一
成汤、伊尹、傅说、姜太公
研究神话，有一个需要予以解决的问题，就是神话人物本身性质的问题。不能简单地判定，神话人物都是虚构的。不，问题不会这样简单。固然，大部分的神话人物，例如开天辟地的盘古，火神祝融，水神玄冥，木神句芒，金神蓐收，土神后土，幽都的守卫者土伯，河伯，雨师，风伯，四海海神，诸山山神，玄女，素女，瑶姬，精卫，刑天，共工，烛龙，相柳，钦䲹，贰负，窫窳，等等，一望而知确属虚构。这类神话人物，自然是最纯粹的，是百分之百的神话人物。可是论到其他一些神话人物，比如与盘古同属开辟神的女娲吧，问题就没有这么简单了。女娲蛇身人面，造人补天，论理应该算是虚构的人物，然而却不能说女娲这个人物是百分之百、千分之千的虚构。在女娲的身上，在百分千分之中，似乎总还有那么一二分残留着——或者不如说是闪动着——远年历史上“大祖母”的影子吧。女娲当然并不代表具体的某一祖母，然而却能够代表某一段历史时期的祖母之群。近十多年来我是逐渐比较相信“史影”之说了，我认为大部分神话并不都是凭空虚构的，从神话的五光十色的三棱镜中，总会或多或少曲折地反映出一些历史的面影来。神话人物是否纯属虚构，就当以此为检验的标准。女娲身上虚构的成分固然极多，但在百分千分中，总还能见到有一二分史影。至于西王母，她身上的史影可能就更多些。“蓬发戴胜、豹尾虎齿”，可能就是远古时代某偏远地区的一个部落酋长幻想折射的写像，后来演化为雍穆的人王，当然是顺理成章的事。论到黄帝、尧、舜、禹等神话人物，他们身上的历史面影就更为浓厚。黄帝在神话中虽然一方面表现为具有上帝身份的至高无上的天神，另一方面从他和炎帝以及蚩尤的战争情况来看，又隐隐显示了在原始社会后期作为部落联盟大酋长的身份。神话中的尧、舜、禹，除禹的天神性较重而外，尧和舜都已经由神性渐趋向于人性了。因而要把这些神话人物看作纯属虚构，是很难作出这么勇敢的判断的。只能这么说，他们有可能是虚构的，但也有可能是原始氏族社会时期的著名领袖，确实替人民做了不少好事，受到人民的尊崇敬爱，因而在传说中将他们神话化了。
还有一种是历史上确有其人，由于他们所做的事业得到人民的拥护，人民在他们自己的口头文学——民间传说中，给这些人附会上了不少神话的因素，使他们一方面既作为历史人物，另一方面也并不妨碍以神话传说人物的身份出现在神话传说中。高尔基说：“古代‘著名的’人物，乃是制造神的原料。”（《苏联的文学》）不错，这是完全有可能的，像伊尹、傅说、成汤、姜太公、李冰等，这些都是确凿有据的历史人物，然而也都几乎成了半神的人物。以这些历史人物为题材而创作的神话（自然先是口头创作，然后才记录为书面文字），哪怕是零星片断，我们也该予以承认，纳入神话考察的范围。
有文字记载的历史时期，在中国，大约应从殷代开始。殷代开国的第一个帝王是成汤，辅佐成汤的第一个贤臣是伊尹，他们是历史人物，同时也是神话人物。成汤的神话故事，《山海经》里已有记叙，我们在第二章第一节里已经提到过了：那个斩断夏桀臣子夏耕头颅使他无首而逃避罪咎的，正是神性英雄成汤。在《墨子·非攻下》里，记叙了火神祝融帮助成汤诛灭夏桀；《吕氏春秋》、《淮南子》等书里，记叙了成汤祷雨，自焚祭天，“火将然，即降大雨”的神异：凡此种种，都使成汤从历史人物走向神话人物，使他兼具了历史人物与神话人物的双重身份。
伊尹的神话故事，主要表现在他诞生的非同寻常中——
有侁氏女子采桑，得婴儿于空桑之中，献之其君，其君令烰人养之。察其所以然，曰：其母居伊水之上，孕，梦有神告之曰：“臼出水而东走，毋顾。”明日，视臼出水，告其邻，东走十里，而顾其邑，尽为水，身因化为空桑。故命之曰伊尹。（《吕氏春秋·本味篇》）
这是一个感生型与“陷湖”型相结合的神话传说，它黏附在伊尹的身上，就使伊尹从一个历史人物而具有了神话人物的色彩。《楚辞·天问》说：“成汤东巡，有莘爰极，何乞彼小臣，而吉妃是得？水滨之木，得此小子，夫何恶之，媵有莘之妇？”有莘就是有侁，也就是这个空桑中的婴儿伊尹降生之国。成汤到东方巡游，于此国发现伊尹，知道他有贤才，于是求婚于有莘之君，有莘之君遂嫁女于汤，以伊尹为媵臣。《天问》讲的就是这件明主求贤臣、贤臣得明君的古老的以不同形式再三出现的传说故事。后来《帝王世纪》的作者晋代皇甫谧编写这个故事的时候，又加上了成汤“梦见有人负鼎抗俎对己而笑”、后来果然得到善于烹调的伊尹这样的情节，伊尹身上神话的色彩就更浓厚了。至于说“伊尹死，大雾三日”，则略涉迷信，未足采取。
殷代中叶，和伊尹遇成汤的传说相似，又有傅说遇武丁的传说——
武丁夜梦得圣人，名曰说，以梦所见，视群臣百吏，皆非也。于是乃使百工营求之野，得说于傅险中。是时说为胥靡，筑于傅险，见于武丁。武丁曰：“是也。”得而与之语，果圣人，举以为相，殷国大治。（《史记·殷本纪》）
故事原见《尚书·说命》，《史记》的文字比较简单明了，就暂用《史记》。但《尚书》还记有武丁即位，三年不言的事。起初群臣以为他居丧尽礼，可是满了三年，还是不言。群臣叩询其由，他才“作书以告”，说明他所不言，是欲得贤人为辅，现在正梦见了一个贤人。于是群臣根据武丁所绘的形象，四处寻求，最后才在傅岩地方得到一个叫做说（音悦）的人，和图像相似。武丁一见，果是梦中贤人，这才“举以为相，殷国大治”。因系得诸傅岩，所以称他为傅说。《史记》说的“傅险”，就是“傅岩”；说的“胥靡”，就是系缚起来的奴隶。武丁早知其贤，要擢用这个奴隶，怕国人不服，故托为梦境，弄了这番玄虚。这段传说的中心内容大概就是这样，已经带有一些神话色彩了，而古书记叙傅说死后的情景，那神话的色彩就更是浓厚。《庄子·大宗师》说——
傅说得之，以相武丁，奄有天下，乘东维，骑箕、尾，而比于列星。
陆德明《音义》引崔譔说：“傅说死，其精神乘东维，托龙尾……今尾上有傅说星。”龙尾，就是尾星；那么是说傅说死后，在东方的天边，在箕星和尾星之间，化为一颗小小的傅说星了。人化星的神话，我国是不多的。前有高辛氏的两个儿子阏伯、实沉，因兄弟阋墙，被化为参、商二星，东出西没，永不相见（见第四章第三节）；后有这里所说的傅说，却是因为贤能，死后精神不泯，化为星宿。陆德明《音义》还说：“崔本此下更有‘其生无父母，死，登假三年而形遁……’凡二十二字。”“死”字与“登假”意同，恐是衍文。两句话大意是说，傅说是遗腹子，是母亲死于产育的可怜的孤儿，死后三年就消遁了他的形骸，化身为天上的星宿。《楚辞·远游》说：“奇傅说之托辰星兮，羡韩众之得一。”辰星，就是房星，也是属于二十八宿中东方的星宿，和箕星、尾星相近。傅说化星神话，已略带仙话意味，所以《远游》以此比于赤松子、韩众等仙人的行迹：于此也可见仙话和神话差异并不是大不可越。
姜太公和李冰的神话，在第五章第四、五节中已略有论述，这里便不赘述。只是姜太公神话，后来又略有发展，还得稍说几句。《搜神记》卷四说——
文王以太公望为灌坛令。期年，风不鸣条。文王梦一妇人，甚丽，当道而哭。问其故，曰：“吾泰山之女，嫁为东海妇，欲归，今为灌坛令当道有德，废我行。我行必有大风疾雨。大风疾雨，是毁其德也。”文王觉，召太公问之。是日，果有疾雨暴风，从太公邑外而过。文王乃拜太公为大司马。
这段记叙也见于《博物志·异闻》而文较简。仅仅因为姜太公的“有德”，连山神的女儿也得回避而不敢触犯他。究其实际，“有德”恐怕只不过是他一个次要的方面，更重要的是他原本是具有神性的人物。故《六韬》、《金匮》等书既记述他有画丁侯图形射之使病，又有拔之使愈的本领；又记述他当七神雪天远来助周灭殷时，有设计探知其名使诸神惊叹拱服的智谋。“姜太公在此，百无禁忌”，这句民间流传的俗语，说明了作为历史人物而兼神话人物的他的特殊身份，泰山神女要回避他，自然是无足为奇了。
二
周穆王、徐偃王、伍子胥
周代开国国君周武王身上的神话因素不多，可是到了他的玄孙周穆王，却又骤然一跃而起，成为一个著名的神话英雄人物。周穆王好漫游，于是就有传说说，他是那个好漫游的丹朱神托梦给他的母亲生出的儿子（《国语·周语上》）；又说他养了一只猛狗，浑身白毛，名叫𣮉（《博物志·物名考》），能够一天奔跑千里路程，连老虎、豹子都能被它吞吃掉（《述异记》上）；他还有吹笛止雨的本领（同前书）；当他带领大军去征伐徐国的时候，到了东方的九江，没有渡船，他竟能呼喝大团鱼、大鳄鱼来作桥梁将人马渡过去（《古本竹书纪年辑校订补》）：穆王的神性，从以上神话传说的片断中，可见一斑。
周穆王西游见西王母的神话，我们在第四章已经大略说过，就不再多说。在穆王西游前后，《列子·周穆王篇》和《汤问篇》又分别记叙了化人施用幻术导周穆王神游和偃师制作机械人向周穆王献技等神话。《列子》是晚出的伪书，所记有的有古神话传说作凭依，有的也不可尽信。例如上述两种，就当分别对待。化人故事中所写化人那种能“入水火、贯金石、反山川、移城邑”、神变无方的幻化手段，便实在并非中国古代所经见，多半是受了佛经故事的影响而造作出来的。至于偃师故事，有古神话传说凭依的成分，就要大些。因为传说中的巧倕、公输般即鲁班、墨翟等，都是中国的能工巧匠，能用他们的聪明智慧制造各种灵巧的机械，乃致到了“巧夺天工”的惊人程度。偃师故事就是这些能工巧匠精神的再现——
周穆王西巡狩，越昆仑，下至弇山，反还，未及中国，道有献工人名偃师，穆王荐之。问曰：“若有何能？”偃师曰：“臣惟命所试；然臣已有所造，愿王先观之。”穆王曰：“日以俱来，吾与汝俱观之。”翌日，偃师谒见王，王荐之，曰：“若与偕来者何人邪？”曰：“臣之所造能倡者。”穆王惊视之，趣步俯仰，信人也。巧夫，顉其颐则歌合律，捧其手则舞应节，千变万化，惟意所适。王以为实人也，与盛姬内御并观之。伎将终，倡者瞬其目而招王之左右侍妾，王大怒，立欲诛偃师。偃师大慑，立剖散倡者以示王，皆傅会革、木、胶、漆、黑、白、丹、青之所为。王料之：内则肝、胆、心、肺、脾、胃、肠，外则筋骨、支节、皮毛、齿发，皆假物也，而无不毕具者，合会复如初见。王试废其心，则口不能言；废其肝，则目不能视；废其肾，则足不能步。穆王始悦而叹曰：“人之巧乃可与造化者同功乎！”诏贰车载之以归。（《列子·汤问篇》）
偃师未必实有其人，而周穆王却是确有其人的，于是偃师献技的这段神话就附会到周穆王身上，成了周穆王神话的一部分。这确实是一段完整的优美神话，可以作为没有神而有神话的典型。有些人所说的“科学神话”，这一段实可当之；不意在一千几百年前的中国，就已经启其端倪了。《列子》所载的科学神话，还不止这一段，它如同篇所记的扁鹊易心术，《周穆王篇》所记的周尹氏与役夫之梦，内容和格调都与此相近，也可以称之为科学神话。自然，上面所举，是最典型的例子。
传说和周穆王同时的徐偃王（据有些学者从历史角度考证，二人实在并不同时）也有神话。《博物志·异闻》引《徐偃王志》说——
徐君宫人娠而生卵，以为不祥，弃之水滨。独孤母有犬名鹄苍，猎于水滨，得所弃卵，街以东归。独孤母以为异，覆暖之，遂𧉸成儿。生时正偃，故以为名。徐君宫中闻之，乃更录取。长而仁智，袭君徐国。后鹄苍临死，生角而九尾，实黄龙也。偃王又葬之徐界中，今见存。偃王既袭其国，仁义著闻。欲舟行上国，乃通沟陈、蔡之间，得朱弓矢。以己得天瑞，遂因名为弓（号），自称徐偃王。江、淮诸侯皆伏从，伏从者三十六国。周王闻，遣使乘驷，一日至楚，使伐之。偃王仁，不忍斗害其民，逃走彭城武原县东山下，百姓随之者以万数。后遂名其山为徐山。山上立石室，有神灵，民人祈祷，今皆见存。
我过去引用这段材料时，有意删去了“后鹄苍临死……”以下几句话，以为涉及封建迷信。现在觉得它可能关系到古代民间风俗信仰，还是谨慎一点，全文录出。从这段记事，可以见到，徐偃王的一生——从生到死，都充满着神话色彩，短短的几百字中，雄辩地说明了历史人物并不妨碍他同时兼做神话人物。
作为徐偃王神话补充的，还有《荀子·非相篇》所记的“徐偃王之状，目可瞻焉”。梁启雄《荀子柬释》说，焉是颜的借字，颜，额也；徐偃王的眼睛能自顾其额，当然算是异相。《尸子》（辑本）卷下说：“徐偃王有筋而无骨。”也是异相。同书卷下又说：“徐偃王好怪，没深水而得怪鱼，入深山而得怪兽者，多列于庭。”则是这个怪人的怪习。从二书所记徐偃王事迹的零片，可见从战国末年起已有关于他的神话流传了。《博物志》所引《徐偃王志》的记叙，可信并非向壁虚造，而是有古代民间传说作为凭依的。单从徐偃王是卵生这一点就可以证明。徐本嬴姓，是中国古代东夷民族的一个分支。在古代中国东方民族中普遍流传的，是关于鸟和卵生人的神话，故《左传·昭公十七年》记叙有少昊氏“以鸟名官”的神话，《诗经·玄鸟》记叙有“天命玄鸟、降而生商”的神话，《史记·秦本纪》也记叙有“女修织、玄鸟陨卵、女修吞之”、生子后遂为“秦之先”的神话，《论衡·吉验篇》、《后汉书·扶余传》等也都记叙有夫余王东明卵生的神话，等等。这里徐偃王神话也说他是由于神犬衔徐君宫人所弃卵回家，遂覆暖成儿，足见确实是有古神话传说作凭依的。
周穆王和徐偃王之后，还有些历史人物如褒姒、苌弘等，也有着一些近乎神话的记载，但是繁冗琐碎，兼涉迷信诞妄，剖析述之太费篇幅，只好略过不提。
紧接着是春秋末期，战国初年的所谓“吴越春秋”时代。这时代有一个著名的历史人物伍子胥，他身上也有相当的神话因素。他的神话因素是逐渐浓厚起来的。伍子胥自杀将死时，《国语·吴语》是这样记叙的：“（胥）曰：‘以悬吾目于东门，以见越之入、吴之亡也。’王愠曰：‘孤不使大夫得有见也。’乃取申胥之尸，盛以鸱鴺（草囊），而投之于江。”《史记·伍子胥列传》本之，没有多大变动。二书大约都是照史实记叙，看不出什么神话意味。可是到了《吴越春秋》，将伍子胥作了小说的叙写后，伍子胥就成了神话人物了。当然这个神话人物的塑造，可能还是有民间传说作凭依的。《史记》已透露出一点消息来：“吴人怜之，为立祠于江上，因名曰胥山。”原来是人民对忠而被害的英雄的同情。所以《吴越春秋·夫差内传》便顺随着民间的愿望，一面仍将伍子胥的尸身，“盛以鸱鴺之器，投之于江中”；一面却教吴王“断其头，置高楼上，谓之曰：‘日月炙汝肉，飘风飘汝眼，炎光烧汝骨，鱼鳖食汝肉，汝骨变形灰，又何所见？’”然而神异变怪的事终于发生了。同书《勾践伐吴外传》说：“越兵追奔，攻吴兵，入于江阳、松陵。欲入胥门，未至六七里，望吴南城，见伍子胥头，巨若车轮，目若耀电，须发四张，射于十里。越军大惧，留兵假道。即日夜半，暴风疾雨，雷奔电激，飞石扬沙，疾如弓弩。越军败坏，松陵退却，兵士僵毙，人众分解，莫能救止。”后来是范蠡、文种“拜谢子胥，愿乞假道”，这才得到伍子胥托梦允许，让越兵入了吴都。
同篇记叙文种在越国也遭遇到和伍子胥相同的不幸结局，已故多年的伍子胥对于这个敌国的神交朋友所表现的更为神奇：“越王葬种于国之西山……葬一年，伍子胥从海上穿山胁而持种去，与之俱浮于海。故前潮水潘侯者，伍子胥也；后重水者，大夫种也。”两个人都做了潮水之神。
唐末杜光庭《录异记》卷七把作为潮神的伍子胥的形象描摹得更是具体、生动——
伍子胥屡谏吴王，忤旨，赐属镂剑而死。临终，戒其子曰：“悬吾首于西门，以观越兵之来伐吴；以鮧鱼皮裹吾尸，投于江中，吾当朝暮乘潮，以观吴之败。”自是海门山，潮头汹涌高数百尺，越钱塘，追鱼浦，方渐低小。到暮再来，其声震怒，雷奔电激，闻百余里。时有见子胥乘素车白马，在潮头之中。
《锦绣万花谷》卷五说：“子胥乘素车为潮神。”《月令广义·岁令一》说：“潮神即伍子胥。”宋明以来民间相传，便把伍子胥像这样当做潮神了。
三
孔子及其门徒
和伍子胥同时而稍后的我国历史上最著名的人物，是孔子。孔子生年卒年，平生事迹，班班可考，是一个记载最翔实的历史人物。《论语》又曾经说他：“不语怪、力、乱、神。”像这样一个专以研究政治、伦理、道德为务的极平实的学者、教育家和思想家，照一般的情况而论，应该和神话很少关联了。是的，传说孔子还极力否定过神话。像“黄帝四面”（《尸子》）、“夔一足”（《韩非子》）之类的神话传说，孔子都一概不予相信，而巧妙地用历史的现象去解释它。孔门弟子一个个也都脚踏实地地研究学问，从不发表略带幻想玄虚的言论。如果将孔子和他的门徒，和“神话人物”这样的语词联系起来，一定有人会感到吃惊，而且会觉得是对圣贤的亵渎。
然而事物却往往依从辩证法的规律，向着自己相反的方向发展。孔子和他的几个著名弟子，在民间传说中，都渐渐被附会上了许多神话传说的因素，使他们不自觉地从历史人物走向了神话人物，最后是兼二者于一身。
拿孔子来说吧，《论语》说他“不语怪”，民间传说里他却大量地“语”了“怪”，我们在第四章第四节里已略有论述了。现在只说孔子本人身上的神话因素。《史记·孔子世家》说：“颜氏女祷于尼丘，得孔子，生而首上圩顶。”“圩顶”，就是四旁高而中间凹，是个凹脑袋，相貌就很奇特。《法苑珠林》卷八引《春秋演孔图》说：“孔子长十尺。”《太平御览》卷六九引《论语隐义注》说：“孔子屐长一尺四寸，与凡人异。”《吕氏春秋·慎大篇》说：“孔子之劲，举国门之关。”《淮南子·主术篇》说：“孔子足蹑郊菟。”菟是虎的意思，楚人方言，谓虎为菟；孔子一脚可以踢翻山野的老虎。以上传说，都把孔子描绘为雄赳赳的武夫，一点儿也不像文质彬彬的学者。《琴操·孔子厄》写孔子被匡人所围，“数日不解，弟子皆有饥色……孔子乃引琴而歌，音曲甚哀。有暴风击拒，军士僵仆，于是匡人乃知孔子圣人，瓦解而去。”孔子的琴音，竟能呼来暴风，驭散匡兵，似乎比诸葛亮“借东风”还要神效，岂不是把孔子当做一个具有神性的人物了吗？孔子似乎确实有些不同寻常，从下面一个故事中更充分地表现出来——
孔子厄于陈，弦歌于馆中。夜有一人，长九尺余，著皂衣高冠，大吒，声动左右。子贡进，问：“何人耶？”便提子贡而挟之。子路引出，与战于庭。有顷，未胜。孔子察之，见其甲车间时时开如掌。孔子曰：“何不探其甲车，引而奋登？”子路引之，没手扑于地，乃是大鳀鱼也，长九尺余。孔子曰：“此物也，何为来哉？吾闻物老则群精依之，因衰而至。此其来也，岂以吾遇厄绝粮，从者病乎？夫六畜之物……老则为怪，杀之则已，夫何患焉。……”弦歌不辍。子路烹之，其味滋，病者兴。明日，遂行。（《搜神记》卷十九）
孔子能见怪不怪，指挥门徒和妖物作战，毙而食之，解了陈蔡之围，确实有超人的胆识。然而此非历史故事，乃是神话幻想，孔子和子路在这个幻想故事中一同染上了若干神话的色彩。
最使孔子具有神话色彩，成为神话人物的，是下面一个故事——
昔鲁人有浮海而失津者，至于亶洲，见仲尼及七十子游于海中。与鲁人一木杖，令闭目乘之，使归告鲁侯，筑城以备寇。鲁人出海，投杖水中，乃龙也。具以状告，鲁侯不信；俄而有群燕数万，衔土培城，鲁侯乃大城曲阜。迄，而齐冠至，攻鲁，不克而还。［《太平御览》卷九二二引崔鸿《（十六国春秋）北凉录》］
这是孔子死后多年的事了，忽然被鲁人发现他竟安然无恙，和七十门弟子俱游于海上的亶洲，而且由于爱国心的激发，还授与鲁人一条龙杖，叫他乘了回去告知鲁侯，筑城备寇，后来事情发展经过竟悉如预料：这里的孔子及其门人岂不都成了神人或仙人了吗？
是的，不仅孔子身上神话的因素浓厚，就是孔门的几个著名弟子，像颜渊、子路、澹台子羽、公冶长等，都各有不同程度的神话因素。
比如孔子最称赞的“贫而好学”、“不幸早死”的颜渊，在民间传说中，他居然还是一个无畏的勇士——
颜渊、子路共坐于门，有鬼魅求见孔子，其目若日，其形甚伟。子路失魄口禁。颜渊乃纳屐拔剑而前，卷扯其腰，于是化为蛇，遂斩之。孔子出观，叹曰：“勇者不惧，知者不惑，仁者有勇，勇者不必有仁。”（《古小说钩沉》辑《小说》）
与“鬼魅”战斗，自然也是神话幻想，颜渊和孔子在故事中都充当了神话人物。论到颜渊的不幸早死，也有一段近乎神话的传说作为他早死缘由的说明。《太平御览》卷八九七引《论衡》说：“儒书称孔子与颜渊俱登鲁东山，望吴阊门，谓曰：‘尔何见？’曰：‘见一匹练，前有生兰。’孔子曰：‘噫，此白马芦蒭。’使人视之，果然。”今本《论衡·书虚篇》无“白马芦蒭”语，后面却有“孔子抚其目而正之，因与俱下。下而颜渊发白齿落，遂以病死”几句话，把前后两段结合起来看，孔子和颜渊在泰山上比赛眼力，颜渊“精华竭尽，故早夭死”（《论衡》语）的情况就大略可知了。孔子能准确地从千里之外看见吴阊门的“白马芦蒭”，颜渊视力不及孔子，只能仿佛“见一匹练，前有生兰”。假如这是事实，定然会成为海外奇谈，谁也不能相信。不过这只是有趣的神话传说罢了。对于这种附会在实有人物身上的神话行事，我们只能按照毛泽东同志在《矛盾论》中提出的“幻想的同一性”去认识它，欣然予以承认，而不必像东汉学者王充那样竭尽力气去剖辨其是非有无。
子路在孔门弟子当中自然也是神话因素浓厚的，前面提到的在陈蔡之厄中杀死妖物大鳀（鲢）鱼就是一个例证。《群书拾补》辑《风俗通逸文》说：“子路感雷精而生，尚刚好勇。”连出生也是这么不平凡。《指海》本《博物志》卷八说：“子路与子贡过郑神社，社树有鸟，子路捕鸟，社神牵孪子路，子贡说之，乃止。”莽闯的子路竟冒犯了社树的神鸟而受到惩罚，也算是子路身上的一种神话因素。
孔门弟子中，连那个并不太知名的公良孺，也表现出了一点神话色彩来。《瑯嬛记》卷上说：“公良孺多力，仲尼为桓魋伐其所庇大木，仲尼将行，公良孺拔其根，立木而去。明日魋视，木更生，根活矣。”神话色彩就在于伐断的树，立之而“木更生、根活矣”上。也许是在歌颂“桓魋其如予何”（《论语·述而》）的圣人孔子，但公良孺毕竟还是因此成了具有神话色彩的人物。
澹台子羽入水斗蛟的故事，神话色彩就更是浓厚了。《博物志·异闻》说——
澹台子羽渡河，赍千金之璧于河。河伯欲之，至阳侯波起，两蛟夹船。子羽左掺璧，右操剑，击蛟皆死。既渡，三投璧于河，河伯跃而归之，子羽毁而去。
写得真是凛凛有生气。澹台子羽的义勇，连水神河伯都被慑服住了。只此一段叙写，就足以使他成为一个让人印象深刻的神话人物。与此故事相类的，还有次非斩蛟故事，也是“两蛟夹绕其船”，不过前者是河伯求璧，后者是水神索取宝剑。此事《吕氏春秋》和《淮南子》并载之，恐怕便是澹台子羽故事的分化。
孔子的门弟子中，神话因素最浓厚的人物，恐怕莫过于公冶长了。公冶长能“识鸟音”，懂得鸟雀们的语言，和神话传说中的伯益“知禽兽”、“综声于鸟语”的情况相同，而公冶长却是实实在在的历史人物。这就充分说明：历史人物并不妨碍同时兼作神话传说人物。公冶长神话最早见诸记载的是皇侃《论语义疏》引《论释》——
公冶长自卫返鲁，行至二堺上，闻鸟相呼：“往清溪食死人肉。”须臾见一老妪当道而哭。冶长问之，妪曰：“儿前日出行，于今不反，当是死亡，不知所在。”冶长曰：“向闻鸟雀相呼，往清溪食肉，恐是妪儿也。”妪往看，即得其儿也，已死。妪即告村司。村司问妪：“从何得知之？”妪曰：“见冶长道如此。”村官曰：“冶长不杀人，缘何知之？”因录冶长付狱。主问冶长何以杀人，冶长曰：“解鸟语，不杀人也。”主曰：“当试之。若必解鸟语，便相放也；若不解，当令偿死。”驻冶长在狱中六十日。卒日，有雀于缘狱栅上，相呼啧啧嗺嗺，冶长含笑。吏启主：“冶长笑雀语，似是解鸟语。”主果问冶长：“雀何所道而笑之？”冶长曰：“雀鸣啧啧嗺嗺，白莲水边，有车翻复黍粟；牡牛折角，收敛不尽，相呼往啄。”狱主未信，遣人往看，果如其言，于是得放。
公冶长识鸟音的故事，流传到了后来，又演变为大同小异的各种故事，其中一个，还和爱国主义精神挂起钩来，使故事内容更显得生气蓬勃。明代田艺衡的《留青日札》卷三一说，公冶长贫穷赋闲在家，有雀来告诉他说，南山有只老虎扔弃的死羊，叫他快去取来分而享之。公冶长如雀所言去取得了那只羊，自己吃了肉，将羊肠给雀吃了。后来羊主寻亡羊，踪迹到公冶长家，看见壁上挂的羊角，以为是他偷的。告到官，于是公冶长被关进了监狱。虽有孔子去向鲁君伸诉他的冤屈，只因嫌疑重大，还是未能释放。后来有一天——
……子长在狱舍，雀复鸣其上，呼之曰：“公冶长，公冶长，齐人出师侵我疆；沂水上，峄山旁，当亟御之勿彷徨。”子长介狱吏，白之鲁君，鲁君亦勿信也。姑如其言，往迹之，则齐师果将及也。急发兵应敌，遂获大胜。因释冶长，厚赐之。
《论语·公冶长》说：“子谓公冶长，可妻也，虽在缧绁之中，非其罪也，以其子妻之。”这几句话写的是历史上的公冶长。《史记·仲尼弟子列传》说他是齐人，《孔子家语》说他是鲁人，他和孔子的关系，是师生而兼岳婿，他曾身陷缧绁，然而孔子说他“非其罪”。朱熹《论语集注》说：“长之为人无所考。”可考者只是上面的一点而已。然而他的传说却是很丰富的，解鸟语的故事，直到近代民间，还流传未绝，乃至于流传到了少数民族（如布依族）中。有些同志一定要拘于神话非有原始性不可，可是到了公冶长他们又看不见了，公冶长解鸟语，物我相通，原始性很浓，他们却说这只是民间传说或民间故事，不是神话。是的，公冶长时代的社会背景变了，不是原始时代的社会背景而是封建时代的社会背景了，但原始性还是共通的，怎么能说“伯益知禽兽”（《汉书·地理志》）算是神话，公冶长解鸟语就不算神话了呢？这在逻辑上是说不过去的。其实，只要认识到任何事物都在不断地发展演变，则神话的流传发展演变也就可以类推而知了。神话不是僵固的、一成不变的东西，它会随着历史的长河而发生变化，不同历史时期有不同历史时期的神话。说它具有原始性也好，说它只是原始性的残余也好，凡是具有包括原始性在内的神话的某些要素的，它就是神话。其实连原始性也不必拘泥，如果承认文明社会也能产生神话（大量的事实会使你不得不承认），则产生于文明社会的神话自然含原始性较少，甚至不含原始性，那又有什么奇怪呢？
四
秦始皇与徐福
最后我们要论述的一个历史人物而兼神话人物的，便是秦始皇。秦始皇的情况是极为复杂的。一方面，他结束了战祸频仍、群雄兼并的战国时代，使中国走向大一统，这种局面一直被历代统治者维持了两千多年，直到如今。偶尔也出现分裂的局面，但为时不久，又归于统一，统一的局面毕竟占绝对优势。这是人心所向、大势所趋的局面。这种局面的造成，秦始皇有首创之功，这就是他为我们所作的最大贡献，对于我们这个幅员辽阔、民族众多的国家的事业来说，当然是最有利的。所以他席卷六合的雄强英姿，在历代人民的幻想中，竟使他成了半神性的英雄。而他的大兴土木、修造宫殿陵寝，筑万里长城，遣徐福入海求仙，焚书坑儒等举动，又充分暴露了他的贪婪、自私、残酷、愚妄。当时他就使人民受到很大的伤害，他所统治的国家也在他死后不久，在揭竿而起的被压迫群众的呼啸声中遭到了覆亡，而他也成了几乎和桀、纣一样的暴君的典型。秦始皇就是这样一个兼有二重性的复杂人物：神性英雄和暴君同具一身，暴君的身影经常投射在神性英雄的身上。
传说中的“赶山鞭”是使他成为神性英雄的一件最具体的宝物，然而这件宝物是直到近代才由民间口头将它完成的。传说秦始皇修万里长城，有一条赶山神鞭，能将天下石头都驱赶到长城下面，以供筑城之用。赶山鞭的影子虽然可以远溯到魏晋六朝时代无名氏的《三齐略记》，但直到五代范资的《玉堂闲话》里，才开始有了和赶山鞭近似的“驱山铎”这一名称。说宜春钟山有渔人垂钓，得一金锁链，引之数百尺，获一如铎形的钟。正想举起它，忽有声如霹雳，天骤转暗，山川震动，钟山一面摧崩五百多丈，渔人登时沉舟落山。后有知其事的人说，这就是秦始皇驱山铎造成的影响。董若雨《西游补》第五回也提到驱山铎，不过是把它拿来作为文章谐噱的点缀，以后就似乎未再有人提起了。而它的溯源，乃在于千数百年前传述的这样一个神话故事——
始皇作石桥，欲过海观日出处。于时有神人，能驱石下海。城阳一山，石尽起立，嶷嶷东倾，状似相随而行。云石去不速，神人辄鞭之，皆流血，石莫不悉赤，至今犹尔。（《太平御览》卷八八二引《三齐略记》）
神人以鞭驱石下海，是为了给秦始皇造石桥，供他“过海观日”。以鞭驱石的神人，并非秦始皇，后来为什么又和秦始皇联系起来了呢？原来当时又另有一种说法，说“秦始皇作石桥欲渡海观日出处；旧说始皇以术召石，石自行”（同上书卷九一三引《齐地记》）。既然秦始皇自己也有“术”能“召石”、令“石自行”，那么将神人的鞭子移到秦始皇的手中又有何不可呢？这就是传说秦始皇有赶山鞭的来由。至于拿了这鞭子作何用途，那就任随他的心意了。作石桥是一说，修长城又是一说，还有说是驱山填海的。驱山填海说近代民间传说中仍有之；古代则有宋欧阳忞《舆地广记》卷九说：“秦望山……秦始皇驱之以塞东海。”又有明黄宗羲《四明山志》卷五引《丹山图志》说：“秦皇神将有王鄞，驱山塞海溺其身；葬于水底不填筑，号作鄞江今见存。”只是把他本人的神力又移之于他的“神将”王鄞身上罢了。
与鞭石神话紧密相连，又有海神竖柱神话，都是关于秦始皇造石桥的——
秦皇于海中作石桥，或云，非人工所建，海神为之竖柱。始皇感其惠，乃敬通于神，求与相见。神云：“我形丑，约莫图我形，当与帝会。”始皇乃从石桥入海三十里，与神人相见。左右巧者潜以足画神形。神怒曰：“速去！”即转马，前脚犹立，后脚随崩，仅得登岸。（《古小说钩沉》辑《小说》）
这里神性英雄的身上就投下了暴君的影子。然而这段记叙谁能否定它不是神话——不是神和人同台演出的惊险雄奇的富有戏剧性的神话呢？和这类似的，还有汉代末年人所作的《辛氏三秦记》的一段记载——
始皇时作阁道至骊山八十里，人行桥上，车行桥下，金柱见存。西有温水。俗云，始皇与神女戏，不以礼，女唾之则生疮。始皇怖谢，神女为出温泉洗除，后人因洗浴。（《太平御览》卷七一引）
海神为始皇竖柱和神女唾始皇面生疮的事，大约都是属于地方风物神话而附会到秦始皇身上的。秦始皇雄才大略，又迷信神仙，为了巡狩和求仙，他的游踪广远，履迹所及——乃至未及之地，都常有神话传说伴随，表示后人对他的崇仰。如《水经注·河水》说：“（齐）鬲城东南有蒲台，秦始皇东游海上，于台下蟠蒲系马。至今每岁蒲生，萦委有若系状。”《酉阳杂俎·物异》说：“莱子国海上有石人，长一丈五尺，大十围。昔秦始皇遣此石人追劳山不得，遂立于此。”《太平寰宇记》卷二二说：“孔望山，在（朐山）县南一百六十里。山前石上有二盆。故老传云，秦始皇洗头盆，盆边发隐隐，并山上马迹犹存。”《汉唐地理书钞》辑《吴地记》说：“秦始皇东巡，至虎丘，求吴王宝剑。其虎当坟而踞，始皇以剑击之，不中，悮（误）中于石。其虎西走二十五里，忽失。剑无复获，乃陷成池，古号剑池。”等等。在这些神话传说里，作为神性英雄的秦始皇的神性鲜明可见：蟠蒲系马而蒲萦委若系，石盆洗发而盆边隐隐见发，遣石人追劳山不得而遗下石人，剑击丘上虎未中而成剑池……还有什么能说明这个举世闻名的历史人物不同时又是神话人物呢？
反映秦始皇时代面貌的神话，不管是属于他本人的，还是属于同时代其他人物的，真是所在多有，如果把它们通通搜集起来，不难成为一本不算单薄的册子。这可算是比较奇特的现象，为其他时代所无。秦始皇求神仙，又牵涉一些仙话，这些仙话，也应该放到神话的范围内予以考察。那时最著名的两段仙话是关于安期生和王次仲两个传说人物的——
安期先生者，琅琊阜乡人也，卖药于东海边，时人皆言千岁翁。秦始皇东游，请见，与语三日三夜，赐金璧度数千万，皆置去。留书以赤玉舄一量为报，曰：“后数年，候我于蓬莱山。”（《列仙传》卷上）
大翮山、小翮山在妫州。昔有王次仲，年少入学而家远，常先到。其师怪之，谓其不归，使人候之，又实归在其家。同学者，常见仲提一小木，长三尺余，至则著屋间，欲共取之，辄寻不见。及年弱冠，变苍颉旧书为今隶书。秦始皇遣使征之不至。始皇怒，槛车囚之赴国。路次化为大鸟，出车而飞去。至西山，乃落二翮，一大一小，遂名其山曰大、小翮山。（《述异记》卷下）
安期生这个仙人见诸记载最早的，是在《史记·封禅书》。《封禅书》载方士李少君向汉武帝说：“臣尝游海上，见安期生，安期生食巨枣大如瓜。安期生仙者，通蓬莱中，合则见人，不合则隐。”《列仙传》所说的安期生嘱秦始皇“候我于蓬莱山”，大概就是本此而来。李白曾有“我昔东海上，劳山餐紫霞，亲见安期生，食枣大如瓜”（《寄王屋山人孟大融》）这样的诗句；《瑯嬛记》卷上引《贾子说林》又有“昔有人得安期大枣，在大河之南，煮三日始熟，香闻十里，死者生，病者起，其人食之，白日上升，因名其地曰煮枣”这样的神话：见得这个仙人并非无名之辈，是早对我们文化生活有相当影响的人物。王次仲神话，《水经注·漯水》也有记叙，文较简。《太平御览》卷五引《仙传拾遗》记此神话的后半段说：“次仲化为大鸟，振翼而飞，使者惊拜，曰：‘无以复命，亦恐见杀，惟神人悯之。’鸟徘徊空中，故堕三翮，使者得之以进。始皇素好神仙之道，闻其变化，颇有悔恨。今谓之落翮山，在幽州界。”描写次仲化鸟时情景更细致。果如所说，那么秦始皇真可算是“有眼不识泰山”了。但“三翮”似乎仍当作“二翮”才对，因为大翮山、小翮山是实有的地名，在今延庆县西北。
秦始皇遣徐福入海求仙，徐福也是一个实有的历史人物。徐福带领童男女“五百人”（《十洲记》），或说“千人”（《顾野王舆地志》），入海寻蓬莱仙山，从此一去不返。他的形象似乎只是一个骗子，再也没有什么神话因素可说了，然而却也不然。徐福求仙之前，《广博物志》卷七引《楚地记》有这样的记叙：“秦始皇入湘观衡山，道此渴甚，徐福以如意击地，清水涌出；后人就此凿井，名秦皇井。”求仙不返之后，《太平广记》卷四引《仙传拾遗》又有这样的记叙：“唐开元中，有士人患半身枯黑，求仙方。至登洲大海侧，挂帆随风，可行十余日，近一孤岛。岛上有数百人，如朝谒状。岸侧有妇人洗药，指中心床坐须鬓白者曰：‘（此）秦始皇时徐福也。’遂登岸，求其医理。徐君以黑药数丸令食，食讫，痢黑汁数升，其疾乃愈。”徐福既身有神术，又从秦朝一直活到唐朝，比陶渊明所记桃花源里的人寿命还久长，岂不就是一位活着的神仙吗？故说徐福和秦始皇一样，也是兼具历史人物和神话人物二重身份的。
但是从汉代以后，这种历史人物兼神话人物的情况就明显地衰竭了。汉代的汉高祖、汉武帝、文翁、汉光武帝，六朝时宋代的刘裕，唐代的魏征、唐玄宗，宋代的赵匡胤，明代的朱元璋等，他们身上也或多或少地附会了一些神话因素，但要说这些人是兼具神话人物的身份，那就未免言过其实。因此关于他们的一些神话故事的片断（有些还是涉及封建迷信的），就略而不谈了。
《汉学堂丛书》辑张霸《尚书·百两篇》。