一
闪烁神话光影的《拾遗记》
在魏晋六朝的志怪书中，晋王嘉著、梁萧绮录的《拾遗记》是别具一格的书。它把许多神话性质的东西，附托在从开辟以来“春皇庖牺”算起到西晋末年为止的历史人物身上，也算它是历史；要用现代语言来说，那就该叫做“神话历史”。所以书名“拾遗”，就是拾历史之遗而补历史之阙的“拾遗补阙”的意思。然而所补的阙遗，则多半是神话。《隋书》、《唐书》二志都把它归在杂史类，清王谟《汉魏丛书〈拾遗记〉跋》以为“谬矣”，又说“《（文献）通考》以入小说家，尚为近之”。我们也觉得这种神话性质浓厚的书，入小说家比入杂史好，因为它的历史成分确实是太薄弱了。
书本来是西晋末年的方士王嘉字子年者撰著的，据录此书的梁萧绮的序说，书凡十九卷，二百二十篇，因遭伪秦之乱，书多亡败，“今搜检残遗，合为一部，凡一十卷，序而录焉”，说得很是明白，萧绮是辑录王嘉之作而成此书的，“恨为繁冗”，中间又略有些删削。可是胡应麟不信《拾遗记》萧绮序文说的是真话，说“盖即萧绮撰而托之王嘉”（《少室山房笔丛》卷三二），盖无佐证，一个“盖”字就轻轻地把王嘉的著作权剥夺了，这样的疑古辨伪，自然是不足取的。《伪书通考》未辨真伪，竟亦列之伪书当中，现在该让它将王嘉的著作权恢复过来。
《拾遗记》一书，事多诡异，文尚浮艳，固然是其弊端；但因此便说它是“凿空著书”，亦未免太过。要之它是根据若干古代神话传说的影子，便掇辞摛藻，铺张扬厉，大事渲染；或者故弄玄虚，自造诡辞，杂入其中。王嘉原书想来已是如此，又经萧绮删补修订，情况更是复杂，真伪莫辨。对这样一部情况复杂而又闪烁着神话传说光影的书，只有凭我们的辨识力，用一些可作旁证的资料，去决定研究考察的取舍了。例如卷一“皇娥生少昊”一条，我以为便是一段有着古神话凭依，写得很优美的神话故事——
少昊以金德王。母曰皇娥，处璇宫而夜织，或乘桴木而昼游，经历穷桑沧茫之浦。时有神童，容貌绝俗，称为白帝之子，即太白之精，降乎水际，与皇娥嬿嬉，奏㛐娟之乐，游漾忘归。穷桑者，西海之滨，有孤桑之树，直上千寻，叶红椹紫，万岁一实，食之后天而老。帝子与皇娥泛于海上，以桂枝为表，结熏茅为旌，刻玉为鸠，置之表端，言鸠知四时之候，故《春秋传》曰“司至”是也。今之相风，此之遗像也。帝子与皇娥并坐，抚桐峰梓瑟。……皇娥倚瑟而清歌……白帝子答歌。……及皇娥生少昊，号曰穷桑氏，亦曰桑丘氏。
这段神话故事的凭依是什么呢？我看可能是《春秋纬元命苞》所说：“黄帝时，大星如虹，下流华渚，女节梦接，意感而生白帝朱宣。”宋均注：“华渚，渚名也。朱宣，少昊氏。”这原本是一个感生神话，这类神话，汉代纬书中常记有之，有的多加涂饰，弄得神秘气氛很浓，像这一段所写，还比较朴质无华，可信为接近原始本貌。原始先民对某些英雄人物的降生是由于他母亲受了星或日月光华等自然现象的触感这一点，是深信不疑的。王嘉本此，在写作这段神话故事的时候，便把自然现象的星拟人化了，于是出现了“容貌绝俗”的“神童”“降乎水际”，来和皇娥（女节）“嬿嬉”。这是一个神话文学化的过程。这种过程，在神话发展之路上完全是正常而且应该被容许的。希腊神话之所以那样优美动人，一个不可否认的重要原因是：它早已被古代希腊的诗人、文学家和艺术家作了许多艺术加工。马克思、恩格斯所见的希腊神话，已经不全是“不自觉的艺术加工”的希腊原始神话，而是有相当大一部分是半自觉甚至自觉加工的文学化的希腊神话。被马克思、恩格斯在其经典著作中不止一次提到的普罗米修斯，能够从一个不很知名的某一庙堂的小神一跃而为赫赫大神，就是文学化的结果。原始状态的神话，我们一般把它叫做神话，从神话研究的角度出发，这种神话当然很是可贵，值得我们高度重视。文学化的神话，一般我们把它叫做神话故事，只要它有古神话的凭依，渲染涂饰不太过分，这倒是使神话发扬光大，成为济度群众升到神话彼岸的好办法，我们应抱持热忱的态度给予赞扬而肯定之。
在这里，王嘉就以他创新的精神和清新优美的文学笔调，给我们写作了一个前此未有的神们之间的恋爱故事。希腊神话有许多神与神、神与人之间的恋爱故事，中国神话在这方面确实有些自惭形秽，望尘莫及。固然在羿和禹的神话中，也略微有点恋爱故事作为点缀，但却过于简朴，未足称道。惟独王嘉所写的这一段，实在堪和希腊神话中的恋爱故事相匹敌，而又有中国自己的情趣和格调，意境很高。封建社会末期的卫道士已经很不了解上古纯真的风习，看了这段描写，不禁用他们被污染而浑浊的眼光，连声惊呼：“帝子圣母而有桑中之戏、清歌七言乃见轩皇之世乎？子年之妄极矣！”（马骕《绎史》卷六）“如皇娥宴歌之事……或上诬古圣。”（《四库全书总目提要》二十七）“甚者至以《卫风·桑中》托始皇娥，为有淫泆之行，诬罔不道如此。”（《汉魏丛书·拾遗记》王谟跋），等等。不知“桑中之戏”原是原始社会青年男女的普遍现象，《卫风·桑中》托始皇娥，何尝不可？“圣母”有此，也决不算是“淫泆之行”，如何值得这些头脑多少有些冬烘的先生的大惊小怪！子年为神话作出了卓越的贡献，子年不妄。不过“清歌七言”，确实也渲染得过分了些，马骕的批评是恰当的，所以这里的引文就干脆删去“清歌七言”的部分，以见神话原有的精神。
《拾遗记》记叙很杂，许多事情，看来确实恢诡不经。但要说它全是凿空杜撰，一个人的头脑决难有此力量。它总要根据一些材料，或古籍记载，或民间口传，来进行写作。在写作的过程中，也有可能掺入一些自己虚幻的构想，所以它是真赝杂糅的东西，我们对它的选择自当持慎重态度。下面几条，我以为神话的真实性较大，可以作为在原始记录上略经加工的神话看待——
尧登位三十年，有巨查浮于西海，查上有光，夜明昼灭。海人望其光，乍大乍小，若星月之出入矣。查常浮绕四海，十二年一周天，周而复始，名曰贯月查，亦谓挂星查。（卷一）
尧在位七十年，有秪支之国献重明之鸟，一名双睛，言双睛在目。状如鸡，鸣似凤，时解落毛羽，肉翮而飞。能搏逐猛兽虎狼，使妖灾群恶不能为害。饴以琼膏，或一岁数来，或数岁不至。国人莫不扫洒门户，以望重明之集。其未至之时，国人或刻木，或铸金，为此鸟之状，置于门户之间，则魑魅丑类，自然退伏。今人每岁元日，或刻木铸金，或图画为鸡于牖上，此其遗像也。（卷一）
昔始皇为塚，敛天下𪼮异，生殉工人，倾远方奇宝于塚中，为江海川渎，及列山岳之形，以沙棠沉檀为舟楫，金银为凫雁，以琉璃杂宝为龟鱼，又于海中作玉象鲸鱼，衔火珠为星，以代膏烛，光出墓中，精灵之伟也。昔生埋工人于塚内，至被开时皆不死。工人于塚内琢石，为龙凤仙人之像，及作碑文辞赞。汉初发此塚，验诸史传，皆无列仙龙凤之制，则知生埋匠人之所作也。后人更写此碑文，而辞多怨酷之言，乃谓为怨碑。（卷五）
遂明国有大树名燧，屈盘万顷。后世有圣人游日月之外，至于其国，息此树下。有鸟啄树，灿然火出。圣人感焉，因用小枝钻火，号燧人氏。（《太平御览》卷七八引《王子年拾遗录》）
第一条“贯月查”说，“有巨查浮于西海”，和此书同时的《博物志》也有浮楂泛海到天河之说，可见同为当时民间传说，而贯月查的构想尤奇，接近现代的科幻小说即科学神话，可以以神话视之。第二条“重明鸟”，恐怕是舜神话的异文：重明鸟“双睛在目”，而舜目重瞳，自古相传，屡见于载籍。《太平御览》卷八一引《尸子》且说：“昔舜两眸子，是谓重明。”“重明”二字全同，这是一。重明鸟“状如鸡，鸣似凤”，而舜也是玄鸟即凤鸟的化身。凤凰鸡属，故《法苑珠林》卷四九引《孝子传》说，“舜父夜卧，梦见一凤皇，自名为鸡。”实即舜，又与重明鸟的状貌相合，这是二。重明鸟尧时由秪支国献至，“能搏逐猛兽虎狼”，为民除害，备受人民欢迎；舜由四岳推荐与尧，替尧执掌国政，相传也曾“流四凶族，以御魑魅”，又行其他善政，因而也极受人民爱戴。行迹相合又是如此，这是三。有此三者，因而我疑心重明鸟神话是舜神话的异文，重明鸟当便是民间传说的舜。至于第三、第四条，俱系首见记载，而且很有意义。尤其是第四条，设想宏丽而记叙却比较朴质，自可作为古神话阙遗的补充。
二
汉魏六朝时代，有些古书的真伪，最难分明。即如《列子》这部书，旧题列御寇撰，当然是不妥，因为中间有好些明显属于后代的东西，如《周穆王篇》化人见周穆王故事之类。但如果把此书认为全是张湛伪撰假托，同样也是不妥。因为此书多存古事古义，绝非东晋时代的张湛所能凭空构想。因此不能不相信张湛序中所说，他是缀集残文以成此书的。或多有空缺，在弥缝之际，又加上了一些其他的东西，但所取仍多属先秦的材料。因而这书只能成为目前这种真赝杂糅的状态，在无可靠的撰人可称述的情况下，我们只好把著作权暂定在张湛的身上。
此书所保存的神话传说材料的丰富，实在不亚于《吕氏春秋》和《淮南子》，有的我们在前面已经介绍过了。《列子》八篇当中，许多著名的神话，都集中在《汤问篇》中。有的是古神话的重述，而内容略有小异，例如夸父追日神话，《山海经》说是“夸父弃其杖，化为邓林”；这里则说夸父“尸膏肉所浸，生邓林。邓林弥广数千里焉”：作为异文而保留下来，也很可珍贵。有的则是首见记载的神话，如“愚公移山”，旧以为是寓言，其实是神话。愚公就是古代神话中夸父、刑天、共工、蚩尤这类巨人的化身，所以他敢于搬移太行、王屋两座大山。论其精神，更是一脉相通。古代神话便多含有寓言的性质，如“夸父追日”、“邢天断首”等，何尝不都有深刻的寓意？所以首先当视“愚公移山”为神话，然后再以寓言目之，更何况故事中有“操蛇之神”、有“夸娥氏二子负二山”等，本身也就具有了神话的因素呢。
《汤问篇》中首见记载的神话，以下面两段最引人瞩目——
渤海之东，不知几亿万里，有大壑焉，实为无底之谷，其下无底，名曰归墟。八纮九野之水，天汉之流，莫不注之，而无增减焉。其中有五山焉，一曰岱舆，二曰员峤，三曰方壶，四曰瀛洲，五曰蓬莱。其山高下周围三万里，其顶平处九千里，山之中间相去七万里，以为邻居焉。其上台观皆金玉，其上禽兽皆纯缟，珠玕之树皆丛生，华实皆有滋味，食之皆不老不死。所居之人皆仙圣之种，一日一夕飞相往来者不可数焉。而五山之根无所连著，常随潮波上下往还，不得暂峙焉。仙圣毒之，诉之于帝，帝恐流于西极，失群圣之居，乃命禺彊，使巨鳌十五，举首而戴之，迭为三番，六万岁一交焉，五山始峙。而龙伯国有大人，举足不盈数步而暨五山之所，一钓而连六鳌，合负而趣，归其国，灼其骨以数焉。于是岱舆、员峤二山流于北极，沉于大海，仙圣之播迁者巨亿计。帝凭怒，侵减龙伯之国使阨，侵小龙伯之民使短，至伏羲神农时，其国人犹数十丈。
禹之治水土也，迷而失途，谬之一国，滨北海之北，不知距齐州几千万里，其国名曰终北。不知际畔之所齐限，无风雨霜露，不生鸟兽虫鱼草木之类。四方悉平，周以乔陟。当国之中，有山，山名壶领，状如甔甀；顶有口，状若员环，名曰滋穴。有水涌出，名曰神瀵。臭过兰椒，味过醪醴。一源分为四埒，注于山下，经营一国，亡不悉遍。土气和，亡札疠。人性婉而从物，不竞不争；柔心而弱骨，不骄不忌。长幼侪居，不君不臣；男女杂游，不媒不聘；缘水而居，不耕不稼；土地温湿，不织不衣；百年而死，不夭不病。其民滋阜亡数，有喜乐，无衰老哀苦。其俗好声，相携而迭谣，终日不辍音。饥倦则饮神瀵，力志和平；过则醉，经旬乃醒。沐浴神瀵，肤色脂泽，香气经旬乃歇。
前面一段神话看得出来已经有了一些仙话的意味了，归墟五神山实际上是根据海上三神山的传说发展而来的。三神山传说，《史记·封禅书》已记之，那是历代帝王寻求仙人及不死药的终极目标。这段神话虽然未把求仙等作为故事的中心内容，但它仍给我们展示了仙山上种种富丽丰饶景象，而且丛生的珠玕之树的花果，吃了还能“不老不死”，确实是有诱惑力的。题列御寇撰而后来佚亡了的《列子》，大约成书于汉代初年，与《淮南子》同时，这段神话当便是张湛所辑《列子》佚文的一段。至于巨鳌戴山的神话，则《楚辞·天问》已记叙之。《天问》说：“鳌戴山抃，何以安之？”王逸注引《列仙传》（今本无）说：“有巨灵之鳌，背负蓬莱之山而抃舞戏沧海之中。”可见的确是一个源远流长的神话故事。虽受仙话浸染，仍然是优美的神话；神话、仙话并没有截然的分界，往往类此。归墟五神山神话，其想象力之恢宏，实在令人惊叹。诚如辑存并注释《列子》的张湛所说：“以高下周围三万里山而一鳌头之所戴，而此六鳌复为一钓之所引，龙伯之人能并而负之，又钻其骨以卜，计此人之形当百余万里，鲲鹏方之，犹蚊蚋蚤虱耳；则太虚之所受，亦奚所不容哉！”谁说我们中华民族不富于想象，没有创造神话的能力？这段神话就可作为坚强有力的反证。
后面一段神话，乃是自古以来小有产者在社会动乱时代头脑里产生的桃花源式的仙乡乐土的幻想；而《桃花源记》所写的桃花源，“有良田美池桑竹之属，阡陌交通，鸡犬相闻”，这些都是劳动创造的结果，还比较接近现实。而这里所写，却是“不耕不稼”，“不织不衣”，“饥倦则饮神瀵”，无需劳动就可以存活，所以是神话。其实这种神话，《山海经》的记叙里早已有了，《大荒南经》说：“帝舜生无淫，无淫降臷处，是谓巫臷民。巫臷民朌姓，食谷，不绩不经，服也；不稼不穑，食也。爰有歌舞之鸟，鸾鸟自歌，凤鸟自舞。爰有百兽，相群爰处。百谷所聚。”《海外西经》说：“诸夭（沃）之野（沃民是处），鸾鸟自歌，凤鸟自舞。凤皇卵，民食之；甘露，民饮之，所欲自从也。百兽相与群居。”写的都是无需劳动便可以丰衣足食、快乐生活的人间乐园。小有产者也是劳动者，经常居于剥削者与被剥削者双重身份的地位，对被剥削的痛苦，他们最敏感，所以在他们的幻想中，愿意去寻求这样一种有着天然的简单食物、无需劳动、免遭剥削的世外桃源，终北国神话便提供了这样一个世外桃源的范本。那里的居民还过着原始社会前期“长幼侪居，不君不臣；男女杂游，不媒不聘”的原始群居生活，思想意识则被涂上了一层道家清静无为、返朴归真的色彩，因而这段神话是扭曲的，是被哲学化得较厉害的神话，只能居于次要的地位。
葛洪叙录的《西京杂记》也是这样一部真伪难辨、聚讼纷纭的书。据葛洪序，原是西汉刘歆所写史料的一部分，他不过是录存其书罢了。今本六卷，《隋志》、《唐志》俱二卷；《隋志》不著撰人姓名，《唐志》称葛洪撰，后人又以为是吴均撰。为了慎重一点，现在仍暂定是葛洪撰。此书大都记叙汉代西京长安的宫室园苑，轶闻琐事，也略有神话性质的东西，如下面的两条——
东海人黄公，少时为术，能制蛇御虎。佩赤金刀，以绛缯束发，立兴云雨，坐成山河。及衰老，力气羸败，饮酒过度，不能复行其术。秦末有白虎，见于东海，黄公乃以赤刀往厌之。术既不行，遂为虎所杀。三辅人俗用以为戏，汉帝亦取以为角抵之戏焉。（卷三）
昔有人游东海者，既而风恶船漂，不能制，船随风浪，不知所之。一日一夜，得一孤洲，其侣欢然，下石植缆，登洲煮食，食未熟而洲没。在船者斫断其缆，船复漂荡。向者孤洲乃大鱼，怒掉扬鬣，吸波吐浪而去，疾如风云，在洲死者十余人。（卷五）
前面一条写一个巫师的日暮途穷的悲剧，略带滑稽意味，连带也记叙了汉代的乐舞风习。汉末张衡的《西京赋》在叙写宫廷角抵百戏的时候，也这么说：“东海黄公，持刀粤祝，冀厌白虎，卒不能救。”可见确实是当时扮演的实景。后面一条写海里的鱼大如“孤洲”，写得很富神话意味。《山海经·海内北经》说：“大蟹在海中。”已启其端倪。然而记叙简单，未作描写渲染。郭璞注也仅仅说：“盖千里之蟹也。”后来在他所著的《玄中记》里，才见到有如下叙写的文字：“尝有行海得洲渚，林木甚茂，乃维舟登岸，爨于水傍，半炊而林没于水。遽断其缆，乃得去。详视之，大蟹也。”几乎就是这里所记大鱼神话的翻版：可知这类海洋生物是很能启迪古代人们的幻想的。
最后再略说一说具有同样情况的《古今注》。《古今注》三卷，旧题晋崔豹撰；后唐又有马镐《中华古今注》，亦三卷。《四库全书总目提要》说：“豹书久亡，镐书晚出，后人摭其书魏以前事赝为豹作。”当系实情。但魏以前事既然已经从马镐书中分出而为此书，亦不能说此书完全与崔豹无关。因仍暂定为崔豹所作，略说其大要。
《古今注》共分舆服、都邑、音乐、鸟兽、鱼虫、草木、杂注及问答释义八门，考释名物制度及其起源等，也关系到神话传说，有一些可供参考的零碎资料，如——
大驾指南车，起黄帝与蚩尤战于涿鹿之野，蚩尤作大雾，兵士皆迷，于是作指南车以示四方，遂擒蚩尤而即帝位。
华盖，黄帝所作也。与蚩尤战于涿鹿之野，常有五色云气，金枝玉叶，止于帝上，有花葩之象，故因而作华盖也。（卷上）
鲸鱼者，海鱼也，大者长千里，小者数十丈，一生数万子。常以五六月就岸边生子，至七八月，导从其子还大海中。鼓浪成雷，喷沫成雨，水族惊畏，皆逃匿，莫敢当者。其雌曰鲵，大者亦长千里。眼为明月珠。
水君状如人，乘马，众鱼皆导从之。一名鱼伯。大水乃有之。汉末有人于河际见之，人马有鳞甲，如大鲤鱼，但手足耳目与人不异耳。见人良久，乃入水中。（卷中）
世称皇帝炼丹于凿砚山，乃得仙，乘龙上天。群臣援龙须，须堕而生草，曰龙须。（卷下）
《中华古今注》中，也有两三条神话资料，附记如下——
昔禹王集诸侯于涂山之夕，忽大风雷震，云中甲马及九十一千余人，中有服金甲、铁甲及不被甲者，以红绢抹其首额。禹王问之，对曰：“此抹额盖武士之首服。”皆佩刀以为卫从，乃是海神来潮也。（卷上）
女娲作笙簧。问曰：“上古音乐未和，而独制笙簧，其义云何？”答曰：“女娲伏羲妹，蛇身人首，断鳌足而立四极，人之生而制其乐，以为发生之象，其大者十九簧，小者十二簧也。”（卷下）
其他都用不着详说了，单就“指南车”和“笙簧”二事略说一说。指南车实际上就是中国四大发明之一的指南针的神话化，它把这种创造发明推前到黄帝和蚩尤作战的时代，说“蚩尤作大雾”，黄帝便“作指南车以示四方，遂擒蚩尤而即帝位”。这是一说。这个说法有点语意不明，或可能是黄帝自作，或可能是黄帝命人所作。《太平御览》卷十五引《志林》说：“蚩尤作大雾弥三日，军人皆惑。黄帝乃令风后法斗机作指南车，以别四方，遂擒蚩尤。”作者就非常明确了：是黄帝的臣子风后。但是也有说是玄女的。《事物纪原》卷二引《黄帝内传》说：“玄女为帝制司南车，当其前。”更有说指南车是周公所作，事件也另外是一回事。《太平御览》卷七七五引《鬼谷子》说：“肃慎氏献白雉于文王。还，恐迷路，问周公，因作指南车以送之。”于此可见古代神话传说的分歧无定。关于笙簧，这里说女娲制笙簧，是“以为发生之象”：取象于人类的滋生繁衍。解释是不错的，只是仅仅把“笙”作了“生”的谐音解释，稍微觉得简单些。实际上笙即芦笙，簧只是笙中的薄叶，芦笙就是以葫芦为底插竹管于上方制作的乐器，它还联系到后世传说的伏羲女娲兄妹入葫芦中逃避洪水然后结婚的神话，芦笙的制作便与此神话有关。葫芦是瓜类植物，它本身也有着“绵绵瓜瓞”（《诗经·绵》）、子孙众多的象征意义，作为大祖母神的女娲，她之作笙簧，自是其宜。
三
魏晋六朝时代还有三部性质各异而多少有些神话传说材料的书，它们是：（一）晋常璩的《华阳国志》，（二）梁吴均的《续齐谐记》，（三）梁萧绎的《金楼子》，也在这里大略讲讲。
《华阳国志·蜀志》记有一些关于蚕丛、鱼凫、杜宇、开明的历史化了的神话，有些和《蜀王本纪》所记大体相同，就不再重述。也有一些异文：如记蚕丛，说“其目纵，始称王，死作石棺石椁，国人从之，故俗以石棺椁为纵目人冢也”，就有些值得研究的东西。李冰神话只见于卢文弨辑的《风俗通逸文》，《华阳国志》所记主要是李冰在蜀兴修水利的情况，亦约略涉及有关他的神话传说——
（李冰）西于玉女房下白沙邮，作三石人，立三水中，与江神要：水竭不至足，盛不没肩。时青衣有沫水，伏行地中，会江南安，触山肋溷岩，水脉漂疾，破害舟船，历代患之。冰发卒凿平溷岩，通正水道。或曰，冰凿岩时，水神怒，冰乃操刀入水中，与神斗。迄今蒙福。
末尾数语几乎就是《风俗通》所记李冰斗江神神话的缩写。记得最详细的，是关于竹王的神话，《南中志》说——
有竹王者，兴于遁水。有一女子浣于水滨，有三节大竹流入女子足间，推之不肯去。闻有儿声，取持归，破之，得一男儿，长养有材武，遂雄夷狄。氏以竹为姓，捐所破竹于野，成竹林，今竹王祠竹林是也。王与从人尝止大石上，命作羹，从者曰：“无水。”王以剑击石，水出，今（竹）王水是也。破石存焉。
竹流足间，破竹得儿，这实际上还是一个变相的感生神话。《后汉书·南蛮西南夷列传》也简略地记了这段神话，说：“西南夷者，在蜀郡徼外。有夜郎国。……夜郎者，初有女子浣于遁水，有三节大竹流入足间，闻其中有号声，剖竹视之，得一男儿，归而养之。及长，有才武，自立为夜郎侯，以竹为姓。”此夜郎侯便是竹王。常璩首先为我们记录了这段神话的全部概要，是值得称赞的。
吴均的《续齐谐记》只有薄薄的一卷，共十七条，然而所记大都关于神话传说，很有特色。如“黄雀衔环”、“鹅笼书生”等，就是大家都比较熟悉的。“桂阳成武丁”一条，关系到牛郎织女神话，我们当在论述民间神话时再去讲它。《续齐谐记》所记十多条记事中，最有特色的乃是记了相当数量的有关民间风俗的神话传说。试看下面所举的五条——
汝南桓景随费长房游学累年。长房谓曰：“九月九日，汝家中当有灾，宜急去，令家人各作绛囊，盛茱萸以系臂，登高饮菊花酒，此祸可除。”景如言，齐家登山。夕还，见鸡犬牛羊，一时暴死。长房闻之曰：“此可代也。”今世人九日登高饮酒，妇人带茱萸囊，盖始于此。
宏农邓绍尝八月旦入华山采药，见一童子，执五彩囊，承柏叶上露，皆如珠满囊。绍问曰：“用此何为？”答曰：“赤松先生取以明目。”言终便失所在。今世人八月旦作眼明袋，此遗象也。
屈原五月五日投汨罗水，楚人哀之。至此日，以竹筒子贮米，投水以祭之。汉建武中，长沙区曲忽见一士人，自云三闾大夫，谓曲曰：“闻君当（尝）见祭，甚善。常年为蛟龙所窃，今若有惠，当以楝叶塞其上，以彩丝缠之，此二物蛟龙所惮。”曲依其言。今五月五日作粽，并带楝叶、五花丝，遗风也。
吴县张成夜起，忽见一妇人立于宅南角，举手招成，成即就之。妇人曰：“此地是君家蚕室，我即此地之神。明年正月半，必作白粥，泛膏于上祭我也，必当令君蚕桑百倍。”言绝失之。成如言作膏粥，自此后大得蚕。今正月半作白膏粥，自此始也。
吴兴故邺县东三十里有梅溪山，山根直竖一石，高可百余丈，青而圆，如两间屋大。四面斗绝，仰之干云，外无登陟之理。其上覆有盘石，圆如车盖，恒转如磨，声若风雨，土人号为石磨。转快则年丰，转迟则岁俭，欲知年之丰俭，验之无失。
像这类联系着节日风习的神话传说，在古书的记载中，并不多见，可说是别具一格。其他没有什么可以阐述的，只是“五月五日粽”和“蚕神”两条，还有点异文可说。关于前条，今本《续齐谐记》的“区曲”，据《艺文类聚》卷四引，作“欧回”，想是字形的讹误，作“欧回”是。又《太平寰宇记》卷一四五引《襄阳风俗记》说：“屈原五月五日投汨罗江，其妻每投食于水以祭之。屈原告妻，所祭皆为蛟龙所夺。龙畏五色丝及竹。故妻以竹为粽，以五色丝缠之。今俗其日皆带五色丝，食粽，言免蛟龙之患。”屈原所告的乃是其妻，是这一神话的异文。关于后条，《古小说钩沉》辑《齐谐记》说：“正月半，有神降陈氏之宅，云：‘我是蚕神，若能见祭，当令蚕桑百倍。’今人正月末作糕糜，为此也。”书虽出《续齐谐记》之前，但“张成”作‘陈氏”，而且记叙简略，当是此书所记的异文，不得便谓此书抄袭前书。
最后略说说梁元帝萧绎的《金楼子》。此书原有十卷，共十五篇，久已散佚。今存本六卷，十四篇，系辑自《永乐大典》，然亦不全。也有一些零星神话传说资料散在书中，可供参考。如《兴王篇》说：“帝舜……母曰握登，早终，瞽叟更娶生象。象傲，瞽叟顽，后母嚣，常欲杀舜。使舜入井，舜凿井傍行二十里。”又说：“周幽王嬖爱褒姒，褒姒生子白服，废太子而立之，用褒姒为后。褒姒者，周宣王时歌云：‘皦皦白服，实亡周国。’周宣王下国内有白服者杀之。时褒姒初生，父母不养而弃，白服者闻婴儿啼，因取以奔褒，后褒人以姒赎罪，因名褒姒焉。”以上两段，未见其他古籍记载，也算是舜和褒姒神话的异文。至于其他神话传说资料点滴，则大都集中在《志怪篇》中——
大秦国人长十丈。小秦国人长八尺。一足国人长九寸。
秦王遣徐福求桑椹于碧海之中。海中止有扶桑树，长数千丈，树两根同生，互相依倚，是名扶桑。仙人食其椹，而体作金光，飞腾元宫也。
浣纱女死，三蛟至葬所；窦武母窆，蛇击柩前。罗含之鸡能言，西周之犬解语。合浦桐叶，飞至洛阳；始兴鼓木，奔至临武。乐安胡氏，枯骨吟啸；辽水浮棺，有人言语。鬼来求助，张林使鬼而致富；神女为董永织缣而免灾。怀德郡石解语，临川间山能啸。泗水却流，盖泉赴节。虫食叶成字，鹄口画作书。狐屈指而作簿书，狸群叫而讲经传。鼋头戴银钗，猪胛带金铃。成皋之鱼号慨，华阴之狗涕零。武昌郡阁，杖有莲花；长安城门，斧柯生叶……
头条所记“大秦国人”、“小秦国人”或是根据已经佚亡的《河图玉版》，“一足国人长九寸”则是他书所无，此为首见。第二条徐福求扶桑桑椹，“仙人食其椹，体作金光，飞腾元宫”，亦是异闻。后面一条，杂记奇闻逸事，还有半段，嫌其冗杂，不再抄录。中间有脱文讹字，也无从校改。可能是半杂妖异灾祥的记录，半杂神话传说的缩写，不能仔细分辨了。录存于此，仅供参考。
四
《水经注》及其他
属于地理性质而又保存有丰富神话材料的书，只要不把《山海经》也算上去（《山海经》虽然曾被归入地理类，但是实在并非地理书，说已详第二章第一节），那么在古往今来的地理书中，北魏郦道元撰著的《水经注》就要数第一了。《水经》旧题汉桑钦撰，实不详何人。自晋以来，注者凡二家，郭璞注三卷已佚，今惟郦道元注四十卷存。这部书的最大特色，就是于河川所经的名胜古迹，常以神话传说实之。所据材料，有的是征引古籍，有的则是直接采自目见耳闻。征引古籍的部分，因所引今多佚亡，已足珍贵；直接采自目见耳闻的部分，因其材料新鲜，就更加可贵了。如下面所举的几条——
（九山九山庙）又有百虫将军显灵碑。碑云：“将军姓伊氏，讳益，隤敳字，帝高阳之第二子伯益者也。晋元康五年七月七日，顺人吴义等，建立堂庙。永平元年二月二十日，刻石立颂赞。”示后贤矣。（《洛水》）
穴水东南流，历平川中，谓之婿乡水，曰婿水川，有唐公祠。唐君字公房，成固人也，学道得仙。入云台山，合丹服之，白日升天，鸡鸣天上，狗吠云中。惟以鼠恶留之。鼠乃感激，吐肠胃更生，故时人谓之唐鼠也。公房升仙之日，婿行未还，不获同阶云路。约以此川为居，言无繁霜蛟龙之患，其俗以为信然，因号为婿乡，故水亦名焉。（《沔水》）
泗水又南，获水入焉，而南流径彭城县故城东。周显王四十二年，九鼎没泗渊。秦始皇时，而鼎见于斯水。始皇自以德合三代，大喜，使数千人没水求之，不得，所谓鼎伏也。亦云系而行之，未出，龙齿啮断其系。故语云：“称乐大早，绝鼎系。”当是孟浪之传耳。（《泗水》）
称和禹同治洪水的伯益为“百虫将军”，并为之“建立堂庙”，民间神话的色彩灿然，非常天真活泼可爱。《水经注》的作者能不避浅俗，将所见百虫将军显灵碑的碑文全录下来，为神话研究和民俗研究提供一份珍贵的资料，实在难得。不过据明董斯张《广博物志》卷十四说：“伯益字隤敳，为唐泽虞，是为百虫将军。”有注说：“今巩洛嵩山有百虫将军庙是也，自汉有之，《水经》云：‘晋元康五年七月顺人吴义复立。’”所引《水经》，当然就是《水经注》。今本作“建立”，董斯张所见本却作“复立”，看来作“复立”更妥当些。因董斯张已云此庙“自汉有之”；而百虫将军显灵碑既曰“显灵”，亦必先有堂庙而后才能“显灵”。不管怎样，于此可见民间神话中的这种奇特而亲切的称谓，是由来已久的。唐公房升仙和唐鼠的神话传说，虽然其他书籍也有记叙，而以此记将此事迹和眼前景物有机地结合起来，神话色彩最为鲜明，意味也最是隽永。关于唐鼠，比《水经注》成书稍早的南朝宋刘敬叔《异苑》卷三也说：“唐鼠形如鼠，稍长，青黑色，腹边有余物如肠，时亦污落，亦名易肠鼠。昔仙人唐昉拔宅升天，鸡犬皆去，唯鼠坠下不死，而肠出数寸，三年易之。俗呼之为唐鼠，城固川中有之。”说法又稍有不同，算是此一传说的异文。秦始皇派人打捞宝鼎的事，我们至今还能从山东嘉祥武梁祠的汉代石刻画像里，见到一幅刻绘得很生动的图画：泗水桥上桥下众多的人，正在那里忙碌着打捞宝鼎，宝鼎已经被绳子曳出水面了，鼎内忽然钻出一条神龙，伸头将绳子咬断，拖鼎的人都跌了个四脚朝天。图画表现的就是绳断刹那的景况。《水经注》所记的“亦云系而行之，未出，龙齿啮断其系”，便可以和石刻画像所刻绘的相印证。
除上面所举以外，《水经注》还记了两条富于神话意味的民间传说——
范文，日南西卷县范椎奴也。文为奴时，山涧牧羊，于涧水中得两鲤鱼，隐藏挟归，规欲私食。郎知检求，文大惭惧，起托云：“将砺石还，非为鱼也。”郎至鱼所，见是两石，信之而去。文始异之。石有铁，文入山中，就石冶铁，锻作两刀。举刃向鄣，因祝曰：“鲤鱼变化，冶石成刀，斫石鄣破者，是有神灵，文当治此，为国君王；斫不入者，是刀无神灵。”进斫石障，如龙渊干将之斩芦藁。由是人情渐附。今斫石尚在，鱼刀犹存，传国子孙，如斩蛇之剑也。（《温水》）
（武强县）人有行于途者，见一小蛇，疑其有灵。持而养之，名曰担生。长而吞噬人，里中患之，遂捕系狱。担生负而奔，邑沦为湖，县长及吏，咸为鱼矣。（《浊漳水》）
前面一条，《述异记》卷上和《晋书·南蛮传》都有记述，文甚简略，远不如《水经注》所记的富有情趣，而《晋书》所记或又本于郦道元的书。后面一条，也可算是另外一种格调的陷湖传说。唐戴君孚的《广异记》撰写了一篇叫做“担生”的故事，原文较长，把它节略概述如下——
有书生路逢小蛇，因收养渐大，每担之，号曰担生。后不可负，放之范县东大泽中。四十余年，蛇如覆舟，号为神蟒，人往泽中，必被吞食。书生老迈，经此泽畔。人曰：“中有大蛇食人，君宜无往。”时盛冬寒甚，生谓冬月蛇藏，遂过大泽。忽有蛇逐书生，尚识其形色。遥谓之曰：“尔非我担生乎？”蛇便低头，良久方去。回至范县，县令闻其见蛇不死，以为异，系之狱，断刑当死。生私忿曰：“担生，养汝翻令我死，不亦剧哉！”其夜蛇遂攻陷一县为湖，独狱不陷，书生获免。（《太平广记》卷四五八引）
大约根据的就是《水经注》这段简略的记叙，从这里也可见到神话传说发展演变由简趋繁的一般情况了。
这一时期的地理类书籍中，著名的有南朝宋盛弘之《荆州记》及陈顾野王《舆地志》，二书已先后佚亡，《汉唐地理书钞》有辑录。从辑本看，内中还是有一些神话传说材料可供参考的。先看盛弘之《荆州记》里面的几条——
空泠峡，绝崖壁立数百尺，飞鸟所不能栖，有一火烬插崖壁间，望见长可数尺。相传云，尧洪水时，行者泊舟于崖侧，爨于此，余烬插之，至今犹存，故曰插灶。
夷道县句将山下有三泉。传云，本无此泉，居者皆苦远汲，人人多卖水与之。有一女子，孤贫褴褛，无以贸易。忽有一乞人，衣粗（貌丑），疮痍竟体，村人见之，无不秽恶。唯女子独加哀矜，割饭饲之。乞人食毕，曰：“我感姬行善，欲思相报，为何所须？”女答曰：“何恩可报？且今所须之物，非君能得。”因问所须。女子曰：“正愿此山下有水可汲。”乞人乃取腰中书刀，刺山下三处，即飞泉涌出。因便辞去，忽然不见。
武陵郡西有阳山，山有两头兽如鹿，前后有头，常以一头食一头行，山人时有见之者。
襄阳城北沔水有蛟为害，太守邓遐勇果兼人，时人方之樊哙。拔剑入水，蛟绕其足，遐自挥剑，截蛟数段，流血丹水。自此无害。
再看顾野王《舆地志》里面的几条——
老子祠，即老子所生旧宅。老子者，道君也，三皇之始，乘白鹿下托于李母，炼体易形，复命胞中，七十二年，生于楚国。李母，星名也，在斗魁中。老子，星精也，为人黄色，美目，面有寿征，黄额，广耳，大目，琉齿，方口，厚唇。额有三五达理，日角月角，鼻有双柱，耳有三漏，足蹈二五，手把十文。十二圣师，各有三法，凡三十六法。
盐山县有丱兮城，秦始皇遣徐福发童男女千人至海求蓬莱仙，因筑此城，侨居童男女，号丱兮城，一名千童城。
江西庐山紫霄峰下有石室，室中有禹刻篆文。有好事者缒入摹之，凡七十余字，止有“洪荒漾，余乃撵”六字可辨，余叵识。后复进寻，已迷其处。
上面所举的七八条，自然不是二书佚文中神话传说材料的全部，但已足见大概。它们的特点，都是《水经注》那样，结合地方风物来叙写一些神话传说，有些神话传说本身就成了地方风物的有机组成部分，如《荆州记》的“插灶”，《舆地志》的“丱兮城”、“禹刻篆文”等。从严格意义上来讲，这些固然还不能说是神话传说，但至少可以提供给研究神话传说者作为参考。中国历代这类属于地理性质的书籍，替我们保存的神话传说材料的零星片断，总的来说还是不少的。