起，与二人指一径：“但由此自合官道矣。”言已不见。（《天咫》）
所记两段关于月的神话传说，吴刚伐桂一段，几乎已经成为家喻户晓的神话了。唐以前并无吴刚伐桂之说，自段成式《酉阳杂俎》记叙以后，忽然取得群众的公认，不胫而走，流传开来。它使后世的人们都知道：月中的住户，不但有嫦娥，还有吴刚。这就是离原始社会已远的后世产生的，经过群众批准的新神话。“吴刚伐桂”，乃是对月中阴影的解释，属于解释自然现象的神话。直到唐代，人们对于月中的阴影还产生这么浓厚的兴趣，作了不同于以往的新解释。《楚辞·天问》说：“夜光何德，死则又育？厥利维何，而顾菟在腹？”“夜光”指月，是没有问题的；“死则又育”，是说月晦而复明，也没有什么问题。独“顾菟”一词，旧来诸家咸以“顾望之兔”释之则非。闻一多《天问释天》举有十一证来证明顾菟即蟾蜍，这才解释对了。人们对月中阴影最早的认识就是蟾蜍。窃药奔月的嫦娥，据古本《淮南子》的记叙，也是“化为蟾蜍，而为月精”（《初学记》卷一引）。到汉代刘向的《五经通义》，又在蟾蜍之外，更增一兔，说“月中有兔与蟾蜍”。到晋代傅玄的《拟天问》，却说：“月中何有，白兔捣药。”又舍蟾蜍而单言兔了。足见人们对月中阴影的认识，都只是猜测，并未作充分肯定。“吴刚伐桂”之说自然也是猜测，然而较之蟾蜍、玉兔等，却更广泛地取得了群众的公认。其实此说在晋代已有了一点模糊的影子，虞喜《安天论》说：“俗传月中仙人桂树，今视其初生，见仙人之足，渐已成形，桂树后生焉。”“仙人桂树”恐怕就是“吴刚伐桂”的雏形，不过当时并未揭出吴刚，也无神话故事充实之，没有引起人们充分的注意罢了。下面一段是“玉斧修月”，使现实人物和神话人物同在一个场所进行了一段戏剧性的会晤，也是很有意趣的，自然可以作为神话考察。王安石《题画扇》诗说：“玉斧修成宝月团。”知此一神话在宋代已用作文学典故了。
还有如《玉格》记叙的吴猛选拔弟子去诛妖蛇，夜以木炭百余斤化为美女试诸弟子，弟子百余人衣皆染污，独许逊无染，便和许逊同去除了蛇害；《壶史》记叙的唐玄宗学隐形于罗公远，罗不尽教之，或露衣带，或露巾脚，玄宗怒欲杀之，罗走入殿柱，后复入石磶以避，玄宗又命人碎磶为数十段，明莹的磶中悉有公远形，等等：也都可以作为神话考察。
最有意趣的，是《诺皋记上》记叙的一个长须国的神话故事，原文较长，节缩其梗概如下——
大足初，有士人随新罗使，风吹至一处，人皆长须，号长须国。王拜士人为司风长，兼驸马。其主甚美，有须数十根。姬嫔亦悉有须。因赋诗曰：“花无蕊不妍，女无须亦丑；丈人试遣惣无，未必不如惣有。”后十余年，王言国有难，遣士人谒海龙王求救。龙王笑曰：“客固为鰕（虾）所魅耳。”见铁镬数十，满中是，皆龙王所食。龙王命放鰕王一镬，令二使送客归中国。一夕至。登舟回顾，二使乃巨龙也。
《酉阳杂俎》还记叙了“吴洞金履”、“旁㐌兄弟”这样具有世界性的民间传说故事（《支诺皋》上），也可以当作神话考察。“吴洞金履”是灰姑娘型的民间传说，几百年前始见于欧洲文学记载，而我国在一千多年前就已见诸载籍了，不能不使人感到自豪。此书保存的零星片断的神话材料还多，真是举不胜举，姑再举《诺皋记》上记的两段如下，以见一斑——
齐郡接历山上有古铁锁，大如人臂，绕其峰再浃。相传本海中山，山神好移，故海神锁之，挽锁飞来于此。
太原郡东有崖山，天旱，土人常烧此山以求雨。俗传崖山神娶河伯女，故河伯见火，必降雨救之。今山上多生水草。
和《酉阳杂俎》分量略相当的有张读《宣室志》，书凡十卷。其书多记神仙妖怪灵异之事，有的记叙较长，颇有唐人小说的格局；有的则较简短朴质，仍沿六朝志怪的作风。其中也有一些材料，可以当做神话考察。如卷一记的云花寺七圣画——
云花寺有画殿，长安中谓之七圣画。初殿宇既制，寺僧求画工，将命施彩绘，责其直，不合寺僧所求，亦竟去。后数日，有二少年诣寺来谒，曰：“某，善画者也。今闻此寺将命画工，某不敢利其值，愿输工，可乎？”寺僧欲先阅其笔，少年曰：“某兄弟凡七人，未尝画于长安诸寺，宁有迹乎？”……寺僧利其无值，遂许之。后一日，七人果至，各挈彩绘，将入殿宇，且为僧约曰：“从此去七日，慎勿启吾之户，亦不劳赐食……”僧从其语。自是凡六日，阒无他闻。僧相语曰：“此必怪也，当不宜果其约。”遂相与发其封。户既启，有七鸽翩翩望空飞去。其殿中彩绘，俨若四隅，惟西北牖未尽饰焉。后画工来见之，大惊曰：“真神妙之笔也！”于是莫敢继其色者。
这一记叙很有意趣，神话的色彩灿然。宋张邦基《墨庄漫录》卷十说：“襄阳天仙寺，在汉江之东津，去城十里许。正殿大壁，画大悲千手观音菩萨像。世传唐武德初，寺尼作殿，求良工图绘。有夫妇携一女子应命。期尼以扃殿门，七日乃开。至第六日，尼颇疑之，乃辟户，阒其无人，有二白鸽翻然飞去。视壁间圣像已成，相好奇特，非世间所能。独其下有二长臂结印手未足，乃二白鸽飞去之应也。”大概就是这段神话的流传演变，可见它也是有生命力的。又如同卷记叙的“消面虫”，本是藏在某生体内使其羸瘦致病的害虫，然而胡人求得了它，却拿它去探索海中的奇宝，某生也因此致富，也是一篇很像《天方夜谭》的神话。其他如卷三记的两段夜叉异闻，卷五记的地下肉芝，卷八记的张果老识千岁鹿等，都可以放在神话范围内予以考察。
四
《琱玉集》、《独异志》
唐代初年，有一部分类大略如《世说新语》、格调却很富民间情趣的书，名《琱玉集》，作者不详。原书十五卷，今仅存唐写残本十二、十四两卷。其书记事，以类相从，分出许多篇目，如《聪慧篇》、《壮力篇》、《美人篇》、《丑人篇》等。所征引的古书如《蔡琰别传》、《同贤记》、《语林》、《晋钞》、《王智深宋书》等，今多不传。其中如《感应篇》引《同贤记》记的孟仲姿觅夫哭崩长城事，就是如今所传孟姜女故事的雏形。他如此书所记神农时共工、黄帝时欧默等，都是其他书籍所未见。现在把其中可供参考的神话材料摘抄几条如下——
共工，神农时诸侯也，而与神农争定天下。共工大怒，以头触不周山，山崩，天柱折，地维绝，故天倾西北隅，地缺东南角。又女娲炼五石以补天缺也。出《淮南子》。（《壮力篇》）
刘向字子政，汉高祖从父兄楚元王刘交之后也。汉宣帝时开输属山之岩石，善（岩）下得二人，身被桎梏，将至长安，变为石人。宣帝见之大惊，广集群臣，多召方士，问其所由，皆无知者。唯向对曰：“此人是黄帝时诰窳国臣，犯干大逆，黄帝不忍诛之，乃枷械其身，置输属山，幽在微谷之下，若值明王圣主，当得出外。”宣帝不信，以向言妖，执向下狱。向子歆字子骏，自出应募，云须七岁女子以乳之，石人当变。帝如其言，令女子乳之，即变为人，便能言语。帝问其状，皆如向父子之言。宣帝大悦，拜向为大中大夫，歆为宗正……出《类林》。（《鉴识篇》）
欧默，皇（黄）帝时人也，家著五曜神珠。而欧无子，唯有三女，各嫁诸侯为妻。欧得病，临终，语左右曰：“可投五曜于南海中，吾死之后，吾女若来，可以语之。”及欧默没（殁），三女奔丧，因问神珠。左右答曰：“已投南海也。”三女于是俱往海边，向海号泣，五曜神珠为之浮出，遂即得之也。（《感应篇》——内数字缺损，以意补足）
伯夷，殷时辽东孤竹君之子也，与弟叔齐俱让其位而归于国，见武王伐纣，以为不义，遂隐于首阳之山，不食周粟，以薇菜为粮。时有王糜子往难之曰：“虽不食周粟而食我周木何也？”伯夷兄弟遂绝食七日。天遣白鹿乳之，径由数日。叔齐腹中私曰：“得此鹿完啖之，岂不快哉！”于是鹿知其心，不复来下，伯夷兄弟俱饿死也。出《列士传》。（《感应篇》）
从以上所引几条神话传说材料，可以见到此书的最大特色，就是把引自古书的神话传说民间化了。事情的根由或者是出自古书，但实际写的却是当时民间的口头传说。如第一条共工触山神话，以前古书所记，只知道他是和颛顼或高辛争帝，这里却说他是“神农时诸侯”、“与神农争定天下”，可算异闻。第二条汉宣帝开输属山，于岩石下得二人事，是本于《山海经·海内西经》所记“危与贰负杀窫窳”神话而来，刘秀（歆）《上〈山海经〉表》说：“孝宣帝时，击磻石于上郡，陷得石室，中有反缚盗械人。时臣秀父向为谏议大夫，言此贰负之臣也。诏问何以知之，亦以《山海经》对。”故事的本源便在这里。郭璞注说：“石室中得一人，徙踝被发，反缚，械一足”，大概仅及于“贰负之臣”危。而此一神话流传到唐初，据《琱玉集》所记，那就是贰负与危俱被系缚了。至于“须七岁女子乳之”、石人“即变为人”的神话，那就完全是先前所无，而是唐初才发展起来的新神话了。此条所说“出《类林》”，《类林》不知是何书，但大约也不是照书直录，而是添加了一些新鲜的东西。此条所记，后来李冗的《独异志》卷上亦记之，内容大略相同，文字却较顺适，读者可自去参看。第三条“五曜神珠”神话，完全是新鲜的神话，以前未见他书记录，以后也未被人们提起，就这样倏然而来，倏然而逝，意义不大，却仍旧表现出一种纯朴的天真烂漫的格调，可供研究参考。此条未注所出，不知本于何书。第四条天遣白鹿乳伯夷兄弟神话，渊源很早。《楚辞·天问》说：“惊女采薇鹿何祐？”就是这段神话的本源。闻一多《楚辞校补》说：惊女二字当互易，惊读为警，就是戒的意思，女戒采薇而鹿祐之，神话的初貌就是如此。谯周《古史考》（辑本）说：“伯夷叔齐隐于首阳山，采薇而食之。野有妇人谓之曰：‘子义不食周粟，此亦周之草木也。’于是饿死。”记叙了这段神话的上半段。《绎史》卷二十引《列士传》说：“武王伐纣，夷齐不从，隐于首阳山，采薇而食。王摩子入山，难之曰：‘君不食周粟，而隐周山，食周薇，奈何？’二人遂不食薇。经七日，天遣白鹿乳之。二人私念：此鹿食之必美。鹿知其意，不复来，二子遂饿而死。”这里记叙的也说是“出《列士传》”，但和他书所引的《列士传》差异较大。他书所引《列士传》，是把白鹿不来的缘由，说成“二人私念：此鹿食之必美”；这里的记叙却是“叔齐腹中私曰：‘得此鹿完啖之，岂不快哉！’”把罪责完全推在叔齐的身上，而为伯夷的清高开脱，可知这又是神话的发展演变，而不是直录原书。凡此变异，都使此书所记的古代神话传说新鲜可贵，足供研究参考。
继《琱玉集》之后的一部重要书籍，是李冗的《独异志》。李冗或题作李亢，生平不详，大约生在唐文宗到唐僖宗（公元八二八—八七四年）时期。原书凡十卷，早已散佚，今所存三卷本是后人就原书残本编成的。从这个残本看，此书保存的神话传说材料也不少——
老君耳长七尺，在母腹中八十一年，剖左胁而生。及生，须发皓白。
隋有麦铁杖，一夕行一千百里。夕发洛阳往宋州为盗，及明却返。宋人因见其所盗之物者，执麦告之，为吏所劫，乃承愆。
李广利拔佩刀刺山石，泉涌。
《山海经》有大耳国，其人寝，常以一耳为席，一耳为衾。
唐韩幹善画马，闲居之际，忽有一人，玄衣朱冠而至。幹问曰：“何缘及此？”对曰：“我鬼使也。闻君善画良马，愿赐一匹。”幹立画焚之。数日因出，有人揖而谢曰：“蒙君惠骏足，免为山水跋涉之苦，亦有以酬劳。”明日，有人送素缣百匹，不知其来，幹收而用之。（以上卷上）
《玉箱记》曰：“前汉刘子光西征过山，而渴无水。子光在山间见一石人，问之曰：‘何处有水？’石人不答。乃拔剑斩石人。须臾，穷山水出。”
玄宗御含元殿，望南山，见一白龙横亘山上，问左右，曰：“不见。”令急召元宝。问之，元宝曰：“见一白物横在山顶，不辨其状。”左右贵人启曰：“何臣等不见，元宝独见也？”帝曰：“我闻至富敌至贵。朕天下之主，元宝天下之富，故见耳。”（以上卷中）
上面只是略举数条，还有一些零星片断没有全举。看得出来，是充分带有民间神话特色的。即如所引《山海经》一条，《山海经》只有聂耳国，没有大耳国，大耳国恐怕就是《山海经》聂耳国在民间的流变。“以一耳为席、一耳为衾”的构想又夸诞之甚，近乎童话的描绘了。韩幹画马条是附会在历史人物身上的神话，形容韩幹绘画艺术的超奇，他所画的马竟能在冥间世界为鬼使所骑，历山涉水，大有助益，因而得到丰厚的酬谢。与此相似，《酉阳杂俎·支诺皋中》也记了一条韩幹画马竟成真马的奇闻；《太平广记》卷二一二“吴道玄”条引《卢氏杂说》也记了一桩吴道子画驴竟踏破僧房家具的异事：这些都是人民对艺术家才艺超群的高度赞崇。《玉箱记》记的“前汉刘子光”，其名不见经传，恐怕纯系神话传说人物。询石人“何处有水”及斩石人水便出的情景，也纯系民间传说中浪漫主义的构想。末条玄宗和元宝望南山观物象的记叙，很有点类似孔子和颜渊在泰山上比赛眼力的情景（见第七章第三节）。元宝是唐代著名的大富翁，姓王，因铜钱上铸有“元宝”字样，和王元宝的名字偶合，唐人甚至敬称钱为“王老”。此条所记玄宗见白龙，元宝只见白物，而群臣都无所见，和孔子颜渊情景类似。至于玄宗说的什么“至富敌至贵”云云，还是未免铭刻上了封建思想的烙印，自然这种思想也是处于被统治地位的民间无形中从统治阶层那里承受过来的。
至于《独异志》最大的贡献，乃在此书记叙了一段汉族中最早流传的伏羲女娲兄妹结婚神话——
昔宇宙初开之时，只有女娲兄妹二人在昆仑山，而天下未有人民，议以为夫妇，又自羞耻。兄即与其妹上昆仑山，咒曰：“天若遣我兄二人为夫妻，而烟悉合；若不，使烟散。”于是烟即合。其妹即来就兄，乃结草为扇，以障其面。今时人取妇执扇，象其事也。（卷下）
这段神话记叙非常朴质，确可信为是当时民间所传的神话。有几件事值得我们注意。一、只说是“女娲兄妹”，而不说“伏羲女娲兄妹”或“伏羲兄妹”，犹存原始氏族社会母权制时期尊崇女性的遗迹。二、“宇宙初开”、“只有女娲兄妹二人在昆仑山，而天下未有人民”，没有提到洪水的事，可知伏羲女娲入葫芦逃避洪水或是后来才附加上去的，诚如闻一多在《伏羲考》中所说。这种不附带任何条件的兄妹结婚神话，似更能反映原始先民血缘婚姻的真实。但“羞耻”、“咒天”等叙写，仍是后来道德风俗有了改变以后追忆往古的神话折射的产物，若在当时，则本是顺乎自然的行为，连这些都完全可以不存在了。三、“结草为扇，以障其面”，更是后世风习附会在神话上的；“今时人取妇执扇”，其渊源绝不会追溯到伏羲女娲兄妹结婚那样久远。总之这条神话材料给我们提供了从多方面研究早期原始社会婚姻关系的资料，实在是太可贵了。
唐人传述并记录的神话，有一篇全文载于清陈元龙《格致镜原》卷九十中，因系唐人的作品，虽由清人转引，还是把它附在这里略加论述——
张路斯，颖上人，隋初明经登第，景龙中为宣城令，夫人关州石氏生九子。自宣城罢归，常钓于焦氏台之阴。一日，顾见钓处有宫室楼殿，遂入居之。自是夜出旦归，归辄体寒而湿。夫人惊问之。曰：“我龙也，蓼人郑祥远者亦龙也，骑白牛据吾池，自谓郑公池。吾屡与战未胜，明日取决。可使九子助我。领有绛绡者我也，青绡者郑也。”明日，九子以弓矢射青绡者，中之。怒而去，公亦逐之。所过为溪谷，达于淮。而青绡者投于合肥之西山以死，为龙穴山，九子皆化为龙。（《赵耕龙公碑》）
此说亦见宋曾慥《类说》卷一七引欧阳修《集古目录》引（唐）赵耕《张龙公碑》，文较简略，或有删节，仍当以此引为准。明陈仁锡《潜确类书》卷十六说：“龙穴山，在六安州，上有张龙公祠。《记》云，张路斯，颍上人，仕唐为宣城令，生九子。每夕，戌出丑归，体湿且冷。夫人石（氏）异之。公曰：‘吾龙也，蓼人郑祥远亦龙也，据吾池，屡与之战，不胜，明日取决。令吾子射，系鬣以青绢者郑也，绛绢者吾也。’子遂射，中青绢者。郑衄，怒投合肥西山死，即今龙穴（山）也。”这里是从地方风物出发，附记了这段神话传说。张龙公神话，唐时已有碑，有碑自然有祠庙，又有碑中所说的山，到明代，山和祠庙经证实还存在，由此可见它在民间传说中植根深厚。但它也有本源，它的本源就是《风俗通》所记的李冰斗蛟神话。它是以这一神话为模式而创造出来的全新神话，正如我们在下一章就要讲到的祠山张大帝神话，是以禹化熊开山神话为模式而创造出的全新神话一样。它们被人民接受了，人民为这些神话中的新神建立了庙宇，而且以各种风俗仪礼崇祀他们，所以我们只好承认他们。
五
《广汉魏丛书·搜神记》与句道兴《搜神记》
唐代的志怪小说中，有两部《搜神记》，是保存神话传说材料最多的书，值得在这里着重提提：一部是题作晋干宝撰收在《广汉魏丛书》里的八卷本《搜神记》（《稗海》、《说库》所收同），另一部是句道兴的写本残卷《搜神记》，收在王重民等编的《敦煌变文集》下集中。现在先说题作晋干宝撰的八卷本《搜神记》，为什么要列在唐代志怪小说中予以考察研究呢？理由很简单，因为这本来是唐人撰著的一部书籍，只是误题了撰人。我把八卷本《搜神记》和句道兴《搜神记》对照比勘了一下，发现文字内容大略相同的竟有十四条之多，占全书总数三十六条的小半；再拿它和二十卷本《搜神记》相比，竟很少有相同的。这难道不是一个极有力的证据，说明八卷本《搜神记》和句道兴《搜神记》是出于一个系统，而和二十卷本《搜神记》大有区别么？固然如今二十卷本《搜神记》也是后人缀辑干宝残文而成，并非干宝原著，但也不能设想竟还有八卷三十六条是缀集范围以外的。何况此书清王谟跋文已云“有魏时人，宋元嘉齐永明中事，唐时州名”，单就这几点而言已可判定绝非干宝所作。我又把它和《琱玉集》、句道兴《搜神记》二书的文风比勘，发现它们之间的用词造语，几乎如出一辙，都是当时的民间口语，而非古典化的文学语言。从以上诸端，我只好把旧题干宝撰收在《广汉魏丛书》里的八卷本《搜神记》，暂判为唐人的作品，放在唐代神话中予以论述。
八卷本《搜神记》，有些是古代神话的转述，但一经转述，便面貌全新，带着充分的民间色彩，给人以新鲜活泼之感。如下面一例——
昔周宣王信谗言，杜伯无罪，王信佞而诛之。杜伯曰：“臣无罪而加戮，若死有知，臣将上报，不越三岁，必雪深冤矣！”王曰：“汝但努力。我是万乘君王，杀汝三五个之类，有何患乎？”乃戮之。经三年余，宣王出猎，行至城外山泽之间，将欲布猎，忽见杜伯着朱衣，乘白马，冠盖，前后鬼兵数百，当道而来，弯弓执矢射王。王惧，无处避之。百僚悉见，射中王心。王即心痛，归宫至日而薨。故语云，凡人不可枉滥，冤必至矣。（卷三）
这本来是见于《墨子·明鬼篇》的一段古老的神话传说，我们在第四章第六节里已略有论及。一经转述，故事内容依旧，人物形象却鲜明生动了。尤其是宣王说的那几句话，是从民众的内心体会而得的：愚莽的暴君声口如画。犹如《琱玉集·美人篇》写褒姒之美，说她“一笑有百廿种媚”，较之白居易《长恨歌》说杨贵妃“回头一笑百媚生”，还添加了二十种，也是唐代市井说书人的声口，这都给古老神话输入了新鲜的活力。
八卷本《搜神记》也记有盘瓠神话，但是神话所写高辛氏当国时的忧患，却不是什么“犬戎之寇”，而是“房王作乱”，看光景不是外患而是一场内乱，这又是民间的一种异说，或者这种异说更近于古。因为据谯周《古史考》说：“高辛氏或曰房姓，以木德王。”高辛氏的儿子阏伯、实沉又曾经“日寻干戈、以相征讨”（《左传·昭公元年》），高辛氏化身的舜也曾和他的弟弟象进行过艰巨的斗争。一种传说总是要以不同的形式再三出现，所以“房王作乱”之说或更近于古。八卷本《搜神记》替我们保存了这种异说，当然非常可贵。
此书所记民间神话比较特别、不和他书相同的，有泰山皇帝试陈龙文一条，部分格局和我们后面就要讲到的田章神话相像，这里便不多讲。另一条是东方朔泛海求宝，原文不长，全部抄录在下面——
汉武帝与越王为亲，乃遣东方朔泛海求宝，惟命一周回，朔经三载乃至。未至间，帝问左右：“朔久而不至，今寰中何人善卜？”对曰：“有孙宾者，极明易筮。”帝乃更庶服潜行，与左右赉绢二匹住卜，扣宾门。宾出迎而延坐，未之识也。帝乃启卜，卦成，知是帝，惶惧起拜。帝曰：“朕来觅物，卿勿言。”宾曰：“陛下非卜他物，乃卜东方朔也。朔行七日必至，今在海中，面西招水大叹。到日请话之。”至日朔至。帝曰：“卿约一年，何故三载？”朔曰：“臣不敢稽程，探宝未得也。”帝曰：“七日前卿在海中面西招水大叹何也？”朔曰：“臣非叹别，叹孙宾不识天子，与帝对坐，因此而叹。”帝深异之。（卷四）
这段民间神话，描写了汉武帝时代传说中的两个异人；孙宾善卜，东方朔善算，隔海数千里，二人竟同时卜算到了对方此刻的行事，恍如目睹，今人读了觉得很有风趣。而那个微服出访的汉武帝，既让人觉得平易近人，又不失帝王身份；从东方朔和他的对话中，毋宁说这种身份还大大地抬高了。这大概是唐代市井说书的引子保存记录下来的。
句道兴写本《搜神记》残卷不分卷，包括异闻故事共三十五则，卷前有“行孝第一”字样，所记故事又不全属于“行孝”，不知是何取义。三十五则故事中和八卷本《搜神记》大略相同的共十四则。余二十一则中，记有皇（黄）帝时的良医榆（俞）柎、“能迴丧车、起死人”的神话和引述的《刘向孝子图》所记的董永神话等。最鲜明突出的，是关于田章的一段神话。因原文较长，仍节述梗概如下——
昔有田昆仑者，家贪未娶。禾熟时见三女于池洗浴，其二抱天衣飞去，昆仑攫得小者天衣，遂挟以为妻，携归见母。经年产子，名曰田章。昆仑被点兵西行，三年不返。女乃向母索看天衣，屡经请求，母不忍拂其意，即发藏与之。女著衣便腾空上天而去，母虽哀号，不之顾也。然终念儿子，乃与二姊复下凡游戏，冀见其儿。其时田章五岁，受董仲先生教来觅母。三女遂将天衣共乘小儿上天。天公悯其外孙，遂教其方术伎能。儿三才俱晓，天子闻之，即召为宰相。后犯事，遂流配西荒之地。某日天子田猎，射得一鹤，嗉内得一小儿，长三寸二分；复得一板齿，亦长三寸二分。以问群臣，众皆不识。乃召田章问之，田章略答如《博物志》陈章对齐桓公之言。天子又问大声小声，大鸟小鸟，章俱对答如流，略无滞塞。遂拜章为仆射。自此以来，“天下人民始知田章是天女之子也”。
神话所写小儿和板齿，《渊鉴类函·人部十五》引《博物志》（今本无）曾有这样的记叙——
齐桓公猎，得一鸣鹤，宰之，嗉中得一人，长三寸三分，著白圭之袍，戴剑持刀，骂詈瞋目。后又得一折齿，方圆三尺。问群臣曰：“天下有此及小儿否？”陈章答曰：“昔秦胡克一举渡海，与齐鲁交战，折伤板齿；昔李子敖于鸣鹤嗉中游，长三寸三分。”
看得出来，这就是田章神话较古记载的零片。陈、田古本一姓，《史记·田敬仲完世家》说：“（陈公子）完之奔齐……以陈为田氏。”则陈章当就是田章。《韩非子·外储说右下》说：“田鲔教其子田章曰：‘欲利而身，先利而君；欲富而身，先富而国。’”田章其人书传竟有之，而且看来似乎还曾受到良好的家庭教育。近人张凤编的《汉晋西陲木简二编》亦有田章一简，文云：“……为君子。田章对曰：天下之高万万九千里，地之广亦与之等。山丘溪谷，南起江海……”此文上下俱阙，只剩此数语，但已可见田章的传说由来已久了。
田章对天子所说的“在蚊子角上养七子，犹嫌土广人稀，其蚊子亦不知头上有鸟”的小鸟鹪鹩，首见于《晏子春秋·外篇不合经术者第八》，说：“东海有虫，巢于蟁（蚊）睫，再乳再飞，而蚊不为惊。……东海渔者，命曰焦冥。”《列子·汤问篇》作焦螟，《神异经·南荒经》作细蠛。所说“在鹤嗉中游戏”的李子敖，《神异经·西荒经》亦有大略相同的记述，说：“西海之外有鹄国焉，男女皆长七寸，好经纶拜跪。其人皆寿三百岁。其行如飞，日行千里。百物不敢犯之，唯畏海鹄，过辄吞之。亦寿三百岁。此人在鹄腹中不死，而鹄一举千里。”可见田章神话是有深厚的民间神话基础的。
六
几部地理书中的神话
唐代还有几部地理类的书籍，其中也保存了一些神话材料的零片，值得在这里大略说说。
一部是陆广微的《吴地记》，《文献通考》著录，明陶宗仪《说郛》得以采入书中，清王谟《汉唐地理书钞》复从《说郛》录出。但《说郛》所收尚非足本，因宋王应麟《困学纪闻》引此书鲞鱼之说尚出《说郛》所收本以外，知原本文字已有散佚。此书所记，自言系自周敬王六年（公元前五一四年）至唐乾符三年（公元八七六年）凡一千八百九十五年吴地事，其中干将、莫邪铸剑一段，最为精彩——
匠门又名干将门……阖闾使干将于此铸剑，材五山之精，合五金之英，使童女三百人祭炉神，鼓橐，金银不销，铁汁不下。其妻莫邪曰：“铁汁不下曰（可）有计？”干将曰：“先师欧冶铸剑之颖不销，亲烁耳。以□□成物□□，可女人聘炉神，当得之。”莫邪闻之，□入炉中，铁汁遂出。成二剑，雄号干将，作龟文；雌号莫邪，鳗文；余铸得三千，并号□□文剑。干将进雄剑于吴王而藏其雌剑，时时悲鸣忆其雄也。
干将、莫邪铸剑神话，始见于《吴越春秋·阖闾内传》，也是说“天气下降，金铁之精不销沦流”，莫邪问计，干将说：“昔吾师作冶，金铁之类不销，夫妻俱入冶炉中，然后成物。”莫邪闻言，便“断发、剪爪，投于炉中，使童男女三百人鼓橐装炭，金铁刀濡，遂以成剑”。在生产水平低下的古代，像冶铸这样技术性强、危险性大的工作从事起来就很困难了，因而在神话传说中常有用人来作牺牲祭炉神的情节，而牺牲者往往便是剑工本人或他的妻子。这是何等壮烈的行为！这里写莫邪“断发，剪爪”，是以部分代替全体，也是以身为牺牲的意思。不过不是直接牺牲，而是成了宗教仪式的一种表现。《吴地记》所写，却是“莫邪闻语，□（跃）入炉中，铁汁遂出”，是直接以身为牺牲。也许后者更接近原始本貌。陆广微记录中保存了这段更原始的材料，所以可贵。但因此段缺文错字稍多，不无遗憾。此外此书还记录了琴高乘赤鲤、虎丘剑池等神话，就不再详说。
另一部是刘恂的《岭表录异》，凡三卷，卷中记录有韩朋鸟神话——
韩朋鸟者，乃凫鹥之类。此鸟每双飞，泛溪浦。水禽中有鸂鶒、鸳鸯、鵁鶄，岭北皆有之，惟韩朋鸟未之见也。案干宝《搜神记》曰：大夫韩朋（原注：一云凭），其妻美，宋康王夺之。朋怨，王囚之，朋遂自杀。妻乃阴腐其衣，王与之登台，自投台下。左右捉衣，衣不胜手。遗书于带，曰：“愿以尸还韩氏而合葬。”王怒，令埋之，二冢相望。经夜，忽见有梓木生二冢之上。根交于下，枝连其上。又有鸟如鸳鸯，恒栖其树，朝暮悲鸣。南人谓此禽即韩氏夫妇之精魂，故以韩氏名之。
这里只不过复述了一个《搜神记》已经记录过的神话故事，然而却是根据当时的民间传说，将《搜神记》所说的鸳鸯，说为“有鸟如鸳鸯”，并说此鸟“即韩氏夫妇之精魂”，谓之为“韩朋鸟”，这就有了新鲜的内容和意思，算是此一神话的发展。
唐代还有一部分量较大的地理类书籍，便是李泰的《括地志》，共五百五十卷，其书早亡，《汉唐地理书钞》有辑本二卷。这部书里有好多神话传说的片断材料，今从辑本录出若干条，略见一斑——
鼻亭神，在道县北六十里。故老传云，舜葬九疑，象来至此，后人立祠，名鼻亭神。（卷上）
火山国在扶风南东大湖海中，其国中山皆火然。火中有白鼠皮及树皮，绩为火浣布。
小人国在大秦南，人才三尺。其耕稼之时，惧鹤所食，大秦卫助之。即僬侥国，其人穴居也。
佛上忉利天，为母说法九十日……佛上天青梯，今变为石，没入地，唯余十二磴，磴间二尺余。彼（身毒国）耆老云，梯入地尽，佛法灭。（卷下）
第一条所述，是一段相当重要的神话材料。它说明古神话中舜的弟弟象，本来的面貌确实是一头野生的长鼻大耳象，所以后人立祠，竟以象中最富特征的“鼻”做了他神祠的名称，谓之为“鼻亭神”。有关这一神话的阐释，牵连较广，请参看拙著《神话论文集·关于舜象斗争神话的演变》第五节，这里便不多讲。末条转述的是一段佛典中的神话加上当地（身毒国）的民间传说，虽是外国神话，但它对中国古代神话中有关以山为梯而登天的天梯神话，却是一个有力的旁证。
稍后于《括地志》，又有梁载言的《十道志》，共十六卷，也在宋代就佚亡了，《汉唐地理书钞》有辑本二卷。从所辑佚文来看，也有相当的神话材料。如——
覆船山。尧遭洪水，维舟树下，船因覆焉。
鼎鼻山。周道衰微，九鼎沦没于此山之下，其水清澄，今民犹或见其鼎耳。
南昌山。以豫章有铜山，山中有洪井，飞流悬注，其深无底是也。山有洪崖先生炼药之井，亦号洪崖山，有石臼存焉。
增城县东北二十里，深洞无底。北岸有石，周围三丈，渔人见金牛自水出，盘于此石。义熙中，县人常于此潭石得金锁，寻之不已。俄有鱼从水中引之，渥不禁，以刀扣断，得数段，人遂富，年登上寿。其后义兴周灵甫尝见此牛宿伏石上，旁有金锁如绳焉。灵甫素骁勇，往掩之，此牛掣断其锁，得二丈许，遂以财雄也。（卷下）
最后一条，实在可以作为本章第三节所讲无支祁神话有关金牛传说的补充。这类传说，在六朝和唐代初年，原是屡见不鲜的。唐代还有一部卷帙较繁现今尚存的地理书：李吉甫的《元和郡县图志》，总四十二卷（今仅存三十四卷）。可惜由于作者的宗旨是“辨州域之疆里”，只注意到“山川阨塞”、“攻守利害”和郡县的沿革，而对“尚古远者或搜古而略今，采谣俗者多传疑而失实，饰州邦而叙人物，因丘墓而徵鬼神”种种地理书编撰者的做法，认为是“流于异端，莫切根要”；因而我们在这部以地理书正统自居的皇皇巨著里，竟很难找到一星半点有用的、新鲜的神话传说材料，是大为遗憾的。
七
《录异记》及其他
五代虽然轮番更迭建立了五个朝代（后梁、后唐、后晋、后汉、后周），围绕在它周围还有十个国（吴、前蜀、南汉、吴越、闽、楚、南平、南唐、后蜀、北汉），但它们的寿命都很短，总共不过五十四年（公元九〇七—九六〇年），到宋太祖赵匡胤“黄袍加身”做了皇帝，这个历史时期就结束了。由于这段时期年代短促，又兼战争频繁，笔记小说作者本来不多，有的还跨越时代，如《录异记》的作者杜光庭，是唐末道士，却又进入五代前蜀时期；作《稽神录》的徐铉，是南唐的吏部尚书，后随李煜归宋，又在宋朝当了大官，凡此种种，都使论述这段时期的神话出现困难。我们只好把跨越时代的也都算作五代，就其中几部著作的神话传说材料，略加论述。
杜光庭《录异记》凡八卷，我们在第六章第三节中已略有论及。现在再就他所记蜀中及其他地方的异闻有关神话者稍加阐述。蜀中异闻，有一处“盘古三郎庙”——
广都县有盘古三郎庙，颇有灵应。民之过门，稍不致敬，必加显验，或为人殴击，或道途颠蹶，由是远近畏而敬之……（卷一）
接着写了一个曾受天师道正一符箓的县民杨知遇，因醉过庙，月黑不辨路途，大呼祈神佑助，便有火炬从庙中出，导引着他行二十余里，经狭桥细路还家的灵异。我们当然并不以这类“灵应”的事迹为神话材料，但是“盘古三郎庙”却是值得研究的课题。我们知道自盘古神话被记录流播民间以后，就有了很大的影响。《述异记》上说：“今南海有盘古氏墓，亘三百余里，俗云，后人追葬盘古之魂也。桂林有盘古氏庙，今人祝祀。”《路史·前纪一》注云：“今赣之会昌有盘古山，本盘固名。其湘乡有盘古保，而雩都有盘古祠，盘固之谓也……成都、淮安、京兆皆有庙祀……荆湖南北今以十月十六日为盘古氏生日……《元丰九域志》：广陵有盘古冢、庙。”可见盘古神话流被之广。这里所记的广都县，是汉代所设的县，故治在今四川成都县和双流县之间，盘古而有“三郎”，仿佛李冰有“二郎”，都是神话在民间的发展，具有民间构思的特色，可惜盘古三郎的故事未记录下来，大概已经失传了。
《录异记》所记其他地方的异闻，还有几处庙、墓——
陈州为太昊之墟，东关城内有伏羲女娲庙……东关外有伏羲墓，以铁锢之，触犯不得，时人谓之翁婆墓。
房州上庸界，有伏羲女娲庙，云是抟土为人民之所，古迹在焉。又华陕界黄河中，有小洲岛，古树数根，河水泛涨，终不能没，云是女娲墓。大历年中，连日风雨晦冥，雷电不已，晴霁之后，忽失此墓，不知所在。
蔡州西北百里，平舆县界，有仙女墓，即董仲舒为母追葬衣冠之所。传云董永初居玄山，仲舒既长，追思其母，因筑墓焉。（以上卷八）
陈州有伏羲女娲庙，又有伏羲墓，伏羲墓而又被“时人谓之翁婆墓”，这也反映了伏羲女娲兄妹结婚神话在当地的流传。至于房州上庸界的伏羲女娲庙，其地“云是抟土为人民之所”，则恐怕不是单指女娲，而是指伏羲与女娲共同“抟土为人民”。这种神话至今在汉族民间仍有流传，并说因为天下雨，收检泥人不及，弄出了些缺胳膊断腿的泥人，所以至今世间有些残疾人。这条记录也给我们提供了一点追寻根源的线索。末条蔡州平舆县界的仙女墓，以董永为董仲舒的父亲，仙女为他的母亲，这也是神话附会在历史人物身上造成的东拉西扯的可笑情景，然而从侧面也可见到董永与仙女（不一定是七仙女）神话在当时的盛传。
除杜光庭的《录异记》外，余下几部书里的神话材料在这里也大略谈谈。一部是王定保的《摭言》，凡十五卷，《说库》本不分卷，中有一条说——
王勃字子安，文中子之孙，早负俊声。其父福时，官洪都。勃自汾省亲，舟次马当，阻风涛不得进。因泊庙下，登岸纵观。忽见一叟坐石矶上，须眉皓白，顾盼异常。遥谓勃曰：“少年子何来？明日重九滕王阁有高会，若往会之，作为文词，足垂不朽矣。”勃笑曰：“此距洪都，为程六七百里，岂一夕所能届耶？”叟曰：“兹乃中元水府，是吾所司，子若决行，吾当助汝。”勃方拱谢，忽失叟所在。依其言发舟，清风送帆，倏抵南昌，次旦入谒，果不爽期。
按滕王阁在南昌，咸亨二年（公元六七一年），阎泊屿为洪州牧，重修此阁成，九月九日，宴宾僚于阁上。欲夸其婿吴子章之才，令宿构序。勃既与宴，阎请众宾序，至勃，不辞。阎恚甚，密令吏，得句即报，至“落霞与孤鹜齐飞，秋水共长天一色”二句，始叹道：“此天才也。”这就是有名的《滕王阁序》。神话便说王勃得了马当神之助。明冯梦龙《醒世恒言》卷四十“马当神风送滕王阁”，即演此事。
刘崇远《金华子杂编》卷下，有一条记龟宝的神话，也很有意思——
徐太尉颜若之赴东南，将渡小海。元随军将息，忽于浅濑中得一小琉璃瓶子，大如婴儿之拳。其内有一小龟，长可一寸，往来旋转其间，略无暂已。瓶口极小，不知所入之由也。因取而藏之。其夕，忽觉船一舷压重，及晓视之，即有众龟层叠乘船而上。其人大惧，以将涉海，虑遭不虞，因取所藏之瓶子，祝而投于海中，众龟遂散。既而话于海船之胡人，胡人曰：“此所谓龟宝也，希世之灵物，惜其遇而不能得，盖福薄之人不能胜也。苟或得而藏于家，何虑宝藏之不丰哉！”胡人叹惋不已。
最有意思的还是于逖《闻奇录》所记的“画中人”一段神话——
唐进士赵颜于画工处得一软幛，图一妇人甚丽。颜谓画工曰：“世无其人也，如何令生，某愿纳为妻。”画工曰：“余神画也；此亦有名，曰真真，呼其名百日，昼夜不歇，即必应之；应即以百家彩灰酒灌之，必活。”颜如其言，遂呼之名百日，昼夜不止，乃应曰：“诺。”急以百家彩灰酒灌之，遂活。下步言笑，饮食如常。曰：“谢君召妾，妾愿事箕帚。”岁终，生一儿。儿年可两岁，友人曰：“此妖也，必与君为患。余有神剑，可斩之。”其夕，乃遗颜剑。剑才入室，真真乃泣曰：“妾南岳地仙也，无何为人画妾之形，君又呼妾名，既不夺君愿，今君疑妾，妾不可住。”言讫，携其子却上软幛，呕出先所饮百家彩灰酒。睹其幛，惟添一孩子，皆是画焉。
设想实在超妙。《西厢记》第二本第四折说：“他做了个影儿里的情郎，我做了个画儿里的爱宠。”恐怕便是用此典故。明吴炳有《画中人》剧，即本此意而点染为之。说明于逖所记这段神话在后代是有相当影响的。
最后说说徐铉的《稽神录》。《四库提要》说：“晁武公《读书志》载其自序，称自乙未岁至乙卯，凡二十年，则始于后唐废帝清泰二年，迄于周世宗显德二年，犹未入宋时所作。”把它放到五代这一时期来论述，自然是合适的。此书共六卷，所记都是神怪之事，其他皆少可取，独有卷一的“番禺村女”和卷五的“金精山木鹤”两条，略近神话，可以用作研究参考——
庚申岁，番禺村女有老姥与之饷田，忽云雨晦冥。及霁，反失其女。姥号哭，乃求访诸邻里，相与寻之不能得。后月余，复云雨昼晦。及霁，而庭中陈列筵席，有鹿脯、干鱼、果实、酒醢，甚丰腆。其女盛服至，而姥惊喜持之。女自言为雷师所娶，将至一石室中，亲族甚众，婚姻之礼，一如人间。今使归返，而他日不可再归矣。姥问：“雷郎可得见耶？”曰：“不可得。”留数宿，一夕忽风雨晦冥，遂不可见矣。
处州处化县金精山，昔长沙王吴芮时女张丽英飞升之所，道馆在焉。岩高数百尺，有二木鹤，二女仙乘之。铁锁县于岩下，非傍道所至，不知其所从。其二鹤嘴随四时而转，初不差。威顺义道中百胜军小将陈师粲者，能卷蕈为井，跃而出入，尝与乡里女子遇于岩下，求娶焉。女子曰：“君能射中此鹤，姻即成。”师粲一发而中，臂即无力，归而病卧如梦。梦见二女道士绕床而行舞，过辄以手拂师粲之目数四而去，竟致失明而卒。所射之鹤自尔不复转，其一犹转如故。辛酉岁，其女子犹在，师粲之子孙至今犹为军士。
所引第二条“金精山木鹤”，性质接近神话，读者自去研究，这里不准备多说。只拟对第一条“番禺村女”略说几句。这是一个人神婚媾的神话，叙写人间女郎和天上神祇的婚媾，多少带点粗暴的强迫掠夺的性质，不同于历来神话里叙写的人间男子和天上仙女恋爱那样具有旎猗的风光，故总说是经过“云雨晦冥”或“风雨晦冥”之后，便“失其女”，而所婚的雷郎，亲友也不可得见。和这相类的神话，在六朝梁任昉的《述异记》卷下里，也能找到这么一条——
河间郡有圣姑祠，姓郝字女君。魏青龙二年四月十日，与邻女樵采于滱、深二水处。忽有数妇人从水而出，若今之青衣，至女君前曰：“东海使聘为妇，故遣相迎。”因敷茵于水上，请女君于上坐，青衣者侍侧，顺流而下。其家大小奔到岸侧，惟泣望而已。女君怡然曰：“今幸得为水仙，愿勿忧忆。”语讫，风起而没于水。乡人因为立祠。又置东海公像于圣姑祠侧，呼为姑夫。
表面上好像很文雅有礼，其中恐怕仍然隐藏着一个像“河伯娶妇”那样的悲剧。“其家大小奔到岸侧，惟泣望而已”，这就是悲剧的具体表现。到后来附会地方风物而作的记叙，才把这段神话渲染得带有喜剧的色彩。《太平广记》卷六十“郝姑”条引《莫州图经》于叙述此一故事后，更这样写道：“（郝姑）仍言每至四月，送刀鱼为信。自古至今，每年四月内，多有刀鱼上来。乡人每到四月祈祷，州县长吏若谒此祠，先拜然后得入。于祠前忽生青白石一所，纵横可三尺余，高二尺余，有旧题云：‘此是姑夫上马石。’至今存焉。”“刀鱼”和“姑夫上马石”都充分带着令人喜悦的人情味，把神话原来的悲剧色彩冲淡了。
阿拉伯《天方夜谭》成书较后，这里仅指其流传于民间的故事而言。
见清俞樾《茶香室三钞》卷十九“妒神”条引林春溥《开卷偶得》。
自《五经通义》以下三条均从《太平御览》卷四引。
见《后汉书·南蛮传》，《风俗通》和二十卷本《搜神记》略同。
按实只得一千三百九十年。
宋代以后，该书的图和目录均已亡佚，故后改称为《元和郡县志》。
见本书序言。