山海经》中的不死思想

在中国古代,有一种和神话同属幻想虚构、然而性质却比较特殊的故事,这种故事以寻求长生不死途径为中心内容,进而幻想人能和仙人们打交道,最终在仙人们的导引下升天。故事的大体模式虽是这样,表现出来的面貌仍是多种多样,丰富多彩。这种故事,我们叫它做仙话。仙话和神话,就其精神实质而论,有它相同的一面,也有差异较大的一面。相同的一面,是神话不屈从于自然和命运的支配,仙话也是如此。万物有始必有终,有生必有死,人亦同然,用科学的眼光看,这实在是一个无法违抗的自然规律。而仙话表现的种种,竟然违抗了它,用幻想的胜利——升仙,来向威胁人类最大的厄运——死亡进行了挑战。神话中我们曾叹赏“精卫填海”、“夸父逐日”、“愚公移山”的精神为勇壮,为“知其不可为而为之”的难能可贵;仙话在这方面表现的精神,似乎也差足当之。不同的一面,是仙话的出发点,终究是个人主义和利己主义的,它和古神话里所表现的神人们的奋斗牺牲、拯民济世的精神当然是很有差异的。古仙话已是如此,道教建立以后,那种专以炼丹修行、服食采补为能事的后代大多数仙话,更是等而下之,少有可观了。

从仙话与神话同属幻想的虚构、二者精神实质有相同的一面这两点来看,我认为仙话中的一部分,或者竟是极小的一部分,可以归到神话的范围内进行考察,有的不妨便可将它看作神话。

其实“神”和“仙”在中国语言文字上,区分并不太大。《说文》八说:“仙,长生仙去。”《释名·释长幼》说:“老而不死曰仙;仙,迁也,迁入山也,故其制字人旁作山也。”《说文》仙作仚,云“人在山上皃(貌),从人从山”。据二书所释,所谓仙人,就是长生不死且迁入山中的人。而《庄子·逍遥游》却说:“藐姑射之山,有神人居焉……不食五谷,吸风饮露。”此“神人”者,实在就是后世所说的仙人。证以《史记·封禅书》说:“公孙卿曰:仙人可见,而上往常遽,以故不见。今陛下可为观为缑城,置枣脯,神人宜可致也。”前说“仙人”,后变言“神人”,那么仙人也就是神人。《封禅书》又说:“乃作通天茎台,将招来仙、神人之属。”仙人与神人无别,更是明显。故晋代葛洪为诸仙人立传,总称《神仙》。“神仙”二字后来竟成了概括一切“神”与“仙”的通用名词。在普通群众的眼光中,由凡登仙的仙人固然可以叫做神仙,如吕洞宾、铁拐李、张果老之类;就是一般本来是神的自然神,如雷神、火神、海神……乃至主宰宇宙的玉皇大帝,在一般群众的心目中,何尝不以为都是神仙?甚至连外来的神佛,如观音、韦陀、四大天王、八大金刚等,也都得以神仙之名称之。如《西游记》第一回说:“那洞中有一个神仙,称名须菩提祖师。”便是。这样看来“仙”与“神”之间实在并没有一条不可逾越的鸿沟,把部分较有意义的仙话纳入神话的范围予以考察研究,无论从学理上或从事实上说来,都是应该被允许的。

然则仙话是从什么时候开始有的?

第一部仙话专集,自然不能不首推题名刘向撰的《列仙传》(有人以为是六朝人的伪托,我并不这样看,说详后),但在这以前数百年的战国时代,仙人赤松、王乔之名,就已见于《楚辞·远游》了;而带着浓厚仙话色彩的神话“嫦娥奔月”,也恰好于这个时期或稍前见诸现已佚亡的《归藏》的记载;这和神仙家言昌盛的当时时代气氛是相应的,说明仙话不始于刘向。然而仙话是否是战国时代的产物呢?我先前是倾向于这种假想的,现在却要稍微修改一下这种设想,把时代更往前推一点。

我们都承认《山海经》是一部早期中国神话总的结集。它记录了从原始社会初期一直到奴隶社会中后期(成汤—周文王)的神话,而以原始社会的神话为主。原始社会神话,绝大部分是属于这一时期的。而在《山海经》的记录中,却不止一处出现了仙话的影子。如《海外南经》有不死民;《大荒南经》有不死国;《海内经》有不死山;《海外西经》有轩辕国,“其不寿者八百岁”,有白民国的乘黄兽,“乘之寿二千岁”;《海内北经》有大戎国的文马,“乘之寿千岁”;《大荒西经》有“颛顼之子,三面一臂,三面之人不死”;《大荒南经》巫山有“帝药,八斋”,郭璞注:“天帝神仙药在此也。”同经云雨山,“有赤石焉生栾,黄本,赤枝,青叶,群帝焉取药。”郭璞注:“言树花实皆为神药。”均以长寿、不死或“药”为言,非仙话的影子而何?“药”郭璞释为“神药”或“神仙药”,完全是正确无误的,既是“帝药”或“群帝”有兴趣去“取”的“药”,就绝非普通药物,而是不同凡响的“神仙药”或“神药”;更准确地说,当称之为“不死药”。

“不死药”这种药物,《山海经》里也有记叙,而且还连带记叙了一个神话故事的片断——

(昆仑)开明北有……不死树……开明东有巫彭、巫抵、巫阳、巫履、巫凡、巫相,夹窫窳之尸,皆操不死之药以距之(郭璞注:为距却死气,求更生)。窫窳者,蛇身人面,贰负臣所杀也。(《海内西经》)

窫窳为贰负和他的臣子危同谋杀害的神话故事,此经篇首亦已简略记之,性质和鼓与钦䲹同谋杀害葆江的故事相类,是一个神国内讧、遭到天帝严厉惩罚的故事。而从上面所记的神话片断来看,天帝不仅严厉惩罚了肇祸者,还竭力救治无辜的被害者。诸巫操不死药以活窫窳,当亦奉天帝之命,而非自擅。郭璞《图赞》云:“窫窳无罪,见害贰负;帝命群巫,操药夹守;遂沦弱渊,化为龙首。”是能得其情状者。这里不但出现了不死药,而且出现了不死树;推情度理,不死药当即采自不死树上的花实炼制而成。然而值得注意的,正式见诸神话专集《山海经》所记叙的这种不死药的功用,却非吃了使人长生不死,而是吃了(或涂擦了,多半是后者)使人起死回生的。这大概是不死药的最初涵义。

类乎此者,还有上章第二节讲过的《括地图》所记的穿胸国神话:“禹哀之,瘗(疗)以不死草,皆生,是为穿胸国。”其功能也是起死回生。

见于题名刘向编撰的《列仙传》(其材料亦当取自先秦或汉初)者,其中记叙的上古仙人如神农时的赤松子、黄帝时的宁封子等,他们采用的登仙手段,却大都是“作火”、“自烧”,未闻有服不死药而登仙者。故不死药最初的涵义和功能,应只是如《山海经·海内西经》所写,只是起死回生,联系穿胸国神话来看,这种药有点像特效的刀伤药,正是人们幻想中高级天神所宜掌握运用的。至于《山海经》所记的不死民、不死国、“颛顼之子……不死”等,那是天生的不死,禀性异常,却非服了什么药物;人们只能在幻想中企而羡之,却无法通过实践向他们学习。也许这倒正不失为古神话的特色,虽然其中仿佛有些仙话影子,然而并非仙话。我先前以为这是仙话“侵入”神话造成的现象,现在觉得毋宁说是古神话中本来有一部分究其性质是接近仙话的,这样才更符合实际。

按照一般的规例,某种神话传说产生的时期,总是和某种神话传说所展示的历史内容相距不远的,如上所说的“帝令群巫、操药夹守(窫窳)”神话,禹以不死草疗防风臣神话,应该仍旧是原始社会末期到奴隶社会初期产生的,但已经有了仙话的苗头了。

刘向《列仙传》所集的可以列入神话考察范围的某些仙话,如赤松子、宁封子等仙话,照上面所说的规例,那就应该仍旧是原始社会或原始社会末期的产物,决不会在原始社会的代表人物神农、黄帝之后两三千年,忽然有人把赤松子、宁封子等仙人的行迹附会在神农、黄帝身上。地方风物的神话附会,一山一水一木一石,见景生情,附会到某些神话人物或历史人物身上去,倒是常见;一个神话传说人物附会到另外一个神话传说人物身上去,恐怕罕有。所以要论定赤松子、宁封子仙话产生的时代,恐怕还是只得向传说中的神农、黄帝那个时代去寻求。

人类珍爱生命的观念、不死的观念,可能在原始社会时期就已经有了,上述神话、仙话所表现的,就是一个证明。在少数民族神话中,也可举出类似的例证,如纳西族神话有《崇人抛鼎寻不死药》,说这种不死药可以起死回生;苗族神话有《榜香由》,说榜香由曾盗食天上豆楼仙果,可活千年万载而不死,等等。

但是古仙话如赤松子、宁封子仙话中表现的不死,是“入火自烧”,毁去现存的肉体,求得灵魂的永生,而不是肉体常在甚至轻身飞举的真正的不死。古神话中的不死国、不死民的不死,也是禀性殊异,并非出于服药修炼;不死药的功能只是起死回生,未闻服之可以长生不死。

不死药服了可以长生不死乃至升天成神的,大概只有“嫦娥奔月”神话一例,可以作为说明。嫦娥奔月神话,虽然早见于已经佚亡了的《归藏》,但是正式记录,还是始见于《淮南子·览冥篇》。《览冥篇》“奔月”句下,高诱注云:“奔月或作坌肉,药坌肉,以为死畜之,肉可复生也。”这几句话,人多未予注意,或是因其不好理解,忽略过去,然而是值得注意的。高诱说“奔月或作坌肉”者,“坌肉”盖是《淮南子》别本的异文;奔坌、月肉形俱相似,有以致异。坌,步闷切,有聚义、积义,按高诱的解释,药有聚肉之功,为疗死而畜此药,则死者散亡之肉,可以复生,嫦娥所窃不死药的功用,还是起死回生。或者当时竟有这样一种不同的说法。不过联系《淮南子》下文“(羿)怅然有丧,无以续之”的话来看,还是以作“奔月”为宜,否则羿不会因为嫦娥窃了不死药而感到“怅然”。不死药使人飞升成仙成神,这和古神话、古仙话都不大相干,这是后来仙话描写的主干,淮南王和唐公房服药“鸡犬升天”(《神仙传》、《水经注》),王老者服药甚至连打麦场都带到了天上(《续仙传》),就是绝好的例子。因而嫦娥奔月神话中的嫦娥服药奔月,与其视为古神话的固有思想,毋宁视为仙话(春秋战国时代的仙话)与神话交流、仙话侵入神话的范围似更适宜。《西次三经》所记黄帝在峚山种玉和服食玉膏事,神话中至高无上的天帝的形象,就颇浸染上了仙话的色彩,使他看来像个道者羽流的模样了。

《列仙传》与《神仙传》

汉晋时代,有两部最重要的仙话的结集,一部是题为刘向撰的《列仙传》,另一部是著《抱朴子》的葛洪撰的《神仙传》,其中都有不少材料,可以作为神话研究考察的对象。

题作刘向撰的《列仙传》,《书录解题》谓不类西汉文字,必非向撰。《四库提要》谓或是魏晋间方士所为,托名于向。但东汉王逸注《楚辞·天问》,已引《列仙传》(今本无)文云:“有巨灵之鳌,背负蓬莱之山,而抃舞戏沧海之中。”王逸去刘向不过百多年,故说此书是刘向所撰亦大有可能。不过今本经过后人整理重编,与原本篇目文字多有出入是可肯定的,如王逸注《天问》言“崔文子学仙于王子侨、子侨化为白霓……”,洪兴祖补注云:“崔文子事见《列仙传》。”但今本《列仙传》只有崔文子卖药事,而无学仙、化霓等事,即其例证。前面所说王逸注引《列仙传》“巨鳌负山”神话,亦不见于今本,为其例证。此书即使不是刘向所作,亦当是王逸之前的东汉人所作,要为近古。其中所记赤松、宁封、王乔、师门等事,也有关神话传说,可以列入神话考察研究的范围——

赤松子者,神农时雨师,服水玉以教神农,能入火自烧。至昆仑山上,常止西王母石室中,随风雨上下。炎帝少女追之,亦得仙俱去。至高辛时复为雨师,今之雨师本是焉。

宁封子者,黄帝时人也,世传为黄帝陶正。有(异)人过之,为其掌火,能出五色烟。久则以教封子,封子积火自烧,而随烟气上下,视其灰烬,犹有其骨。时人共葬宁北山中,故谓之宁封子焉。

以上两条,讲的都是仙人火化登仙的故事,故能“入火自烧”或“积火自烧”。闻一多《神仙考》认为这种火化登仙的思想,是由古代西方羌族人民火葬的风俗习惯而来,其说有理,可从。宁封子登仙的情景,火葬的迹象更是明显。如今四川省灌县青城山所传的宁封子神话,说宁封子是为了架火烧陶,升窑顶添柴火,不意窑顶柴突然塌下,宁封便葬身火窟,壮烈为民牺牲。人见窑顶有宁封形象,随着烟气冉冉上升,便说宁封火化登仙了。火葬的内容实质和古仙话表现的并无两样,经过民间的改造制作,原本意义不大的仙话,便显得格调高昂,不同寻常了。

另一条关于师门火化登仙的仙话,则和孔甲驯龙的神话结合起来,成为一个比较曲折的仙人复仇的故事——

师门者,啸父弟子也,亦能使火,食桃李葩,为夏孔甲龙师。孔甲不能顺其意,杀而埋之外野。一旦,风雨迎之,讫,则山木俱焚。孔甲祀而祷之,还而道死。

孔甲驯龙的故事,始见于《左传·昭公二十七年》,大意说,夏王孔甲敬事上帝,上帝赐给他以乘龙,黄河、天汉各有二头,有雌有雄。孔甲不能饲养它们,因为没有得到豢龙氏那样的人。后来陶唐氏的后代刘累,在豢龙氏那里学得了驯龙的方法,便来服事孔甲,能够料理龙的饮食,孔甲嘉奖了他。哪知一条雌龙生病死了,刘累便把雌龙的肉剁做肉酱奉献给夏王吃。夏王吃了龙肉,不知道这便是病死的雌龙,又向刘累索取雌龙。刘累没法交差,只好逃到鲁县去。至于上面所引的师门驯龙故事,格局有点像第四章所说的杜伯报冤故事,然而隐藏在这个故事外壳里的,仍是仙人火化登仙。师门“亦能使火”,这就是他登仙的手段;“一旦,风雨迎之,讫,则山木俱焚”,这就是他登仙的实质。不过在此以前他曾被杀,在此以后他又向暴君报了被杀之仇。

王逸注《楚辞·天问》引的一段《列仙传》故事,不见于今本,现在把它缀集起来,略示于下——

崔文子学仙于王子侨(乔),子侨化为白霓,持药与文子,文子惊怪,引戈击之,因堕其药。俯而视之,王子侨之尸(履)也。置之室中,覆以蔽篚。须臾则化为大鸟而鸣,翻飞而去。

这个故事所表现的看来非常奇诡,而其中心内容,则不外乎是服药登仙。“子乔化为白霓,持药与文子”,所持者即不死药,要试崔文子是否有为仙的根衡,是否能够见怪不怪。崔文子的仙根差一点,把到口的不死药打掉了。所以药一变为履,再变为大鸟,“翻飞而去”,仙梦成空。这倒充分具有神话的寓言意味。

《列仙传》以其记叙的大都是古仙话,不同流俗,和神话的某些格调、性质能够互相沟通,如江妃二女,马师皇医病龙,琴高乘赤鲤,萧史、弄玉吹箫引凤,祝鸡翁养鸡升仙等,多可当作优美的神话故事看待。例如萧史、弄玉吹箫引凤一段仙话——

萧史者,秦穆公时人也,喜吹箫,能致白鹤孔雀于庭。穆公有女名弄玉,好之,公遂以女妻焉。日教弄玉作凤鸣。居数年,吹似凤声,凤凰来止其屋。公为作凤台,夫妇止其上不下。数年,一旦,皆随凤凰飞去。故秦人为作凤女祠于雍宫中,时有箫声而已。

萧史夫妇吹箫数年,“一旦,皆随凤凰飞去”,幻设的情景何等美妙!像这样的仙话,为何不可以当作神话看待?《太平广记》卷四引《仙传拾遗》记此事最后说:“一旦,弄玉乘凤,萧史乘龙,升天而去。”虽加增饰,反不如原来的佳趣天成。而原来的佳趣,乃是和神话的原始性联系着的。“一旦,皆随凤凰飞去”,是说萧史和弄玉都像凤凰样地生了羽翼,随着它们升天而去。古仙话中仙人生羽翼的设想,就是古仙话的原始性,它和神话的原始性是相通的,因而仙话得以进入神话的领域。

东汉末年,张陵(张道陵)倡导五斗米道,奉老子为教主,以《老子五千文》(即《道德经》)为主要经典,于是道教逐渐形成,张陵便成了道教的开山祖师。仙话自然不始于道教的创立,但是道教成立以后,却又大大地推动了仙话的发展,并使它带上了浓厚的宗教色彩。晋代葛洪著《抱朴子》内篇二十卷,整理并阐述战国以来神仙方术的理论,丰富了道教的思想内容。其中所述,虽涉宗教迷信,但以作者的洽闻博识,无意间亦常在书中提供神话传说资料的点滴,可供后人采择。如《对俗篇》说:“太昊师蜘蛛而结网。”《释滞篇》说:“女娲地出……石修九首。”又说:“(穆王)三军之众,一朝尽化,君子为鹤,小人成沙。”《登涉篇》说:“昔圆丘多大蛇,又生好药。黄帝将登焉。广成子教之佩雄黄,而众蛇皆去。”等等。

继《抱朴子》内篇之后,葛洪又著了《神仙传》十卷;据其自序,此书之作,乃是为了回答他的弟子滕升提出的问题:“古之得仙者,岂有其人乎?”用具体的人物和事实来证明“仙化可得,不死可学”。作者抱憾“刘向所撰……七十余人……殊甚简略,美事不举”;因“复抄集古之仙者见于仙经服食方、及百家之书,先师所说,耆儒所论,以为十卷”,“此传虽深妙奇异,不可尽载,犹存大体,窃谓有愈于刘向多所遗弃也”。全书所录神仙共八十四人,《汉魏丛书》本又钞《太平广记》所引,合为九十六人,除容成公与彭祖二条与《列仙传》重出外,余皆为《列仙传》所未载,故晋代以前重要的仙话,大概都包括在这两部书里了。

《神仙传》虽是仙话的重要著作,但较之《列仙传》,此书所录,却是失之繁芜,殊少《列仙传》那种“事详语约、词旨明润”(《东观余论》)的风致,似乎有点不择精粗美恶。因而此书记录虽多,可以整段列入神话考察范围内予以肯定的却少。但也有若干含有神话意味的片断,可供我们采择。如“彭祖”条写彭祖自述其“丧四十九妻、失五十四子”长年辛苦的经历;“白石先生”条写白石先生“常煮白石为粮”;“黄初平”条写黄初平叱石成羊;“刘安”条写淮南主刘安仙去时,“余药器置在中庭,鸡犬舐啄之,尽得升天,故鸡鸣天上,犬吠云中”;“左慈”条写左慈以幻术戏曹操,操欲收而杀之,慈化为羊,“走入群羊中,而追者不分”;“壶公”条写费长房见壶公悬壶卖药于市,“日入之后,公跳入壶中”,后长房亦随公跳入,“惟见仙宫世界”;“麻姑”条写麻姑在蔡经家向神仙王方平自说云:“接侍以来,已见东海三为桑田……”,等等。而“张道陵”条写张道陵七试赵昇,末第七试尤为警策动人——

第七试陵将诸弟子登云台绝岩之上。下有一桃树,如人臂,傍生石壁,下临不测之渊。桃大有实。陵谓诸弟子曰:“有人能得此桃实,当告以要道。”于时伏而窥之者二百余人,股战流汗,无敢久临视之者,莫不却退而还,谢不能得。昇一人乃曰:“神之所护,何险之有?圣师在此,终不使吾死于谷中耳;师有教者,必是此桃有可得之理故耳。”乃从上自掷投树上,足不磋跌,取桃实满怀。而石壁险峻,无所攀援,不能得返。于是乃以桃掷上,正得二百二颗。陵得而分赐诸弟子各一,陵自食(其一),留一以待昇。陵乃以手引昇,众视之,见陵臂加长二三丈引昇,昇忽然来还。乃以所留桃与之。昇食桃毕。陵乃临谷上,戏笑而言曰:“赵昇心自正,能投树上,足不磋跌。吾今欲自试投下,当应得大桃也。”众人皆谏,惟昇与王长嘿然。陵遂投空,不落桃上,失陵所在,四方皆仰。上则连天,下则无底,往无道路,莫不惊叹悲涕。惟昇、长二人,良久乃相谓曰:“师则父也,自投于不测之崖,吾何以自安!”乃俱投身而下,正堕陵前,见陵坐局脚床斗帐中。见昇、长二人笑曰:“吾知汝来。”乃授二人道毕,三日乃还。归治旧舍。诸弟子惊悲不息。后陵与昇、长三人,皆白日冲天而去,众弟子仰视之,久而乃没于云中也。

文章繁冗拖沓,不算写得怎样好;但所写情景,却是充分具有神话的意味。在万分险难之中考验一个人,始能见那个人的信心是否坚定;赵昇百折不挠,通过七试而登仙,就其思想意义而言,也要算是很好的。像这样的仙话,何不径当它作神话看待,何必定要把它摈弃在神话的视野范围以外呢。

六朝以后的仙话

稍后于《神仙传》,有六朝梁陶弘景的《真诰》,也值得大略提提。此书凡二十卷,分《运象篇》、《甄命授》等七篇,所记大都是仙真传授真诀等,举凡神仙出处,仙官位次,洞天福地景象,延年却病医方,无不尽有,实在就是一部庞杂的降仙笔录。其为诞妄,不辨可知。但其中也偶有接近神话的仙话片断,发人深思——

昔有傅先生者,其少好道,入焦山石室中。积七年,而太极老君诣之。与之木钻,使钻一石盘,厚五尺许。云:“穿此盘便当得道。”其人乃昼夜穿之,积四十七年。钻尽石穿,遂得神丹,乃升太清为南岳真人。(《甄命授第一》)

这段仙话又见《搜神记》卷一,文甚简略,且作“有人”而不名,今本《搜神记》已非干宝原书,系后人杂集干宝书散佚文字又羼入以后一些材料而成,故此段记叙仍应以《真诰》为本。它说的虽是升仙法,但为学、治事和养生的要旨大概也都包括在里面了。它的意象是丰富的,作为神话考察的对象,我看并没有什么不可以。除此而外,此书还记叙了仙女萼绿华、童谣“木公、金母”等,也可供研究神话参考。

隋唐五代时期,仙话的专集很多,仅就《太平广记》一书所引,就有《续神仙传》、《集仙传》、《洞仙传》、《仙传拾遗》、《武陵十仙传》、《十二真君传》、《列仙谭录》、《传仙录》、《原仙记》、《女仙传》等,大都已经佚亡,难于考索。从《广记》所引,可见这类仙话大都文笔繁缛,描摹细致,有类小说,恐非原始记录。这大概也是那个小说之风盛行的时代——唐宋——风尚的表现吧,唐裴铏就曾把一段有名的仙话“裴航遇云英”写入他的小说集《传奇》中——

唐长庆中秀才裴航,游鄂渚,佣舟还都。同载有樊夫人,国色也,乃赂其婢,投以诗。樊答诗曰:“一饮琼浆百感生,玄霜捣尽见云英;蓝桥便是神仙路,何必崎岖上玉京。”后航过蓝桥驿,见路旁一老妪绩麻,航渴求浆,妪呼云英捧一瓯饮之。航见云英姿容绝世,饮其浆,真玉液也,因谓欲娶此女。妪曰:“昨有神仙与药一刀圭,须玉杵臼捣之,欲娶云英,须以玉杵臼为聘,为捣药百日乃可。”航求得主杵臼,遂娶云英。乃知樊夫人名云翘,云英姊,刘纲仙君之妻也。后航夫妇俱入玉峰,饵绛雪琼英之丹,仙去。

以上所述,是《太平广记》卷五十引《传奇》的节写,原文之长,实七八倍于此,由此可见作者在叙写这段仙话时,如何将它当作小说一般描绘了。果然这段仙话对后世影响很大,演为戏剧、播为小说者数见不鲜,如元庾天锡有《裴航遇云英》杂剧,今不传;明龙膺有剧曲《蓝桥记》,杨之炯有《蓝桥玉杵记》,即演此事;《清平山堂话本》卷二也有《蓝桥记》,内容与裴铏《传奇》全同,只是文字更通俗易晓一些。这段仙话,为何竟这样深入人心,影响不绝?据我看它的底子,实在就是一个难题结婚型的民间传说故事,虽然所出的难题只有一个:玉杵臼捣药百日,但终归还是难题。既有深厚的民间传说作基础,又有仙话的变幻飘忽作外衣,自然能够深入人心,为大众所喜爱。像这类仙话,把它看作是优美的神话故事,何尝又不可以?可惜如上所说的单纯而又完整的故事,却也并不多见,大都只是故事中的一些零星片断,才能列入神话考察的范围,就不必过细地缕述列举了。

唐代末年,出了一个学问渊博的道士杜光庭,他平生撰著的书籍有二十多种,都是有关道家修炼的。其中《神仙感遇传》、《墉城集仙录》两部仙话集子,和一部杂记异闻的《录异记》,颇彰示了作者在文学这方面的创造才能。

《录异记》凡八卷,所录多蜀地异闻,亦兼涉其他各地;内中不乏可以当作零星神话材料看的,如卷四所记的盘古三郎庙,卷五所记的海龙王宅、大鱼吞巨蛇,卷七所记的钱塘江潮与伍子胥,卷八所记的陈州、房州伏羲女娲庙,等等。而卷五的柳子华一条,直可看作是一段简短朴素的神话故事——

柳子华,唐朝为成都令,一旦方午,有车骑犊车,前后女骑导从,径入厅事。使一介告柳云:“龙女且来矣。”俄而下车,左右扶卫升阶,与子华相见。云:“宿命与君合为匹偶。”因止,命酒乐极欢,成礼而去。自是往复为常,远近咸知之。后子华罢秩,不知所之;俗云,入龙宫为水仙矣。

《墉城集仙录》凡六卷,序称其作书之旨,乃在“记古今女子得道升仙之事”。但也有本来就是仙人的,如所记的西王母、九天玄女、瑶姬等,都是将神话人物作仙话叙写的。瑶姬一篇,更是直接采自民间神话传说,给它穿上了仙话的外衣,第四章第二节已有论述,这里便不多说。这篇所记叙的,就其内容的充实和文笔的优美而论,都可作为此书的翘楚。另有记花姑为野象拔箭、徐仙姑以禁咒制僧、缑仙姑依青鸟作伴等事,也都含有神话意味,可以作为神话考察。

另有《神仙感遇传》不分卷,《云笈七籤》卷一一二至一一三收录之,所录共四十二人。其中叶迁韶救雷公一条,李筌遇骊山老母一条,崔生登上其妻领巾所化虹桥一条,卢杞随麻婆上天入水晶宫一条,等等,都设想超妙,很富神话色彩。尤以罗公远导唐明皇游月宫一条,神话色彩更是浓厚,启人遐想——

罗公远八月十五日夜侍明皇于宫中玩月。公远曰:“陛下莫要月宫看否?”帝唯之。乃以柱杖向空掷下,化为大桥,桥道如银。与明皇昇桥,行若十数里,精光夺目,寒气侵人,遂至大城。公远曰:“此月宫也。”见仙女数百,皆素练霓衣,舞于广庭。上问其曲,名曰《霓裳羽衣》也。乃密记声调。旋为冷气所逼,遂复蹑银桥回。返顾银桥,随步而灭。明日召乐工依其调作《霓裳羽衣曲》,遂行于世。

但此条所记唐明皇游月宫事,尚有其他异文:《异闻录》以为是与申天师及洪都客,《集异记》以为是与叶法善,要皆传闻各异,不可考实。元白朴有《唐明皇游月宫》杂剧,今不传。总之像这类仙话已多含民间神话因素,故易于传播流行,而为群众所接受喜爱。

五代末叶南唐时代沈玢《续仙传》中的一部分,就是这类性质的东西。序称玢生而慕道,感于神仙之事,“国史不书,事散于野”,“他时寂无遗声,今故编录其事,分为三卷”云云。所录凡三十六人,《正统道藏》全收入之,《云笈七籤》收入者仅二十五人。繁芜无可采取的仍居多数,仅有蓝采和(八仙之一)唱踏踏歌一条,朱孺子食狗杞根一条,王老全家升天、“空中犹闻打麦声”一条,算是略具民间神话的意味。其中马自然一条,叙写道士马湘种种幻术游戏的事,民间神话的意味更是充足。兹录其中一段如下,略见一斑——

湘翌日又南行。时方春,见一家好松菜,求之不得,仍闻恶言。……湘画一白鹭,以水喷之,飞入莱畦中啄菜,其主人赶起飞下再三。湘又画一子,赶捉白鹭,共踩其菜,碎尽不已。其主人见道士戏笑求菜致此,虑复为他术,即来哀求。湘曰:“非求乞菜也,故相戏尔。”于是呼鹭及,投入湘怀中。视菜如故,悉无所损。

西湖二集》卷三十“马神仙骑龙升天”,故事内容与此大略相同,或者主要便是取材于此。

以后又有南宋时候陈葆光撰的《三洞群仙录》二十卷、元代浮云山圣寿寺万年宫道士赵道一编的《历世真仙体道通鉴》五十三卷,虽然所收故事及仙人众多(前书收神仙故事共一千零五十四个,后书收仙人共七百四十五人),但大都系杂凑钞撮成书,很少可资取材。

明代万历年间又有一部由坊间书贾汪云鹏刊印而托名李攀龙序、王世贞编辑的《列仙全传》问世,共收五百八十一人,起自上古,迄于明代弘治末年,在现存而又易得(一九六一年中华书局影印出版)的这类书籍中,要算最丰富的一种。这书虽然也有杂凑钞撮之弊,但刊刻工细,少有错讹,书中附有精美插图若干幅,并可作美术鉴赏。有的条目虽草见于其他书籍,但以今本每有讹捝,反不如此书所钞古本,较正确无误。如卷九“张天翁”条即其一例——

张天翁,名坚,字剌碣,渔阳人,少不羁,无所拘忌。尝张罗,得一白雀,爱而养之。梦天刘翁责怒,每欲杀之,白雀辄以报坚,坚设诸方待之,终莫能害。天刘翁遂下观之,坚盛设宾主。乃窃其车,驾白龙,振策登天。刘翁乘余龙追之,不及。(坚)既到玄宫,易百官,杜塞北门,封白雀为上卿侯。改白雀之胤,不产于下土。刘翁失治,

徘徊五岳作灾。坚患之,以刘翁为太山守,主生死之籍。

这条原见段成式酉阳杂俎·诺皋记上》,实在就是唐代流传的一段民间神话,包含着深刻的叛逆思想,即《西游记》孙悟空大闹天宫时对佛祖所说的“常言道‘玉帝轮流做,明年到我家’”之意,不知怎样一来被收入到《列仙全传》中去了,可见某些仙话和民间神话往往并无差别。

《列仙全传》卷四还记了一段关于许逊斩蛟的仙话,其性质也是近于民间神话的。文较繁芜,节述其梗概如下——

许逊,号真君,姿容俊伟。闻西安吴猛,得丁义神方,乃往师之,尽受其秘。晋武帝太康元年,辟为旌阳县令。久之知晋室将乱,乃弃官东归。时海昏之上缭,有巨蛇为害,真君闻之,乃集弟子往诛之。弟子施岑、甘戟等引兵挥之,蛇腹裂。大蛇虽灭,蛟精未诛。老蛟化黄牛卧沙碛,真君剪纸化黑牛往斗之。蛟党尽化葫芦冬瓜,潜流出境。真君以剑授施岑,履水斩之,悉无噍类。真君曰:“此地蛟螭所穴,不有以镇之,后且复出为患。”乃役鬼神,于牙城南井,铸铁为柱,出井外数尺,下施八索,钩锁地脉。祝之曰:“铁柱若歪,其蛟再兴,吾当复出;铁柱若正,其妖永除。”由是水妖屏迹,城邑无虞。孝武宁康二年,真君白日拔宅昇天。

《太平广记》卷十四“许真君”条引“十二真君传”亦记许逊诛蜃事,内容大略与此相同,唯无铁柱镇蛟的叙写。宋刘斧《青锁高议》卷一也记有许真君斩蛟龙,亦无铁柱事。冯梦龙警世通言》第四十卷“旌阳宫铁树镇妖”所记许逊故事,可能即本《列仙全传》。又唐段成式《酉阳杂俎·玉格》说——

晋许旌阳,吴猛弟子也。当时江东多蛇祸,猛将除之。选徒百余人,至高安,令具炭百余斤,乃度尺而断之,置诸坛上。一夕,悉化为玉女,惑其徒。至晓,吴猛悉命弟子,无不涅其衣者。唯许君独无。乃与许至辽江。及遇巨蛇,吴年衰不能制,许遂禹步敕剑,登其首斩之。

内容所叙很有意思,也算是许逊仙话的珍贵轶闻。《列仙全传》和《警世通言》均载此事,唯又将它移作许逊试验其弟子。可见有关许逊的这类仙话,也早已经故事化了,故其情节可以随需要而挪移替代。

明代以后的仙话,大量保存在各地地方志中,若是将它们全部搜集起来,那可真就要“汗牛充栋”了。估计繁琐猥芜、少有足观的居多。或者在某些有关地方风物的传说中,还能披沙拣金,得出一些材料,可以和神话等同看待,然而著者已无此时间精力及充分条件来做这种工作了,只好暂不讨论。

佛典中的神话

西汉末年,印度佛教由西域大月氏传入中国,这以后将近两千年中,它对中国思想学术文化,曾产生很大的影响。佛教经典中的一些神话人物,如观世音(观音)、善财、龙女、文殊、普贤、韦驮、四大天王、十八罗汉、夜叉、哪吒、龙王、弥勒佛、散花天女等,通过僧侣们对经典的讲述,和寺庙壁画雕塑的“现身说法”,一般群众早已对他们逐渐熟悉了。岂但熟悉,还根据这些人物的不同特点,创造了一些纯是中国风格的神话。这些神话,有的人物就是故事的主角,如哪吒闹海神话中的哪吒;有的虽暂居配角地位,却仍旧是很重要的角色,如二郎擒孽龙中的观音菩萨。不管是什么样的情况,它总使人直观地就能感到:这些神话人物虽然出自佛教典籍,但人物形象和故事本身却已经经过一番中国化,成为有中国特点的东西了。

以夜叉神话为例。夜叉是梵文Yaksa的音译,亦作“药叉”、“阅叉”、“夜乞叉”,意为“能啖鬼”、“捷疾鬼”;是印度神话中一种半神的小神灵。佛教中作为北天王毗沙门的眷属,列为天龙八部之一。虽然有的文学作品将他写作恶魔,有的文学作品却并不这样看待。可是到了中国,夜叉却无一例外地恶魔化了。唐宋时代传述的一些夜叉故事,其形象都很凶恶。从下面一段,可略见一斑——

章仇兼琼镇蜀日,佛寺设大会,百戏在座。有十岁儿童舞于竿杪。忽有物状如雕鹗,掠之而去。群众大骇,因罢乐。后数日,其父母在高塔之上,梯而取之。则神如痴,久之方语。云:“见如壁画飞天夜叉者,将入塔中,日饲果实饮馔之类,亦不知其所自。”旬日,方精神如初。(唐李绰尚书故实》)

旧题为唐郑还古(?)撰写的《博异志》中,其“马侍中”条云:“(马燧)见一物长丈余,乃夜叉也。赤发蝟奋,金牙锋铄,臂曲瘿木,甲挐兽爪,衣豹皮裤,携兵直入室来。吐火噀血,跳掷哮吼,铁石消铄。燧之惴栗,殆丧魄忘情矣。”则是关于夜叉狞猛形象的淋漓描写。《太平广记》专门辑有夜叉事凡二卷,十多条,大抵都是唐代以后流传于士大夫或民间的传说。不难看出,“夜叉”一名虽来自佛典,却已经完全成为中国神话的夜叉了。

类乎此者,还有龙女、观音等。唐代神话小说“柳毅”中的那个泾河牧羊的龙女,就是一个具有中国格调的神女,当在下面有关章节中再详述。上节所说“入龙宫为水仙”那个柳子华追随的龙女,虽然写得比较简略,但仍看得出来,是中国式的龙女。至于救苦救难的观音菩萨,在广大人民的心目中,也纯是一个中国式的慈惠女神,有关她的神话,多半和宗教黏附紧密,成为“灵验记”一类的宗教宣传,自然无足采取。下面一段白族古籍《白古通记》记载的神话故事,因关系到地方风物,宗教的意味较少,可以作为中国格调的观音神话的具体例子——

昔珥河之地,有罗刹一部出焉,啖人睛、人肉,号罗刹国。观音愍其受害,乃化为梵僧,牵一犬自西天来,历古宗、神川、义督、宁北、蒙茨和,入灵应山德源城,主喜张敬家。敬,罗刹贵臣也,见梵僧仪容,深礼敬之,介以见罗刹王。王甚喜,乃具人睛、人肉供之。僧辞曰:“不愿肉食,王诚眷礼,愿受隙地一庵居。”罗刹许之,且曰:“广狭自裁。”僧云:“止欲我袈裟一展、我犬二跃之地,足矣。”罗刹笑其少。僧云:“王勿后悔,请立契券。”倾国观者百万人。既成契约,僧解袈裟一展,盖其国都;叫犬令跃,一跃尽其东西,再跃尽其南北。罗刹张皇失声曰:“如今我无居地矣!”僧曰:“不然,别有乐国胜汝国。”乃幻上阳溪石室,为金楼玉殿,以螺为人睛,饮食供张百具。罗刹喜,遂移居之。一入而石室遂闭,僧化为蜂由隙出。自此罗刹之患乃息。今此山及海东有犬跃之迹存焉。(王叔武《云南古佚书钞》辑)

杨慎南诏野史》下卷说:“罗刹封石。点苍山五台峰上阳溪谷口,有方石如楼状,世传观音大士闭罗刹于此,又名戳魔石。”这是现存的地方风物,优美的神话和这类地方风物结合起来,就更显得栩栩如生了。正如四川灌县有王婆崖,传说二郎降孽龙的时候,观音大士曾化身为姓王的老妪,在这里卖面,将铁链化作面条,帮助二郎擒锁住了饥饿就餐的孽龙。

善财童子、散花天女及五百罗汉等在中国也都各有神话,因其偏于支离琐碎,就不再多说。

佛教典籍中的神话人物移到中国来,化为中国神话故事中的英雄,其最大成就,莫过于哪吒闹海神话中的哪吒。这段神话故事,首见于《三教搜神大全》卷七——

哪吒本是玉皇驾下大罗仙,身长六丈,首带金轮,三头九眼八臂,口吐青云,足踏盘石,手持法律,大噉(喊)一声,云降雨从,乾坤烁动。因世间多魔王,玉帝命降凡,以故托胎于托塔天王李靖母(妻)素知夫人。生下长子军(金)吒,次木吒,师(帅)三胎。哪吒生五日,化身浴于东海,足踏水晶殿,飞身直上宝塔宫。龙王以踏殿故,怒而索战。师(帅)时七日,即能战,杀九龙。老龙无奈何而哀帝,帅知之,截于天门之下而龙死焉。不意时上帝坛,手搭如来弓箭,射死石记娘娘之子,而石记兴兵。帅取父坛降魔杵,西战而戳之。父以石记为诸魔之领袖,怒其杀之,惹诸魔之兵也,帅遂割肉刻骨还父,而抱真灵求全于世尊之侧。世尊亦以其能降魔,故遂折荷菱为骨,藕为肉,系(丝)为胫,叶为衣而生之。授以密轮法旨,亲受“木长子”三字,遂能大能小,透河入海,移星转斗。玉帝封三十员第一总领使天帅之领袖,永镇天门也。

此书前面有叶德辉序,说此书虽是明代刻本,却是元版《搜神广记》的异名。那么这段神话的产生时期也算是由来已久了。《封神演义》第十二回至第十四回写哪吒大闹东海、莲花化身,是全书最精彩的部分,当便是本此敷衍而成。《西游记》第八十三回写道:“原来(李)天王生此子时,他左手掌上有一个‘哪’字,右手掌上有一个‘吒’字,故名哪吒。这太子三朝儿就下海净身闯祸,踏倒水晶宫,捉住蛟龙,要抽筋为绦子。天王知道,恐生后患,欲杀之。哪吒奋怒,将刀在手,割肉还母,剔骨还父。还了父精母血,一点灵魂,竟到西方极乐世界告佛。佛慧眼一看,知是哪吒之魂,即将碧藕为骨,荷叶为衣,念动起死回生真言,哪吒遂得了性命,运用神力,法降九十六洞妖魔,神通广大。”也可算哪吒神话的节述。

哪吒的本源出处,考察起来,不为不早。唐郑棨《开天传信记》说:“宣律……常夜后行道,临阶坠堕。忽觉有人捧其足,顾视之,乃少年也。宣遽问弟子:‘何人中夜在此?’少年曰:‘某非常人,即毗沙门天王之子那吒太子也。以护法之故,拥护和尚时已久矣。’”可见哪吒之名,唐时已从西方传来。至于哪吒的叛逆、反抗精神,实在不亚于孙悟空大闹天宫。孙悟空闹天宫反抗的是神权的统治,哪吒闹海反抗的却是封建家长的统治。哪吒“割肉还母、剔骨还父”就是这种不妥协的反抗精神的最深刻、最具体表现。他后来得到佛祖的救助,竟将“碧藕为骨、荷叶为衣”而再生了。像这样的神话虚构所造成的意境,给人的印象是非常深刻的。宋释普济撰写的禅门要典之一的《五灯会元》卷二说:“那吒太子,析肉还母,析骨还父,运大法力,为父母说法。”当便是这段神话渊源。元杂剧有吴昌龄《那吒太子眼睛记》,明有无名氏《猛烈那吒三变化》,俱演哪吒事,惜前者失传。元明小说戏文常以哪吒为题材,可见这个神话人物是相当深入人心而为群众所喜爱的。我们当然要把这类虽然来自佛典却早已中国化了的神话人物及故事,纳入神话的考察范围。

见《闻一多全集·神话与诗》。