一
纬书所记的感生神话
记录神话和运用神话风气的发达，和春秋战国时代百家争鸣的学术空气是分不开的；到汉代初年淮南王刘安聚集门客撰写《淮南子》，太史公司马迁著《史记》的时候，这种发达的风气，也就临近尾声了。汉武帝罢黜百家，独尊儒术，实行高度的中央集权统治，刘安和司马迁都先后遭到杀身、刑狱之祸，学术空气由是沉寂下来了。代之而起的是立为官学的孔门五经，即《易》、《书》、《诗》、《礼》、《春秋》，和伴随五经而来的各家解说五经的繁琐章句。在这种情况下，神话的记录和运用，只好处于低潮。不过却产生了一种异常的情况，就是有为数不少的感生神话，在这段时期出现了。
感生神话是古已有之的，上章讲过的《诗经·玄鸟》和《生民》记述的契和后稷诞生的神话，就是感生神话。它们往往又是和图腾崇拜联系着的，认为所感而生某祖的事物就是某族的图腾。不过有的明显，如“玄鸟生商（契）”，玄鸟可能就是殷（商）民族的图腾，“姜嫄履大人迹生后稷”，大人迹是否是周民族的图腾，还很难说，这就要隐晦些。以歌颂祖先诞生神异的感生神话，虽是直到原始社会父权制时期，甚至是已经进入阶级社会后才特别受到重视，但究其本始，还是母系社会“民知其母而不知其父”（《商君书·开塞篇》）的特定情况下的产物。那时原始先民非但“不知其父”，而且不知道性交和受孕之间有什么直接联系，往往误认为妇女受孕是由于作为氏族亲属的某一外界事物（包括动物、植物、自然现象等）——图腾，钻进了她的肚子，于是一部分感生神话就和图腾崇拜神话、祖先崇拜神话有了不可分割的关系。
汉代感生神话大量出现又是适应当时统治者愚民政策的需要的。汉哀帝、汉平帝时，谶纬盛行，王莽大加提倡，借以证明天命该作皇帝。汉光武帝想从王莽手里夺回政权，更加崇信谶纬，要人从谶纬中相信他才是真正受命于天的皇帝。大量的感生神话因此便出现在当时儒生造作的纬书中。谶是图谶，是谜语式的预言。纬是什么呢？范文澜说，纬是一种大杂拌，其中有天文历数学、地理知识、解说文字、叙述礼制、推演经义等。除此而外，还有“上古时代的神话和传说。这大概就是司马迁所称‘百家言黄帝，其文不雅驯，缙绅先生难言之’的那一部分。西汉儒生还看到这些古杂书，录入纬书中，多少保存了一些古杂书的残余”。由此看来，纬书的造作，虽然其目的是为了适应统治者崇信并宣扬天命思想的需要，客观上却也保存了一部分上古时代的神话传说。
统治阶级不但借感生神话宣扬天命思想，并且自己也创造感生神话。这个工作在汉高祖刘邦时代就开始了。《史记·高祖本纪》说：“刘媪尝息大泽之陂，梦与神遇。是时雷电晦冥，太公往视，则见蛟龙于其上，已而有身，遂产高祖。”我们认为这就是当时的统治者为了某种政治目的需要，自己创造的神话。而这种“感生神话”，却是荒唐可笑、不堪入目的。虽然它被记录入皇皇史册，统治者自欺地相信，群众也被欺地相信，然而我们却绝不相信这类奇谈怪论的“神话”。
我们倒相信那种比较朴实的、可以推断为确系产生于原始社会的感生神话。例如《太平御览》卷七八引《诗（纬）含神雾》说——
大迹出雷泽，华胥履之，生宓牺。
宓牺就是伏羲。这和姜嫄履巨迹生后稷的情况是一样的。后者如属可信，则前者自不应怀疑。而且证以后世民族民间所传神话，也能大致相符合，这就更增加了我们的相信。后世伏羲女娲兄妹结婚神话，多说作为家长的伏羲之父与雷公原是兄弟，雷公和伏羲兄妹原是叔侄关系，一家人都是雷族。而《山海经·海内东经》说：“雷泽中有雷神，龙身而人头，鼓其腹。”则华胥所履的雷泽中的大迹，自是雷神之迹，“蛇身人首”的伏羲，自是“龙身人头”的雷神的儿子，古今神话相印证，若出一辙。虽然出于纬书，难道还值得我们去怀疑吗？再看下面几条——
附宝见大电光绕北斗权星，照耀郊野，感而孕二十五月而生黄帝轩辕于寿邱。（《河图稽命征》）
少典妃安登，游于华阳，有神龙首感之于常羊，生神农，人面龙颜，好耕，是为神农，始为天子。（《春秋纬元命苞》）
黄帝时，大星如虹，下流华渚，女节梦接，意感而生白帝朱宣。宋均注：华渚，渚名也，朱宣，少昊氏。（《春秋纬元命苞》）
摇光如霓，贯月正白，感女枢生颛顼。（《诗纬含神雾》）
以上均引自清马国翰《玉函山房辑佚书》，观其内容，虽或略有涂饰，大体上却是可以相信的。但是，如下面一条——
尧母庆都，盖大帝之女，生于斗维之野，常在三河东南。天大雷电，有血流润大石之中，生庆都，长大，形象大帝。常有黄云覆盖之，蔑食不饥。年二十，寄伊长孺家。无夫，出观三河之首，奄然阴雨。赤龙与庆都合，有娠，而生尧。（《绎史》卷九引《春秋合诚图》）
看得出来，此则涂饰就比较多，恐怕难以相信。最根本的问题是，神话传说中的尧舜时代，已经是原始社会的末期，那时的“民”不但“知其母”，而且早“知其父”了。要说是尧的母亲突然“无夫”与赤龙合“而生尧”，那是很难设想的。主因就是已经消失了产生神话的社会背景。
二
纬书所记的其他神话
纬书除了记载为数不少的上古帝王的感生神话以外，还采撷记录了相当数量的一般神话的零星片断。例如下面所引《礼纬斗威仪》的一段——
颛顼有三子，生而亡去，为疫鬼。一居江水，是为疟鬼；一居若水，是为罔两蜮鬼；一居宫室区隅，善惊人（小儿），为小儿鬼。于是常以正岁十二月，令礼官方相氏，蒙熊皮，黄金四目，元衣纁裳，执戈扬楯，率百隶及童子时傩，以索室而驱疫鬼。以桃弧苇矢土鼓，且射之；以赤丸五谷播洒之，以除殃疾。
不但记录了这个神话的零星片断，还详细记叙了当时的礼俗风习，为六朝时宋范晔写《后汉书·礼仪志》所本。从而使我们得到了一段神话学和民俗学都值得参考的比较完整的材料。谁说纬书全是诞妄，没有用处？《搜神记》卷十六本于此文，做了一个“颛顼三子，生而亡去”神话的摘要，摘要简单明了，本来很好，但是将“小儿鬼”误作“小鬼”，漏掉一个“儿”字，意义改变，则有未妥。还得以此为准。由此可见，只要善于用书，虽是竹头木屑，也能发挥它们的作用。
此外，如《乐纬叶图征》记叙了“五凤”的名色：鹔鹴、发明、焦明、幽昌、凤皇。除凤皇外，其余“并为妖”，也能开广神话的知识见闻。又如见于《尚书中候》记叙的：“尧使禹治水，禹辞天地重功，帝钦择人。帝曰：‘出尔命图示乃天。’伯禹曰：‘臣观河，有白面长人鱼身出，曰：“吾河精也，表曰，文命治淫水。”授臣河图，躄入渊。’伯禹拜辞。”通过这段杂有谶纬迷信色彩的神话，便可知道后来《博物志》和《搜神记》所记的河伯助禹治水神话，都是本此而来的。
最重要的还有属于地理知识方面的几部书，一部是《河图括地象》，内中有好些关于昆仑的神话材料——
昆仑有柱焉，其高入天，即所谓天柱也，围三千里，圆如削，下有仙人九府治，与天地同（休）息。其柱铭曰：“昆仑铜柱，其高入天，圆周如削，肤体美焉。”
昆仑之墟有五城十二楼，河水出焉，四维多玉。
昆仑山为柱，气上通天。昆仑者，地之中也，地下有八柱，柱广十万里，有三千六百轴，互相牵制，名山大川，孔穴相通。
昆仑之山有弱水焉，非乘龙不得至也。
除了上面所举而外，此书还有一些其他神话材料，如“东方棘林曰桑野。东方有扶桑之树，日出则桑颠鸡鸣而天曙，故名桑野”、“龙池之山，四方高，中央有池，方七百里，群龙居之。多五华树，群龙食之。去会稽四万五千里”、“化民食桑，二十七年化而身裹，九年生翼，十年而死之焉”，等等，都有可以值得参考之处。以上所引，是从《汉学堂丛书》所辑的佚文。
《河图括地象》又名《河图括地图》，或简称《括地图》，《汉学堂丛书》与《汉唐地理书钞》俱有辑录。《汉唐地理书钞》辑其佚文时，将它们分别辑为二书。《汉学堂丛书》虽也分别辑录，但于《河图括地图》下注云：“即括地象。”观其内容性质，二书实在应该便是一书，它主要记述山川地理方面的神话传说，所收材料颇丰，有相当大的参考价值。如下面所引《括地图》记叙的两条——
禹诛防风氏，夏后德盛，二龙降之。禹使范氏御之以行，经南方。防风神见禹，怒射之。有迅雷，二龙升去。神惧，以刃自贯其心而死。禹哀之，瘗（疗）以不死草，皆生，是名穿胸国。（从《艺文类聚》卷九十六引校）
孟虧人首鸟身，其先为虞氏驯百兽，夏后之末世，民始食卵，孟虧去之，凤皇随与止于此。山多竹，长千仞，凤皇食竹实，孟虧食木实。去九嶷万八千里。
就是很好的神话材料。记叙了海外两个国家——穿胸国和孟舒国——的来历。这两个国家《山海经》里都略有记叙，各见《海外南经》和《海外西经》。穿胸国《海外南经》作贯胸国。穿、贯一义，无须解说；而此处的孟虧，《博物志·外国》作孟舒国，《海外西经》作灭蒙鸟，绕了几个弯子，却是需要略加考证的。我在《山海经校注》灭蒙鸟节已作了些解说，请读者自去参看，这里便不多说。穿胸国的神话《博物志·外国》采用之，文字大体相同，只是这里作“防风神见禹，怒射之”，《博物志》作“防风氏之二臣……见禹使，怒而射之”多了一个“使”字，情况就大不相同了：一个射的是“禹”，一个射的是“禹使”，照文字前后所写的情景看，防风氏射的应该是“禹”才对，所以射而不中，知道闯下大祸，才那么惶恐，“以刃自贯其心而死”。如果只是“禹使”，就用不着杀身以逃罪了。纬书记录了神话的原始面貌，后来的记叙虽是一个字的衍误，亦足使神话的面貌改观，还得以最早的记录为依据，此其所以可贵。除此而外，这部书还记叙了奇肱民和丈夫民两个部族的有趣经历，可以为《山海经》所记的奇肱国、丈夫国作注释。
和这部书内容性质相近的，还有《龙鱼河图》和《遁甲开山图》，大概也是当时的纬书。《遁甲开山图》在第一章中已略有记叙，此处不再重复。现在只说此书所记的巨灵神的事。此书所记的巨灵，要算是巨灵神话最早的记录。《汉学堂丛书》所辑，有以下三条——
有巨灵者，偏得元神之道，故与元气一时生混沌。
有巨灵者，偏得坤元之道，能造山川，出江河。
巨灵与元气齐生，为九元真母。
巨灵是一个开辟大神的形象。《文选·张衡〈西京赋〉》已有“巨灵赑屃，高掌远蹠”的描写，可见到了汉代末年，神话已为文学所取材。《水经注·河水》说：“华岳本一山当河，河水过而曲行，河神巨灵，手荡足踏，开而为两，今掌足之迹仍存。”（亦见《搜神记》卷十三，文较繁）就是这一神话的概要。至于《龙鱼河图》所记，则多是有关黄帝与蚩尤战争的事，下面所举的一条，记述比较完全——
黄帝摄政时，有蚩尤兄弟八十一人，并兽身人语，铜头铁额，食沙、石子，造立兵仗刀戟大弩，威振天下，诛杀无道，不仁不慈。万民欲令黄帝行天子事，黄帝以仁义，不能禁止蚩尤，遂不敌。乃仰天而叹，天遣玄女，下授黄帝兵信神符，制伏蚩尤，以制八方。蚩尤没后，复扰乱不宁。黄帝遂画蚩尤形象，以威天下，天下咸谓蚩尤不死，八方万邦皆为殄伏。（《汉学堂丛书》辑）
这段神话所叙，有三点值得我们注意：一是“有蚩尤兄弟八十一人”，蚩尤仿佛是巨人族的名称，《述异记》本之，减为七十二人；至于“兽身人语、铜头铁额”等狞猛状貌的描写，则从战国时代的《归藏》所写“蚩尤出自羊水，八肱八趾疏首”已经启其端绪。二是“蚩尤没后，复扰乱不宁。黄帝遂画蚩尤形象，以威天下”：黄帝还要靠图画蚩尤的形象来威服天下，蚩尤当年的雄威猛勇可以想见。无怪齐祀八神，“三曰兵主，祀蚩尤”（《史记·封禅书》），汉高祖刘邦起兵时，也要“祠黄帝、祭蚩尤于沛庭”（《史记·高祖本纪》）了。蚩尤实在就是自古以来民间传述的战神。三是玄女这个后来对民间发生重大影响的人物，此时开始登上神话的舞台。末一点最为重要，略加申说。
玄女之名，先秦书不载，此始有之，但尚未见其形容状貌。至《黄帝问玄女战法》（大概是六朝人作，其书已佚）始谓“有一妇人，人首鸟形”，自称“吾玄女也”；《广博物志》卷九引《玄女法》（不知是否与前书同为一书）复说玄女系王母所遣，自称“我九天玄女也”，自后“九天玄女”便定为玄女的正式尊称。杜光庭《墉城集仙录》有《九天玄女传》，称她为“黄帝之师，圣母元君（西王母）弟子”，从此玄女的名声大著，民间尊之为“九天娘娘”，声望仅次于从西方来的观音菩萨。因而《水浒传》有宋江在玄女庙得天书（第四十二回）的叙写。推想这个“人首鸟形”的神话人物玄女的来源，大约最初可能是《诗经·玄鸟》“天命玄鸟，降而生商”的玄鸟的化身；玄鸟神话掺入黄帝神话中，便成为玄女教黄帝战法，以克蚩尤的神话。其后经过道家方士的改造和渲染，“天遣”的玄女，便成为“王母”所遣，进一步玄女又成了王母的“弟子”，“人首鸟形”的异状自然便成为如《水浒传》所写的“九龙椅上坐着”的“一个妙面娘娘”，完全人化了。玄女的产生及其流传演变虽然和道家思想以及道教风习密切有关，但她终归是对民间大有影响的人物，我们应予以承认和接受。
三
汉代有三部“杂史”性质的书，其中都有若干神话传说材料。一部是赵晔的《吴越春秋》，一部是袁康、吴平的《越绝书》，还有一部是已经亡佚的旧题为扬雄撰实际上恐怕是三国蜀谯周撰的《蜀王本纪》（徐中舒说）。现在分别将它们的情况大略讲讲。
赵晔的《吴越春秋》，略有作者的归属问题，因为晋代又有杨方的《吴越春秋削繁》，或遂以为“是书参错小说家言，其文笔不类汉人，或竟出杨方之手”（王芑孙《惕甫未定稿》）。是的，今本《吴越春秋》大概就是杨方的《削繁》本，已非原书本貌。因为有很多类书或书注所引的佚文，不见于今本。《太平御览》卷三六四引《吴越春秋》载眉间尺头入楚王镬中，与道逢客头暨楚王头“三头相咬”神话即不见于今本，其他可想而知。但是以“参错小说家言”、“文笔不类汉人”来推断此书非汉人作却是于义未妥。小说其实是古已有之，并非汉代以后的人才开始做起来的。此书和另一部同为汉末人作的《越绝书》，其实都杂有“小说家言”。《越绝书·外传记吴王占梦》和《外传记宝剑》两篇，“小说家言”表现得就很浓厚。不当以此来作为判断是否为汉人作的标准；即使今所见《吴越春秋》是杨方《削繁》本，推寻本源，仍当属之赵晔，因而就把此书和《越绝书》一并论述了。
此书所记有关禹的神话传说，有两段是首次记录，未见于这以前其他书籍所载——
禹父鲧者，帝颛顼之后。鲧娶于有莘氏之女，名曰女嬉。年壮未孳，嬉于砥山，得薏苡而吞之，意若为人所感，因而妊孕，剖胁而产高密。家于西羌，地曰石纽；石纽，在蜀西川也。
禹三十未娶，行到涂山，恐时之暮，失其制度。乃辞云：“吾娶也，必有应矣。”乃有白狐九尾造于禹。禹曰：“白者，吾之服也；其九尾者，王者之证也。涂山之歌曰：‘绥绥白狐，九尾庞庞。我家嘉夷，来宾为王。成家成室，我造彼昌。天人之际，于兹则行。’明矣哉！”禹因娶涂山，谓之女娇。
以上两段，都见于《越王无余外传》，因述越的先祖，遂推源到禹的诞生，鲧、禹治水及禹的婚娶等。是书所载鲧、禹治水，杂糅历史与仙话，可不具论。独禹的诞生及婚娶，是神话传说的正宗，当大略说说。禹诞生神话，《山海经·海内经》已有记叙，说是“鲧复（腹）生禹”。禹是直接从鲧的肚子里生出来的，那是华夏民族的古传。这里所记，又是另一异文：禹是他母亲吞薏苡（俗呼“薏仁米”）怀孕“剖胁”生出来的。“剖胁”自然还带着点“剖腹”的意味（《初学记》卷二二引《归藏》：“大副之——鲧——吴刀，是用出禹。”），母亲吞薏苡则是神话新的添加：大概是从古代羌族人民传出而记录入本书的，还带有母系氏族社会的痕迹。但又和父系社会以后的意识形态杂糅，所以记录的前言后语不免自相抵牾。既曰鲧娶女嬉，又曰女嬉“年壮未孳（字，嫁）”；推想起来，大概是未嫁的女嬉吞了薏苡以后才为鲧所娶，然后才剖胁生禹吧。这种破绽，很多后代记录的感生神话都是有的。至于禹婚娶的神话，则始见于《吕氏春秋·音初篇》：“禹行功（水），见涂山之女，禹未之遇，而巡省南土。涂山之女乃令其妾候禹于涂山之阳，女乃作歌，歌曰：‘候人兮猗！’实始作为南音。”就是这么简短，神话意味也不浓厚。这里却出现了九尾白孤，开始有了神话的色彩，歌词也有民歌的味道，可以作为禹神话（正如鲁迅先生所谓：“为中枢者渐近于人性……今谓之传说。”）很好的补充。
至于本书所记的干将莫邪造剑（《阖闾内传》）、南林处女与白猿化身的猿公较技（《勾践阴谋外传》）等，都应该归入神话的考查范围，因篇幅关系，便不再多说。
《越绝书》旧题子贡撰，经后人考证，本书《叙外传记》篇有云：“以去为姓，得衣乃成；厥名有米，覆之以庚。”又云：“以口为姓，承之以天；楚相屈原，与之同名。”断为汉末袁康、吴平所作。这和当时士人好为离合隐语，如“黄绢幼妇，外孙齑白”（《曹娥碑》）、“委时去害、与鬼为邻”（《参同契》）等时代风尚是吻合的。此书所记吴越时带神话性质的传说较多，如楚王召风胡子论剑（《外传记宝剑》）、伍子胥死后“归神大海”（《德序外传记》）之类。直接记录的古代神话较少，也有些零星点滴的材料，如“禹忧民救水，到大越，上茅山大会计，爵有德，封有功，更名茅山曰会稽”（《外传记地》）、“夏启献牺于益”（《吴内传》）等，可以提供作为研究禹杀防风、益启斗争等神话的参考。
旧题为扬雄作的《蜀王本纪》，《隋书经籍志》著录，止一卷，后亡佚，《全上古三代秦汉三国六朝文》及《汉唐地理书钞》均有辑录。徐中舒先生据《华阳国志》末“序志”语，以为是书即谯周所作《蜀本纪》，误题扬雄之名，又于“蜀”下误增“王”字，于是谯周的《蜀本纪》就成了扬雄的《蜀王本纪》。其说可信，当以为据。谯周三国时蜀人，蜀亡犹在，去汉未远，也可算作是汉代人。谯周劝刘禅降魏，为人固不足称道，但《蜀王本纪》记述了蜀地本土上古的神话传说，为我们保存了极可贵的研究资料，却是有足多者。
《蜀王本纪》为我们提供的神话材料主要有如下三部分，即（一）蚕丛、鱼凫神话，（二）杜宇、开明神话，（三）五丁神话。就中尤以杜宇、开明神话为现在所能见到的《蜀王本纪》佚文的中坚部分——
时蜀民稀少。后有一男子名曰杜宇，从天堕止朱提。有一女子名利，从江源井中出，为杜宇妻。乃自立为蜀王，号曰望帝，治汶山下邑曰郫。……望帝积百余岁，荆有一人名鳖灵，其尸亡去，荆人求之不得。鳖灵尸随江水上，至郫，遂活，与望帝相见。望帝以鳖灵为相。时玉山出水，若尧之洪水，望帝不能治，使鳖灵决玉山，民得安处。鳖灵治水去后，望帝与其妻通，惭愧，自以德薄，不如鳖灵，乃委国授之而去，如尧之禅舜。鳖灵即位，号曰开明帝；帝生卢保，亦号开明。望帝去时，子䳏鸣，故蜀人悲子䳏而思望帝：望帝，杜宇也。
这个神话故事，虽是最早的比较完全的记录，却存在着一些疑窦。最大的疑窦就是这样一个德薄能鲜的望帝，当他化为子规鸟即杜鹃鸟之后，“蜀人”为什么还要“悲子䳏（子规）而思望帝”呢？而且这里记得也比较含糊，只是说，“望帝去时，子䳏鸣”，并没有说望帝化为子规。倒是《说文》四的记叙简切明白：“蜀王望帝淫其相妻，惭亡去，为子嶲（子规）鸟。故蜀人闻子嶲鸣，皆起曰是望帝也。”“蜀人”是很思念他们这个化为鸟的故君的。望帝化鸟，其中似乎还有一段隐情未从神话故事的里层揭露出来，唐诗人自李商隐“望帝春心托杜鹃”的诗句披露后，人多疑杜宇有冤，作诗表示同情。其冤何在？恐怕是在神话的外衣下隐藏着一场严重的政治斗争。《说郛合刊》卷六十辑阙名《寰宇记》说：“望帝自逃之后，欲复位不得，死化为鹃。”这几句话虽属后人的揣测之辞，却大概说到了问题的实质。至今在川西民间和部分知识分子中口头流传的有关杜宇的神话，意思都和《寰宇记》所说相近。可见《蜀王本纪》所记，虽是较早，却是已经经过了一些涂饰，未必能真正代表人民的意愿。所以如今民间所传，和《蜀王本纪》记的面目迥异，或者是经过了群众的修改、订正之后，更接近神话的原始本貌，也未可知。总之，神话原是人民群众创造的，不管文人的记录怎祥，群众总是要通过世代口耳相传，强烈地反映出自己的意愿来的。
《蜀王本纪》佚文中还记录有比较完整的五丁神话，为后来常璩的《华阳国志》所本，还有老子神话的片段，即老子叫关尹喜“行道千日后于成都郡青羊肆上寻吾”那一段，《太平御览》卷一九一引作《蜀本纪》，王谟《汉唐地理书钞》却将它辑入《蜀王本纪》，可见二书本来应该就是一书，连近代学者也直观地觉察到了。
四
记述殷周之际带神话性质的历史故事的有《六韬》和《太公金匮》等。《六韬》也称《太公六韬》，和《太公金匮》并为《隋志》所著录，列在子部兵家，《太公六韬》题“周文王师姜望撰”，当然绝不可信，无须深辩；《太公金匮》未题撰人。二书都已亡佚。今本《六韬》是后人的缀集改造，全非旧观。据《三国志·先主传》注，有“（先主）闲暇历观诸子及《六韬》、《商君书》”语，知《六韬》原书至迟仍当成于汉代。《太公金匮》虽然不详成书时代，但因它和《六韬》性质相近，又早已为《隋志》著录，姑且也把它列在汉代，和《六韬》一起论述。
《太公金匮》佚文中，有一段记姜尚的神话故事，非常精彩——
武王伐纣，都洛邑，未成。阴寒雨雪十余日，深丈余。甲子平旦，不知何五丈夫乘车马从两骑止王门外，欲谒武王。武王将不出见，尚父曰：“不可，雪深丈余，而车骑无迹，恐是圣人。”
太师尚父乃使人持一器粥出，开门而进五车两骑，曰：“王在内未有出意，时天寒，故进热粥以御寒，未知长幼从何起？”两骑曰：“先进南海君，次东海君，次西海君，次北海君，次河伯、雨师、风伯。”粥既毕，使者具告尚父。尚父谓武王曰：“客可见见矣。五车两骑，四海之神与河伯、雨师、风伯耳。南海之神曰祝融，东海之神曰句芒，北海之神曰玄冥，西海之神曰蓐收，河伯名冯夷，雨师名詠，风伯名姨，请使谒者各以其名召之。”
武王乃于殿上，谒者于殿下门外引祝融进，五神皆惊，相视而叹。祝融拜。武王曰：“天阴远来，何以教之？”皆曰：“天伐殷立周，谨来受命，属敕风伯雨师，各使奉其职。”（《北堂书钞》卷一四四引，从严可均《全上古三代秦汉三国六朝文》校补）
这段神话敌事，鲜明有力地刻画出一个机智有谋的太公的形象，其中心思想，是人比神更聪明，神居然能够谨顺地为人役使，因而构成神话健康有趣的基调。这段神话又见于卢文弨辑录的《尚书大传续补遗》，只是文字较简，大概就是《太公金匮》所本，足见在秦末汉初它已经开始流传了。若是更往上推，《墨子·非攻下》已启其端倪。《非攻下》说：“武王践功（阼），梦见三神曰：‘予既沈渍殷纣于酒德矣，往攻之，予必使汝大堪之。’武王乃攻狂夫，反商之周，天赐武王黄鸟之旗。”那时武王只是做了一个梦，梦见“三神”来允相助；现在却从“三神”增加到了七神，并且是大白天乘车骑马来见：大概这就是神话发展演变的规律，总是由简趋繁的。《封神传》本此演为小说，就不但是繁，而且简直是枝节横生，繁缛到极点了。
《六韬》记有太公和散宜生寻求天下珍物以免文王羑里之难、武王伐纣时遇到各种凶兆太公毫无畏惧等传说故事，表现了太公的勇武和智谋。还记了一段箭射丁侯画像的神话故事，则具有另一种不同的情调。这段故事《六韬》和《太公金匮》同记述之，《太公金匮》记述的文字义较胜，下面所引仍用《太公金匮》文——
武王伐纣，丁侯不朝，尚父乃画丁侯，射之。丁侯病，遣使请臣。尚父乃以甲乙日拔其头箭，丙丁日拔目箭，戊己日拔腹箭，庚辛日拔股箭，壬癸日拔足箭，丁侯病乃愈，四夷闻之乃惧，越裳氏献白雉。（《艺文类聚》卷五九引）
这是用巫术来制胜桀骜不驯的诸侯使之驯服，同举吊民伐罪的义旗。在这里，太公固然被表现为一个具有神通法术的神性人物，但也正如鲁迅先生在《中国小说史略》里评《三国演义》写诸葛亮说：“状诸葛之多智而近妖”，《六韬》等书写太公的神通和法术，实在也有点妖气。其后《封神演义》本此而又加以渲染，那妖气就更是显然。这类“神话”总是糟粕多于精华的，研究考察它们时应当给予充分的注意。
东汉时代有一部在学术思想上大放光芒的哲学著作，就是王充的《论衡》。王充生活在那个天人感应之说横行、谶纬之书充斥的迷信妖妄时代，同时又是天文学研究初步取得成效的时代，他著书的宗旨，就是要“疾虚妄”（《佚文篇》），重“效验”（《知实篇》）。可惜他不能分清神话和迷信的界限，往往把原属神话的东西也当作迷信一概加以反对。当我们看见他在引用了一段神话材料之后（如共工触山），不惜连篇累牍、一本正经地予以辩斥和攻击的时候，自然就会在脑海里浮现出西班牙骑士堂·吉诃德跃马挺槊扑向风磨的形象：一方面固然赞赏他斗志的勇果，另一方面却也不由不叹惋他看错了对象。王充在这方面的哲学辩论虽然效果不大，但因其广征博引、态度严肃，却也在无意中替我们保存了许多可贵的神话材料，有些还是首先在《论衡》中揭载的，如下面所引的几条——
《山海经》又曰：“沧海之中，有度朔之山，上有大桃木，其屈蟠三千里，其枝间东北曰鬼门，万鬼所出入也。上有二神人，一曰神荼，一曰郁垒，主阅领万鬼。恶害之鬼，执以苇索，而以食虎。于是黄帝乃作礼以时驱之，立大桃人，门户画神荼、郁垒与虎，悬苇索以御。（《订鬼篇》）
觟䚦者，一角之羊也，性知有罪。皋陶治狱，其罪疑者，令羊触之；有罪则触，无罪则不触。……故皋陶敬羊，起坐事之。（《是应篇》）
燕太子丹朝于秦，不得去，从秦王求归。秦王执留之，与之誓曰：“使日再中，天雨粟，令乌白头，马生角，厨门木象生肉足，乃得归。”当此之时，天地佑之：日为再中，天雨粟，乌白头，马生角，厨门木象生肉足。秦王以为圣，乃归之。（《感虚篇》）
它们都是重要的神话，或者是具有神话性质的传说。“燕太子丹”一条，虽然在大概成书于汉代初年的《燕丹子》中已经提到了“乌白头、马生角”的事，但是其余几项，还没有提到，还是应该以此书所引的最为完备。
《论衡》所引的神话材料，或是古书古本的异文，足资考订者，如第四章第六节所说的“尧上射十日”。或是古书的佚文，足资研讨者，如上面所举“度朔山神荼郁垒”神话引《山海经》，文字和《山海经》不大相类，恐怕是《括地图》之类的误记，《汉唐地理书钞》辑《括地图》有“桃都山有大桃树，盘屈三千里，上有金鸡，日照则鸣；下有二神，一名郁，一名垒；并执苇索，以伺不祥之鬼，得则杀之”一条，可以用来和所引的相参校。或是古人的思想观念和后代人有了若干距离者，从《论衡》的论辩中，也可看出一些迹象来，如仙人生羽翼，就是当时流行的观念，作者常以此为准绳来衡定是否真有书传所说的“升天”之事（《道虚篇》）。凡此种种，王充都从“疾虚妄”的唯物主义求实精神出发，把虚妄的迷信和“虚”而非“妄”的神话一并反对了。但从他广征博引的材料（其中也确有不少是属于迷信虚妄的）中，却又幸而替我们保存了许多可贵的神话材料。《论衡》保存的神话材料之多，在哲学著作中仅次于《淮南子》。这或许并非作者的始料之所及：客观上无形中他竟从摧毁神话的立场转变到拥护神话的立场来了。
五
《风俗通义》、《三五历纪》
汉代末年，另有一部书，以“辨风正俗”为宗旨，也含有反对迷信虚妄的色彩，和《论衡》的性质大略相近，只是态度比较温和，这就是应劭的《风俗通义》。原本三十一卷，今所传本只有十卷，佚亡的占了大半。卢文弨《群书拾补》辑有《风俗通义逸文》一卷，采录颇富。从现存的本书和辑录的佚文来看，它所收集的神话传说材料也颇不少：有关于仙人王乔的，有关于公输般即鲁班的，有关于九隆王的，有关于燕太子丹的（燕丹逃秦，又增加了“井上株木跳度渎”一事），等等。但是最令人瞩目的，是以下三条——
俗说：天地开辟，未有人民，女娲抟黄土作人。务剧力不暇供，乃引于泥中，举以为人。故富贵者黄土人，贫贱者縆人也。
昔高辛氏有犬戎之寇，帝患其侵暴，而征伐不克。乃访募天下有能得犬戎之将吴将军头者，购黄金千镒，邑万家，又妻以少女。时帝有畜狗，其毛五采，名曰槃瓠，下令之后，槃瓠遂衔人头造阙下，群臣怪而诊之，乃吴将军首也。帝大喜，而计槃瓠不可妻之以女，又无封爵之道，议欲有报，而未知所宜。女闻之，以为帝皇下令，不可违信，因请行。帝不得已，乃以女配槃瓠。槃瓠得女，负而走，入南山，止石室中。所处险绝，人迹不至。于是女解去衣裳，为仆鉴之结，著独力之衣。帝悲思之，遣使寻求，辄遇风雨震晦，使者不得进。经三年，生子一十二人，六男六女。槃瓠死后，因自相夫妻，织绩木皮，染以草实，好五色衣服，制裁皆有尾形。其母后归，以状白帝。于是使迎诸子，衣裳斑烂，语食侏离，好入山壑，不乐平旷。帝顺其意，赐以名山广泽。其后滋蔓，号曰蛮夷。
秦昭王遣李冰为蜀郡太守，开成都两江，溉田万顷。江水有神，岁取童女二人以为妇，不然，为水灾。主者白：“出钱百万以行聘。”冰曰：“不须。吾自有女。”至时，装饰其女，当以沉江。冰径至神祠，上神座，举酒酹曰：“今得傅九族，江君大神，当见尊颜。”相进酒，冰先投杯，但澹淡不耗。冰厉声曰：“江君相轻，当相伐耳！”拔剑，忽然不见。良久，有两苍牛斗于岸旁。有间，冰还，流汗，谓官属曰：“吾斗大极，当相助也。若欲知我，南向腰中正白者，我绶也。”主簿乃刺杀北面者，江神遂死。蜀人慕其气决，凡壮健者，因名冰儿。
三条神话，都是此书首先记载。女娲造人神话，虽然《淮南子·说林篇》已有记叙，但说的大约是和诸神共同造人；单独抟土造人，此为首见记录。这种神话，世界上其他国家和民族也有，如希腊神话说，普罗米修斯和埃庇米修斯二神曾经范土造人，使其形象像神，然后叫爱洛斯给他以生命，雅典娜给他以灵魂；希伯来神话说，耶和华用地上的尘土造人，将生气吹进他的鼻孔里，就成了有灵的活人；新西兰神话说，人类是由滴奇用红土混合他自己的血液制成的；北美洲迈都族印第安人神话说，地开创者用暗红色的泥土掺和了水，做成男女两个人像，再用脂木烧锻，使他们都活了起来，男名古克苏，女名晨星女人，以后世间便有了人类，等等。像这类人类起源的神话，本属于开辟神话的范畴，若是整理为各国家各民族的神话故事集，无疑是要将它们安排在首先部分的。但是这些神话，却不是最先产生的。我赞成冯天瑜同志在《上古神话纵横谈》一书中所说：“人类认识的历程，总是由个别到一般，由局部到整体，由初级到高级。各民族都是首先产生那些解释个别自然物（如某一山、某一水），个别自然现象（如风、雨、雷、电）的神话，以后，随着生产水平的提高，人类认识能力也有所飞跃，逐渐发现自然界的某些内在联系和共同性，从而产生抽象思维和概括能力，只有在这时（大约是氏族社会末期），才有可能出现‘开辟神话’和‘人类起源神话’。‘神’作为人类意识的创造物，其产生的先后次序大约是：最初出现自然神，其次出现祖先神，最后才出现宇宙大神。”女娲要算是宇宙大神了，所以有关她的神话，不但产生较晚，甚至连记录也是晚出。而且从这条记录本身来看，也明显可见有进入阶级社会以后才添加上去的部分，如“引縆于泥中，举以为人”连同以下“富贵贫贱”的议论就是。如果说“引縆于泥中”使简单朴质的“抟黄土作人”神话增加了一点曲折与情趣，尚属可取，能够算是神话的发展的话，后面的议论则只能看作是纯粹的封建性的糟粕了。
第二条所记槃瓠神话，全文原见《后汉书·南蛮传》，《南蛮传》此文后有注云：“已上并见《风俗通》。”卢文弨这才把它当作《风俗通义》的佚文辑入《群书拾补》的。可能文字上会和《南蛮传》小有出入，大体则无甚差异，《南蛮传》槃瓠事的叙写或即本此。这是一个民族祖先崇拜的神话，又带着鲜明的图腾崇拜色彩。从《风俗通义》以后，有一些大同小异的记录，分别见于《搜神记》卷十四、《汉魏丛书》八卷本《搜神记》、唐樊绰《蛮书》卷十引《后汉书·南蛮传》（文与今本颇不同）等。从这段神话，又引出我们后面马上就要讲到的盘古开天辟地神话，《风俗通义》的首先记录之功，自然是不可没的。
第三条记录的李冰神话，也是首见此书。李冰大约是一个历史人物，不过传说的意味非常浓厚。《史记·河渠书》说：“蜀守冰凿离碓，辟沫水之害，穿二江成都之中。”仅仅有“冰”的名而无姓。《汉书·沟洫志》记此大略相同，惟首句作“蜀守李冰凿离𡺾”，才知道李冰原来姓李。汉末应劭撰《风俗通义》，晋常璩撰《华阳国志》，更记叙了有关李冰的神话传说，李冰之名始显。《太平广记》卷二九一引《成都记》说李冰第一次“入水戮蛟”时，“己为牛形，江神龙跃”，第二次入水时，江神也易形为牛，因而李冰才“以大白练自束以辨”，令武士“杀其无记者”，这样，就略增加了故事的曲折性，比原先两次都是二牛相斗为佳，大约可算是李冰神话的发展。宋代以后又加上了李冰儿子二郎的神话，通过民间口头传播，逐渐丰富起来，李冰神话就又得到了进一步发展。
女娲抟土造人的神话见诸文字记载不久，又出现了盘古开天辟地神话。三国时代吴国道士徐整的《三五历纪》说——
天地浑沌如鸡子，盘古生其中，一万八千岁。天地开辟，阳清为天，阴浊为地。盘古在其中，一日九变，神于天，圣于地。天日高一丈，地日厚一丈，盘古日长一丈。如此万八千岁，天数极高，地数极深，盘古极长。后乃有三皇。数起于一，立于三，成于五，盛于七，处于九，故天去地九万里。
这段神话里盘古开天辟地的情况，大有哲理意味，诚如鲁迅先生在《中国小说史略》中所说：“已设想较高，而初民之本色不可见。”经近代学者研究，盘古神话大约是吸收了南方少数民族盘瓠神话而改造制作成的，这已经有多人论说，我在《古神话选释》里，也略有申述，就不再多赘。应劭《风俗通义》记叙槃瓠神话之后不久，就出现了盘古神话，也可作为盘古神话受其影响的一个旁证。至于盘古生于“浑沌如鸡子”的天地中的哲理思想，则和汉代末年逐渐发展起来的“浑天说”（以张衡为代表）的天文学思想有关，可以从二者的比照中见之。
盘古开天辟地神话只是盘古神话的一部分。除此而外，盘古还有化生万物和创造人类的神话。盘古化生万物的神话，见于清马骕《绎史》卷一引《五运历年记》——
首生盘古，垂死化身，气成风云，声为雷霆，左眼为日，右眼为月，四肢五体为四极五岳，血液为江河，筋脉为地理，肌肉为田土，发髭为星辰，皮毛为草木，齿骨为金石，精髓为珠玉，汗流为雨泽，身之诸虫，因风所感，化为黎甿。
观其书名和内容性质，大略和徐整《三五历纪》相近，或以为便是徐整所作（如茅盾先生），这自然不排除有此可能。但此书唐宋以前的重要古籍都未见征引，独见于《绎史》和明董斯张的《广博物志》。《广博物志》卷九引此，文字又不大相同，云：“盘古之君，龙首蛇身，嘘为风雨，吹为雷电，开目为昼，闭目为夜。死后骨节为山林，体为江海，血为淮渎，毛发为草木。”或所见是《五运历年记》的别本。为了慎重起见，只好暂认此书是后起之作，时代和撰者俱不详。这个巨人尸体化生万物的神话，世界上好些古老民族的开辟神话中，也是所在多有。例如印度神话说，自在以头为天，足为地，目为日月，腹为虚空，发为草木，流泪为河，聚骨为山，大小便利为海；北欧神话说，奥定杀霜巨人伊麦，以其肉造成土地，血造成海，骨骼造成山，牙齿造成崖石，头发造成树木花草与一切菜蔬，髑髅造成天，脑子造成云，等等。其设想世界的构成，虽然托之于“神”，于“巨人”的“化生”，而其中心思想，无非讴歌人创造世界的伟大。而盘古的“垂死化生”，则更是将这一思想形象地显现出来。
盘古创造人类的神话，部分已见于上所引化生万物神话中：“身之诸虫，因风所感，化为黎甿”，这就算是创造了人类。然而这似乎是有损人类尊严的，人们决不愿意做盘古的“身之诸虫”，所以这种说法不为大众所接受，终于沉湮了。另一种说法见于六朝梁任昉的《述异记》。《述异记》综合记叙了当时流传的各种有关盘古的传说，不少是涉及盘古“垂死化生”的，其中有“盘古氏夫妻，阴阳之始也”的记叙却是关于创造人类的。言“盘古氏夫妻”，是说盘古氏兄妹自相婚配而为夫妻，然后才有人伦的开始。然而这种说法，却早已为伏羲兄妹结婚的神话所代替，也沉湮而不闻了。有人说：“伏羲、庖牺、盘古、槃瓠，声训可通，殆属一词。”此说如果能成立，则槃瓠神话演而为盘古神话，伏羲女娲兄妹结婚神话演而为“盘古氏夫妻”神话，看来便都很是自然，毋烦多论了。
六
汉人志怪著作中被疑为六朝人伪撰而托名的，主要有《神异经》、《十洲记》和《洞冥记》三部。
《神异经》和《十洲记》旧题东方朔撰，但《汉书·艺文志》杂家类仅列《东方朔》二十篇，二书均未著录，可知并非朔撰。《四库提要》以为《神异经》“词华褥丽，格近齐梁，当由六朝文士影撰而成”；仅凭格调文词以定真赝，颇难服人。明胡应麟《少室山房笔丛》卷三十六说：“汉人驾名东方朔，作《神异经》。”比较合乎事实，却仍旧是推想，而无佐证。《左传·文公十八年》孔颖达正义说：“服虔案：《神异经》云，梼杌，状似虎，毫长二尺，人面虎足猪牙，尾长丈八尺，能斗不退。”服虔是汉末灵帝时的人，服虔所引《神异经》，见今本《神异经·西荒经》，文字大略相同，这就可以作为此书为“汉人驾名”的坚证。东方朔为人滑稽诞谩，《汉书·东方朔传赞》已云：“朔之诙谐，逢占射覆，其事浮浅，行于众庶，童儿牧竖，莫不眩耀。而后世好事者，因取奇言怪语，附著之朔。”班固时已如此，可知服虔所见《神异经》之得“驾名”于东方朔就很自然了。从时间推断，此书大约为东汉人所作。《十洲记》既然和《神异经》同托名为东方朔作，性质也同属于地理博物类，则作者可能也是东汉时代的人，为了论述的方便，就将它们合并在一起，想来不会有多大差误。至于东汉初年郭宪的《洞冥记》，虽然也有好些人疑心不是他所作，但也提不出直接的证据，只能从他的品格（《少室山房笔丛》：“以直谏闻”），或从当时的文风（《四库全书总目提要》：“词句褥艳，不类东京”）来表示怀疑，但这却不能剥夺他的著作权。《隋书·经籍志》杂传类有《汉武洞冥记》一卷，题“郭氏撰”，当即此书，今本作四卷，唐时多人信此书为郭宪所作，包括鼎鼎有名的《史通》作者刘知几，只是到了后来才有人怀疑。郭氏好方术，序又自称“宪家世述道书”，和作《洞冥》的主旨正合，不应疑其伪撰。清王谟编辑《汉魏丛书》，虽仍不信此书为郭宪作，但他说此书“殆即祖述《神异经》、《十洲记》而作者”（《洞冥记跋》），除去“祖述”不论，倒是说到了此书的内容实质。现在就把三部书有关神话方面的情况大略谈谈。
《神异经》书凡九篇，其格局体例，大致是模仿《山海经》，分为东、东南、南、西南、西、西北、北、东北八荒，再加上中荒，略其山川道里而记其珍怪神灵异人。其中神话材料片断很多，如《东荒经》的沃椒山，即郭璞《玄中记》的沃焦山，我们在后面的章节中就要说到；《东南荒经》的尺郭，“朝吞恶鬼三千、暮吞三百”，有点像《述异记》所记的食子的鬼姑神，还有朴父夫妇，“并高千里”，由于“天初立时”，“导开百川，懒不用意”，罚他们俩裸体“并立东南”；《南荒经》火山中生不尽木，不尽木中有火鼠，其毛可以织为火浣布，又有柤稼𣘗树，生甜梨，“实长九尺”，食其实者“寿一万二千岁”，就是《山海经》常提到的甘柤；《西荒经》的河伯使者，“白衣玄冠，从十二童子，驰马西海水上”，“所之之国，雨水滂沱”；《西北荒经》有玉馈之酒，“取一尊一尊复生焉”，有脯名曰“追复，食一片复一片”，很有点像经常出现在《山海经》里的视肉；《北荒经》有横公鱼和磎鼠，都是奇异的生物，类乎《山海经》所写的奇禽异兽，而于人有益；《中荒经》的九府玉童玉女，像《山海经》司幽国的司士司女，啮铁兽，像《拾遗记》卷十记的铁胆肾兽：凡此种种，都可视为有民间传说的凭依，并非出于向壁虚构。以其设想新奇，后世注家及文人诗文中，也常引用到它。此书最引人注目者，是关于与西王母为偶的东王公这个配偶神的创造——
东荒山中有大石室，东王公居焉，长一丈，头发皓白，人形鸟面而虎尾，载一黑熊，左右顾望。恒与一玉女投壶，每投千二百矫。设有入不出者，天为之噫嘘；矫出而脱悮（误）不接者，天为之笑。（《东荒经》）
有注云：“华云言笑者，天口流火炤灼，今天不下雨而有电光，是天笑也。”“华”据说就是张华，此书如成于汉时，张华为之作注自然也有此可能。李白诗已用此书的正文及注为典了。“天公见玉女，大笑亿千场”（《短歌行》），用的便是正文；“帝旁投壶多玉女，三时大笑开电光，倏烁晦冥起风雨”（《梁甫吟》），既用正文也兼用注。东王公这个配偶神，大概是根据《山海经》西王母的形象而模仿创造的：西王母“蓬发戴胜，豹尾虎齿”，东王公就“头发皓白，人形鸟面而虎尾”；西王母有“三青鸟”，东王公就“载一黑熊”：可见模仿之迹。汉代石刻画像和砖画中有东王公、西王母画像，都作王者形象，并未作“鸟面虎尾”之状，益足证其为模仿之作。此书又记有东王公和西王母相会的一段神话，却是设想新奇，富于艺术魅力——
昆仑之山有铜柱焉，其高入天，所谓天柱也。围三千里，周圆如削。下有回屋，方百丈，仙人九府治之。上有大鸟，名曰希有，南向，张左翼覆东王公，右翼覆西王母。背上小处无羽，一万九千里。西王母岁登翼上，会东王公也。（《中荒经》）
六朝梁陶弘景《真诰·甄命授》所记的童谣，“著青裙，入天门；揖金母，拜木公”，大约就是本此而来：所谓“金母”，即西王母；“木公”，即东王公。
东王公又称东王父，汉人托名东方朔撰的《十洲记》里，也大略记了他的行迹：“扶桑，在东海之东岸……地方万里，上有太帝宫，太真东王父所治处。”《十洲记》全书所写，是十洲三岛上的仙灵奇物。十洲是祖洲、瀛洲、玄洲、炎洲、长洲、元洲、流洲、生洲、凤麟洲、聚窟洲，沧海岛附在聚窟洲后面；三岛首昆仑，次方丈洲，扶桑附在方丈洲后面，次蓬丘即蓬莱山。《云笈七籤》卷二六的《十洲三岛》便是如此分法，也不知何所取义。大概是沿袭旧说，人为地加以安排区分。通行本《十洲记》的排列顺序与此略异，以昆仑殿在最后。此书所记各洲异物，涉及神话者，有祖洲的不死草、炎洲的风生兽、聚窟洲的反魂树等，而续弦胶及猛兽二物，更具有神话意味——
凤麟洲，多凤麟。凤喙及麟角合煎作膏，名之为续弦胶。此胶能续弓弩已断之弦，刀剑断折之金，更以胶连续之，使力士掣之，它处乃断，所续之处，终无断也。武帝天汉三年，西国王使至，献此胶四两。时武帝幸华林园射虎，而弩弦断。使者时从驾，又上胶一分，使口濡以续弩弦。帝惊曰：“异物也！”乃使武士数人，共对掣引之，终日不脱，如未续时也。
征和三年，武帝幸安定，西胡月支国王遣使献猛兽一头，形如五六十日犬子，大似狸而色黄。帝见之，问使者：“此小物可弄，何谓猛兽？”使者曰：“猛兽一声叫发，千人伏息。”于是帝使使者令猛兽发声，试听之。使者乃指兽，命唤一声。兽𦧇唇良久，忽叫，如天大雷霹雳。帝登时颠蹶，掩耳震动，不能自止，侍者及武士虎贲皆失仗伏地。诸内外牛马豕犬之属，皆绝绊离系，惊骇放荡，许久咸定。帝忌之，因以此兽付上林苑，令虎食之。于是虎闻兽来，乃相聚窟积，如死虎伏。兽入苑，径上虎头，溺虎口，去十步已来，顾视虎，虎辄闭目。帝恨使者言不逊，欲收之，明日失使者及猛兽所在。（以上二条，略有删节）
《洞冥记》又称《别国洞冥记》或《汉武洞冥记》，凡四卷，所记都是汉武帝时的逸闻琐事及遐方远国之事，神仙家的气味颇为浓厚，诞谩夸饰，殊少可观。聊举二三段略接近神话的抄录如下，以为研究参考——
黄安，代郡人也，为代郡卒，自云卑猥，不获处人间，执鞭怀荆而读书，画地以记数，日久地成池矣。时人谓黄安年可八十余，视如童子。常服朱砂，举体皆赤，冬不著裘，坐一神龟，广二尺。人问子坐此龟几年矣。对曰：“昔伏羲造网罟，获此龟以授吾，吾坐龟背已平矣。此虫畏日月之光，二千岁即一出头，吾坐此龟已见五出头矣。”行即负龟以趋世。人谓黄安万岁矣。（卷二）
有掌中芥，叶如松子，取其子置掌中，吹之而生，一吹长一尺，至三尺而止。然后可移于地上。若不经掌中吹者，则不生也。食之能空中孤立，足不蹑地。亦名蹑空草。（卷三）
有丹虾，长十丈，须长八尺，有两翅，其鼻如锯，载紫桂之林，以须缠身，急流以为栖息之处。马丹尝折虾须为杖，后弃杖而飞，须化为丹，亦在海傍。（卷四）
除以上所说三部书外，汉代还有一部叫做《辛氏三秦记》的地理书，这书早已佚亡，《汉唐地理书钞》有辑录。辑者王谟在跋语中说：“按隋、唐志均不著录此书，然自《三辅黄图》及刘昭《后汉书·志》注、郦道元《水经注》、贾思勰《齐民要术》、宗懔《荆楚岁时记》……凡六朝人著书，已相承采用；且所记山川都邑，皆秦汉时地理故事，并不及魏晋，此书必汉人所著。辛氏在汉本陇西大姓，特失其名为可惜耳。”其说看来是可以相信的。从所辑的数十条佚文看，非常富有神话色彩，如“陈仓山神鸡”条、“龙首山黑龙”条、“白鹿原狗伽堡”条、“郦山神女”条等都是。最有意思的，是关于鲤鱼跳龙门的神话，《汉唐地理书钞》辑录了下面两条佚文——
河津一名龙门，巨灵迹犹在，去长安九百里，悬船而行，两傍有山，水陆不通。龟鱼之属莫能上。江海大鱼薄集龙门下，数千，不得上，上则为龙。故云暴腮龙门，垂耳辕下。
龙门在河东界。禹凿山断门一里余，黄河自中流下，两岸不通车马。每暮春之际，有黄鲤鱼，逆流而上，得者便化为龙。又林登云：龙门之下，每岁季春，有黄鲤鱼自海及诸川，争来赴之。一岁中登龙门者不过七十二。初登龙门，即有云雨随之，天火自后烧其尾，乃化为龙矣。
两条佚文，内容大同小异，大概是由于不同书籍的征引。后一条引林登所说天火烧尾化龙事，富于哲理，益人心志，更是难得。唐李白《赠崔侍郎》诗说：“黄河三尺鲤，本在孟津居；点额不成龙，归来伴凡鱼。”便是用此典故。
见《中国通史简编》，第2编，第220页。
见《论〈蜀王本纪〉成书年代及其作者》，刊《社会科学研究》1979年第1期。
见该书8页，上海文艺出版社出版。
《唐书经籍艺文合志》有卢求《成都记》五卷，已佚，或即此书。
汉代壁画和石刻画像中，多有蛇身人首的伏羲女娲交尾图像。
见常任侠《沙坪坝出土之石棺画像研究》，刊《说文月刊》第1卷第10、11期合刊。