一
天帝的出现和天地通路的隔绝
从原始社会到奴隶社会，有个过渡时期，那就是氏族制逐渐解体，逐渐向着国家发展，并且逐渐在社会内部划分为剥削和被剥削两个敌对的阶级。这个时期的某些特征在神话上也有所反映，例如天帝的出现，天和地通路的隔绝，等等。
天帝是怎样出现的呢？推想起来，必定和氏族解体时期军事首领在部落联盟中建立的酋长世袭制有关。军事首领由于世袭了酋长的职位和发动掠夺战争而日益扩张其权力，反映在神话上，则出现了所谓的天帝。但那时候传述的天帝却非止一个，而是有一大群。在《山海经》里，黄帝、女娲、炎帝、太皞、少昊、颛顼、帝俊、帝尧、帝喾、帝舜、帝丹朱、帝禹、帝台等，都是当时传述的天帝，所谓“众帝”（《海外北经》）、“群帝”（《大荒北经》）便是，这和当时混居中原的部落联盟的军事首领非止一个的实际情况是大致相符的。后来国家形成，阶级划分，强大的奴隶制国家——殷——建立了威慑四邻的王朝，反映在神话上，这才有了独一无二、至高无上的天帝（开始是帝俊，稍后是黄帝等）的出现。
至于说到天和地的隔绝，既然有所谓隔绝，一定就有所谓不隔绝，那是毫无疑问的。春秋时候楚昭王问大夫观射父说：“我看见《周书》上这么记载着：说重和黎就是隔断天地通路、叫天和地不相通的人，这怎么解释呢？照这样说来，若是重、黎不隔断天地的通路，下方的人民岂不是都可以登天了吗？”这个天真烂漫的问题，恰好说明了古代神话的真相。在天地的通路没有隔绝之前，自然是谁都可以登天的，而且确实也有天路可通。通天的道路是什么呢？据《山海经》所记，其一是山，著名的有昆仑山、登葆山、灵山和华山青水之东的肇山；其二是树，有生长在都广之野的建木：人民就能凭借着山和树做天梯而登天。因而瑶族传述的伏羲女娲兄妹结婚神话中，就有兄妹俩攀登天梯到天庭去游玩的情节，其他少数民族神话也多有类似的记述，说明神话传说中的远古时代，确实是人神交通无碍的。正如《定盦续集·壬癸之际胎观》所描绘的那样：“人之初，天下通；旦上天，夕上天，天与人，旦有语，夕有语。”古神话中这种有天地通路而不隔绝的情景，生动地反映出了阶级划分以前原始社会的人们在经济地位上和政治地位上的平等关系。
可是随着社会的发展，不可避免地原始公社逐渐瓦解了，奴隶制社会代之而产生了，出现了阶级划分和人剥削人的现象，这在神话上的反映就是天和地通路的隔绝。
人类社会划分为剥削与被剥削的两个敌对阶级，是人类历史进程上一件石破天惊的大事，因而神话上对此反映也特为突出。《大荒西经》说——
大荒之中，有山名日月山，天枢也。吴姖天门，日月所入。有神，人面无臂，两足反属于头山（上），名曰嘘（噎）。颛顼生老童，老童生重及黎，帝令重献上天，令黎卬下地。下地是生噎，处于西极，以行日月星辰之行次。
这在历史书上也有记叙，《书·吕刑》说：“皇帝……乃令重黎，绝地天通。”《国语·楚语》说：“颛顼受之，乃命南正重司天以属神，命火正黎司地以属民。”讲的就是这一回事。《大荒西经》所说的“帝令重献上天、令黎卬下地”，历来注家对于“献”、“卬”两个字的含义都不能解释，连郭璞注《山海经》也只好说：“义未详也。”但是我们参考韦昭注《国语·楚语》的说法：“言重能举上天，黎能抑下地，令相远，故不复通也。”那么“献”、“卬”应当就是“举”、“抑”的意思。但“献”训“举”固然可通，“卬”如何又可训“抑”呢？后来经我考察，认为“卬”字是“印”字之讹，“印”的本义就是“按”和“抑”。这样一来，韦昭的说法就完全可以成立了：也就是说重和黎两个大神奉了上帝的旨命，各伸出一双硕大无朋的手臂，一个尽力把天往上举，一个竭力把地朝下按，所谓“绝地天通”的具体情景，就生动地描绘出来了。这正是人类社会阶级划分在神话上最形象不过的表现。
随着奴隶制社会的建立，出现了奴隶主控制奴隶的有组织的强力机关——国家，先前世袭的军事酋长这时摇身一变成为国王，于是，神话上也就有了统治宇宙、至高无上的上帝，我国古代西方民族神话传说中的上帝，就是黄帝、颛顼；东方民族神话传说中的上帝，就是帝俊。
《山海经》反映的黄帝，部落酋长形象和上帝形象二者兼有。上章讲述的黄帝与蚩尤之战等，那是部落酋长的形象；但更主要的还是上帝的形象。严厉惩罚神国内讧的肇祸者，如鼓和钦杀葆江，危和贰负杀窫窳，黄帝都予以严惩，就是上帝形象的表现。而作为“帝之下都”的黄帝所住的昆仑山（如同希腊神话所说的宙斯居住的奥林帕司山）的叙写，《山海经》里凡数见，笔触最浓的一处，是《海内西经》所记的那一大段，把帝宫的庄严宏丽和四周的神异景色都描绘出来了，这也是上帝形象的具体表现。而黄帝，如同帝俊一样，从《山海经》所记的神谱看，不但很多著名的天神，如鲧、禹、禺虢、禺强等，就是下方许多民族，如欢头、犬戎、北狄、苗民等，都是黄帝的子孙，黄帝因此成了人神共祖的老祖宗。这便在原有的英雄崇拜的基础上，又增添了祖先崇拜的意识。这也是神话从原始社会进入阶级社会以后必然发生的演变。从坏的方面说，群众的思想意识会因此而受到束缚，甚至起到麻痹的作用；从好的方面说，先前零散的神话到这时才渐渐有了系统，因为诸神和诸神的行事都归结到一个以始祖身份出现的大主宰的名下来了；许多文化英雄的文化创造也都集中到这个大主宰的名下来。而且在后来“神往天上升得愈高”时，从麻痹的思想意识中觉醒过来的群众，终于还是不自觉地产生了一种“反抗神的意愿”，结果出现了一批反抗神的神，或使原与自然作斗争的神带上了阶级斗争的色彩。因而从神话发展的趋势来看，总的说来还是健康的。归根结底，这是由于有广大人民群众在支配着这个发展的方向的缘故。
二
帝俊在《山海经》中的地位
帝俊在《山海经》中也和黄帝一样，是非常显赫的大神。他是东方殷民族奉祀的上帝，也是殷民族奉祀的始祖神，卜辞中经常提到的“夋”或“高祖夋”就是他。《山海经》所记帝俊神话的片断共十六处，较之其他古帝，如黄帝（二十三处）、颛顼（十六处）等，不为不多。但是却有三个特点，不同于其他古帝。一是所记帝俊神话的片断，确实都是片断，没有一个是比较完整的。二是帝俊神话只见于《大荒经》以下五篇，不见于其他各篇。三是帝俊之名只见于《山海经》，其他先秦古籍甚至连屈原的辞赋里都绝未提到。
这种奇特之点，目前还很难圆满地予以解答。有人因此把这一部分成书的时期推到东汉以后，这么一来，二、三两个疑团固然可以比较圆满地解答了，但是考察这一部分包含的内容，却使我们实在难于承认这种轻率的假定。这一部分，从内容到形式，都接近原始状态。它是未经整理的一堆《山海经》的旧材料，以其内容过于荒怪，文字记录又常常凌杂无序，故刘秀（歆）校进《山海经》时，就让这一堆废旧材料“进在外”或“逸在外”（见明《道藏》本目录《海内经》第十八下注语）了。到郭璞注《山海经》时，又才将它们加以注释，收入进来。从内容看，这一部分成书的年代比《山海经》其他各篇都早，我初步推断是战国初期到中期与殷人后裔封地宋国接壤的楚人所作，受了殷文化的影响，故令殷先祖帝俊与楚先祖黄帝、颛顼并重。然而殷民族终究是战败民族，它的始祖神的神话传说，虽经巫师的传播而暂显，最终却湮没不彰，甚至连屈原这样一个大诗人的辞赋都未提及，实在可悲。要不是郭璞巨眼卓识，把这一部分“闳诞迂夸”、“奇怪俶傥”（郭璞《注〈山海经〉叙》）之尤甚者都注收进来，古代东方民族所创造的这一份宏伟瑰丽的神话，恐怕便将永远沉湮了。现在且把这份幸存下来的古神话材料汇聚抄录如下——
东（南）海之外，甘水之间，有羲和之国。有女子名曰羲和，方日浴（浴日）于甘渊。羲和者，帝俊之妻，生十日。（《大荒南经》）
有女子方浴月。帝俊妻常羲，生月十有二，此始浴之。（《大荒西经》）
有神，人面，犬耳，兽身，珥两青蛇，名曰奢比尸。有五采之鸟，相乡弃沙（婆娑），惟帝俊下友。帝下两坛，采鸟是司。（《大荒东经》）
（卫）丘方圆三百里，丘南帝俊竹林在焉，大可为舟。（《大荒北经》）
帝俊赐羿彤弓素矰，以扶下国。羿是始去恤下地之百艰。（《海内经》）
大荒之中，有不庭之山，荣水穷焉。有人三身，帝俊妻娥皇，生此三身之国。姚姓，黍食，使四鸟。
又有重阴之山。有人食兽，曰季釐。帝俊生季釐，故曰季釐之国。有缗渊，少昊生倍伐，倍伐降处缗渊。有水四方，名曰俊坛。（以上《大荒南经》）
大荒之中，有山名曰合虚，日月所出。有中容之国。帝俊生中容，中容人食兽、木实，使四鸟：豹、虎、熊、罴。
有司幽之国。帝俊生晏龙，晏龙生司幽，司幽生思士，不妻；思女，不夫。食黍，食兽，是使四鸟。
有白民之国。帝俊生帝鸿，帝鸿生白民，白民销姓，黍食，使四鸟：虎、豹、熊、罴。
有黑齿之国。帝俊生黑齿，姜姓，黍食，使四鸟。（以上《大荒东经》）
有西周之国，姬姓，食谷。有人方耕，名曰叔均。帝俊生后稷，稷降以百谷。稷之弟曰台玺，生叔均；叔均是代其父及稷播百谷，始作耕。（《大荒西经》）
帝俊生禺号，禺号生淫梁，淫梁生番禺，是始为舟。番禺生奚仲，奚仲生吉光，是始以木为车。
帝俊生晏龙，晏龙是为琴瑟。
帝俊有子八人，是始为歌舞。
帝俊生三身，三身生义均，义均是始为巧倕，是始作下民百巧。（以上《海内经》）
关于这部分神话的解说，除“帝俊赐羿彤弓素矰”一条在下章中总述羿的神话时再说以外，余均请参考拙著《古神话选释》帝俊解说部分。殷民族先祖的神话，除此而外，还有舜和王亥。舜和帝俊，本来就是一人，但在《山海经》的记叙中，已将他们分别为二。“舜妻登比氏生宵明、烛光”，前面已经讲过了，足见舜作为天帝的神格。舜的子孙为国于下方的，有臷国（《海外南经》）；臷国又叫巫臷民，住居在一个得天独厚的人间乐园：“不绩不经，服也；不稼不穑，食也”、“鸾鸟自歌，凤鸟自舞”（《大荒南经》）：也渲染了天神后裔的优异性。但这些也只是偶然保存下来的有关舜神话的片断，至于舜本身的神话则付阙如，教人未免遗憾。王亥神话首见此经记述，因系据图为文，说明简略，语焉不详，也使人引以为憾——
有困（因）民国，勾姓而（黍）食。有人曰王亥，两手操鸟，方食其头。王亥托于有易、河伯仆牛。有易杀王亥，取仆牛。河（伯）念有易，有易潜出，为国于兽，方食之，名曰摇民。帝舜生戏，戏生摇民。（《大荒东经》）
我们根据郭璞注引《古本竹书纪年》以及《楚辞·天问》的一大段有关王亥、王恒兄弟故事的文字，才把这段神话的内容大致钩稽出来。它的内容大概是：殷民族的先祖王亥和王恒兄弟俩，带了一大群牛羊到有易去做生意，一同爱上了有易王绵臣的妻子，结果是王亥被杀，王恒被驱逐。王恒的儿子上甲微带兵复仇，得到水神河伯的帮助，安全渡过黄河，灭了有易，杀了绵臣。河伯和有易也有交情，不忍见它全部覆亡，便悄悄把有易的孑遗，搬到另一个地方去，化作人身鸟足的摇民国。自从殷墟甲骨文出土后，学者见卜辞上有“高祖夋”、“高祖王亥”等字样，取以和《山海经》所记相证，竟能将沉湮多年的古史探知出一个大概情况，神话传说有助于学术研究，于此又得到切实证明。
三
诸神子孙的创造发明和怪物异人
《山海经》神话中，有许多是记叙诸神子孙的创造发明的，即所谓文化英雄的神话。前面所举帝俊神话的零片中，不少的记叙，就是属于这种性质的。如叔均“始作耕”（《大荒西经》），番禺“始为舟”，奚仲、吉光“始以木为车”，晏龙“为琴瑟”，帝俊子八人“始为歌舞”，巧倕“始作下民百巧”（《海内经》）等。除此而外，《大荒西经》还记载：颛顼的曾孙太子长琴“始作乐风”；《海内经》记载炎帝的曾孙殳“始为侯”，“侯”就是射箭的靶子，鼓和延“是始为钟，为乐风”；少昊的儿子般，“是始为弓矢”等。这些神话，看来似乎不大像是神话，既无故事情节，也无神奇因素，只是简单的记述。但实际上正应该是神话。把原始社会长时期中众多人努力的创造发明，归结到一个人的身上，这就是神话，此其一。进一步又把创造发明某事某物的人归结到某神的子孙，这也是神话，此其二。这都是原始神话思维方式造成的现象，应该予以承认，虽然或者只不过仍旧属于神话的零片。秦汉之间的其他一些古书如《吕氏春秋》、《世本》里，也多有这类诸神子孙创造发明的大同小异的记载，尤其在《世本》一书中，更集中地记述了关于黄帝和他的臣子们创造发明的传说。单是见于诸家所辑《世本》和《世本》宋衷注的，就有二十八种。举凡日常服用器物的发明如衣裳、冕、旃、舟、车、鼓、镜……乃至学术的发明如星象、历数、医药、音乐……莫不具有：似乎古代文物在黄帝时代就已经完美无缺了。这自然是神话，不过从神话中也曲折地反映出一部分历史的真实。
《山海经·五藏山经》里还记有许多怪神和怪物，大都形状奇异，性情凶恶，只要它们一出现，就征兆着种种祸殃要降临人间。推想起来，这些怪神和怪物，也该是原始社会人们幻想中的产物，经过巫师之流的涂饰，流传演变下来，便成了经文里所记的种种情状。这些神和兽，或“见则其国为败”（《中次十六经》丰山的神耕父），或“见则其邑有兵”（《西次三经》淫［瑶］水的无名天神），或“见则天下大旱”（《东次二经》姑逢之山的獙獙兽），或“见则其邑有讹火”（《西次三经》章峨之山的毕方鸟），或“见则其邑大水”（《西次三经》玉山的胜遇兽），等等；反映出古代人们对自然或社会灾害的畏恶。偶然也有能致福于人的异物，如《东次四经》钦山的当康兽，“见则天下大穰”，《南次三经》丹穴之山的凤皇和《西次二经》女床之山的鸾鸟，“见则天下安宁”等，这类吉祥的鸟兽为数不多，但也反映出古代人们对于生活幸福的渴望。像希腊神话潘多拉的盒子里关锁的小精灵希望一样，中国神话里也有一个吉神泰逢（《中次三经》），在为苦难的人们展示若干希望的明光。《山海经》记叙的怪神怪兽所征兆的祸福，是和此经的成书时代——战国——的动乱情景相联系的，也可说就是这个时代的烙印。
《五藏山经》里还记载了许多治疗疾病和预防疾病的单方，其中有些怪鸟、怪兽和怪鱼，如“如鸟人面”的𪄀𪃑（《北次二经》），“其状如狸、一目而三尾”的欢（《西次三经》），“鸟首虺尾”的旋龟（《南山经》），“一首而十身”的何罗鱼，“状如鲤而鸡足”的䲃鱼（《北山经》），等等，一眼便能看出，是出于古人的传闻和想象，属于神话的范围，根本无法觅致，更不用说去证验它们的疗效了。就是有些植物类的单方，如《西次四经》崦嵫山“食之已瘅（痨病）”的丹木，《中次七经》少陉山“食之不愚”的菵草，《中次六经》阳华山“食之已疟”的苦辛（草），等等，它们实际的情况以及疗效如何，也还带着若干传说的性质，未可深究。但是，各种疾病的名目在经里却被细致地列举出来，有风、痈、疽、腹病、心痛、痔瘘、同、疥、白癣、瘿、疣、疫疾、呕、狂、肿疫、聋、痴疾、疠、劳、胕（胕肿）、底（足茧）、瞢（盲）、𦢊（皮皴起）、䐆（大腹）、癯（瘦）等，也应该是医药事业逐渐发达起来的战国时期才能有的现象。从各种文献上看，那时的卫生知识已在讲究，医生已经分科，有内科、外科、妇科、小儿科、耳目科等，并且还出了个著名的医生扁鹊（见《史记·扁鹊仓公列传》）。说明神话幻想总是和当时的时代特征结合起来的。
《山海经·海经》的神话中，有相当大一部分，是属于所谓“远国异人”（刘秀《上〈山海经〉表》语）的神话。这部分神话，记述了古代中国的四邻——海内外许多奇奇怪怪的国家（应当说是原始部落群）的情况。如贯胸国、羽民国、长臂国、不死国、三身国、无肠国、丈夫国、女子国、大人国、小人国等，单从它们的名目看，已经知道是神话传说，决不是现实生活实有的。但是，也有一些实有或半实有的国家，杂在这些幻想的国家之中，如《海外》诸经所记的肃慎国、三苗国、深目国、黑齿国等便是。肃慎、三苗都是古国，早见于历史记载，但却赋予了一些神话的性质；深目、黑齿或因其体质，或因生活习惯，形貌略异于中国，未知其本来国名，便径以形貌特点概括之，自然不能算是很准确的概括，可谓是半实有的国家。这类实有或半实有的国家，《海内》诸经及《荒经》以下五篇所记尤夥，就不详细论说了。
从幻想的国家与实有或半实有的国家杂出诸经的现象来看，在著书人的心目中并没有把这一切国家加以区别，而是一视同仁地对待。这种状况说来其实并不奇怪。今天我们都知道神话是幻想和虚构的，但在传述和记录神话的那时候的古人心目中，却确确实实相信它为实有，并不以为是虚构。鲁迅《中国小说史略》第五篇论六朝神鬼志怪书的作者说：“盖当时以为幽明虽殊途，而人鬼乃实有，故其叙述异事，与记载人间常事，自视固无诚妄之别矣。”六朝时代的人记人鬼事尚且如此，以推战国时代的人记荒远各国事，更是可以想见了。
《史记·孟子荀卿列传》说——
（邹衍）以为儒者所谓中国者，于天下乃八十一分居其一分耳。中国名曰赤县神州，赤县神州内自有九州，禹之序九州是也，不得为州数。中国外，如赤县神州者九，乃所谓九州也。于是有裨海环之。人民禽兽，莫能相通者，如一区中者，乃为一州。如是者九，乃有大瀛海环其外，天地之际焉。
这就是战国中期人们对于世界的概略设想：认为中国居中为一州，环绕中国而如中国之州凡八，连同中国称为九州，九州的四面有小海环绕。小海之外，更有如九州的地区凡八，合此九州而为大九州。大九州的外面又环以大瀛海，于是便接近天和地的边际了。这种设想，是和《山海经·海经》设想中国四面环海，邻近中国的诸国又有“海外”和“海内”之别的情景大体上相符合的。春秋以前，中国和海外各国的交通，还未有所闻。直至战国中年，才开始有齐威王、齐宣王和燕昭王等遣人入海求仙之举。想必在这个时候，中国和海外各国商业上的交通往还也有了初步发展，于是才有得自传闻的一大堆异形和异禀的国家来满足人们幻想的需要。不管这些国家是纯出虚构也好，或半虚半实也好，都表明古代人们对于广大世界迫切的求知欲望，不惜拿神话当作真实，充分表现出他们天真幼稚的世界观。
其中有些国家，如《大荒南经》和《海外南经》所记的僬侥即小人国，《大荒东经》和《海外东经》所记的大人国，也见于《国语·鲁语》。《鲁语》记吴国攻打越国，于会稽山获得一节骨头，须用专车装载，使人问孔子，孔子指出：这是禹所杀防风氏的骨头；又说：“僬侥氏长三尺，短之至也，长者不过十之，数之极也。”可见关于大人和小人的传说，战国以前，即已有之。又经载青丘、黑齿、白民、贯胸诸国，亦见于《伊尹四方令》和《周书·王会篇》，可见也是较早的传说。再如《海外西经》和《大荒西经》所记的巫咸国十巫，其中巫咸、巫彭都是殷代有名的巫师，见于卜辞；《海外南经》所记的欢头国即丹朱国，是从丹朱的神话演变而来的；《海外北经》所记的博父国即夸父国，是从夸父的神话演变而来的；《大荒东经》所记的少昊国，是从少昊的神话演变而来的，从《左传·昭公十七年》少皞（昊）以鸟名官的故事中可以窥其大概。这些国家，大概都是古有传说，并不是始于战国，只是战国以后才荟萃记录于《山海经》罢了。
“远国异人”神话，虽然记叙的是海内外各国人民的异形或异禀，但是从总的方面来看，却并不存在民族歧视和偏见。证据之一就是这些异形异禀的国家，往往传说都是我们的老祖宗——某个古帝传下来的后代。例如《大荒东经》所记的黑齿国、司幽国、白民国，传说是帝俊的子孙；《大荒南经》所记的欢头国，是鲧的子孙，臷民国是舜的子孙；《大荒西经》所记的三面国，是颛顼的子孙；《大荒南经》和《海内经》所记的三身国，是帝俊的子孙，等等。而且从经所使用的质朴的记叙文字来看，我们也只能得到一种亲切的“民胞物与”的印象而不能得到其他。这一部分神话的情调基本上是健康的、有趣的，应该列入神话的范围加以考察，使它和后世民族歧视的谰言区别开来。
四
西王母神话的演变
《山海经》所记叙的众多神人当中，西王母是对后世产生影响最大的。尽管人们可以不知道有黄帝、帝俊、颛顼等大神，但却几乎没有不知道有西王母即王母娘娘的。而这却是产生于流传演变过程中的误解，并非对《山海经》的西王母有真正的认识或对他感兴趣。
《山海经》所记西王母凡三处——
玉山，是西王母所居也。西王母其状如人，豹尾虎齿而善啸，蓬发戴胜，是司天之厉及五残。（《西次三经》）
西王母梯几而戴胜［杖］。其南有三青鸟，为西王母取食。在昆仑虚北。（《海内北经》）
西海之南，流沙之滨，赤水之后，黑水之前，有大山名曰昆仑之丘。有神——人面虎身，［有］文［有］尾，皆白——处之。其下有弱水之渊环之；其外有炎火之山，投物辄然。有人戴胜，虎齿，［有］豹尾，穴处，名曰西王母。此山万物尽有。（《大荒西经》）
单独记和西王母有关的三青鸟凡两处——
三危之山，三青鸟居之。是山也，广员百里。（《西次三经》）
西有王母之山（当作有西王母之山），……有三青鸟，赤首黑目，一名曰大鵹，一名少鵹，一名曰青鸟。（《大荒西经》）
从以上所引，只能见到西王母是一个野蛮人或怪神，无论如何也不能给人以如后世所设想的“西方的王母”那样一个美好的印象。我在《中国古代神话》第六章中曾说：“他的性别是男是女，我们也还无从断定。”现在则更倾向于认为西王母原本是男性的野蛮人。
先看成书年代最早部分的《大荒西经》的记载：“有人戴胜，虎齿，豹尾，穴处，名曰西王母。”注意“穴处”二字，这个人是孤独地居住在洞穴里的。《山海经》所记诸神，均无作“穴处”语，知所写是人而非神。而且此处明说“有人”，不说“有神”（如前面所说“有神——人面虎身”那样），知所写确当是一个狞猛的野蛮人，以窟穴为居，大概是一个部族酋长。结合此经前面所记为西王母取食、“赤首黑目”的三青鸟来看，三青鸟当都是多力健飞的猛禽，而非娇弱依人的小鸟；作为猎夫形象的他，以三青鸟为映衬，自然更是鲜明。像这样犷悍的形象，即使在原始社会，以之属于男子当比属于妇女为愈吧。剩下一个是“戴胜”的问题。“胜”即玉胜，固然是古代妇女的首饰，但是在野蛮时代，男人也同样可以戴；正如穿耳的环，男人同样可戴，并不专属妇女。
《山海经》刻绘的西王母的形象，凡经两度演化。以上所写的西王母，是野蛮人的西王母，也是西王母形象的基调。从《山海经》各部分成书年代看，《大荒经》这部分的成书年代也是最早。再看成书年代次早部分的《西次三经》所记，这里增添了“蓬发”、“善啸”，西王母身上的狞猛之气更加重了。原先的“有人”，这里作“其状如人”，“穴处”二字这里被删去了，就把他升到了神的地位；最后一句“是司天之厉及五残”，明确了他的神职，从野蛮人到怪神的西王母的形象便终于完成了。这是《山海经》内部进行的一次西王母形象的演化，也是一次重要的演化。
再看成书年代最晚部分的《海内北经》所记：“西王母梯几而戴胜［杖］。其南有三青鸟，为西王母取食。”这里西王母的形象，只有“戴胜”，什么“蓬发”、“善啸”、“豹尾”、“虎齿”、“穴处”等都没有了，却添加了一个“梯几”。郭璞注：“梯谓凭也。”虽然添加的只是一个小小的几，经西王母这么一“凭”，也就隐然有了雍穆和平的景象。几是古时候对有才德的老者表示尊重的专门设施，也是古代文明的重要表征之一。西王母戴胜凭几，显示他已经初步女性化和王者化了，虽然还没有叙写得十分明确。这是西王母形象在《山海经》内部进行的再一次演化。这次演化的结果已经接近《穆天子传》的叙写了。《穆天子传》成书远在《山海经》这部分成书以前，说不定《山海经》这部分所记叙的西王母是受了《穆天子传》影响而删改的也未可知。
《尔雅·释地》说：“觚竹、北户、西王母、日下，谓之四荒。”郭璞注：“觚竹在北，北户在南，西王母在西，日下在东，皆四方昏荒之国，次四极者。”《大戴礼·少间篇》说：“昔虞舜以天德嗣尧，……西王母来献其白琯。”知秦汉之际的学者，都以西王母为国名或族名，实际上恐怕也应该是的。“西王母”之称，除“西”表示方位外，“王母”当是外来语的译名。《山海经》里这类译名是很多的，更多地集中在《荒经》以下数篇中，如《大荒东经》的山鞠陵于天、猗天苏门、壑明俊疾、凶犁土丘等，《大荒南经》的神不廷胡余、因因乎等，《大荒北经》的山先槛大逢、北极天柜等。人：犬戎的先祖，黄帝所生的融吾、苗龙、弄明等。甚至物事也有外来语的译名，如《海内西经》所记的“圣木曼兑”，“曼兑”恐怕也是外来语的音译。在广大的中国土地上，从远古时期算起，即为众多民族聚居，反映远古神话传说的《山海经》，有这类外来语的称谓实不足奇。则西王母一名，恐怕也当是国族之名的译称了。将它画作代表彼国彼族的人的形貌，当然便是如《大荒西经》所写“虎齿豹尾”、“戴胜”、“穴处”之状，而毫无“王母”的意味。但是“王母”二字连词的中国文字给人造成的意象毕竟太强烈了，从春秋战国时代的古人起，就不免望文生义地径以中文连词的“王母”理解之，以为《山海经》所记的这个怪人、怪神，原是西方的一位王母。周穆王西游时，曾经去拜见过这位西王母。周穆王西游见西王母，自然也还是民间传说，然而有人本之，写进了神话性质的历史小说《穆天子传》，又有人本之，作为历史材料，写进了编年体的历史书《竹书纪年》。作为女性人王的西王母的形象经过这两部重要古籍的宣扬，便基本确定了。顾实先生是信古的，写了《穆天子传西征讲疏》一书，以为此传就是当时周穆王西游的起居注；西王母和周穆王赋诗交欢自称的“我惟帝女”，郭璞注：“帝，天帝。”还保留了一点儿蜕而未尽的神话痕迹。顾实先生却以为“帝”就是周穆王，西王母自称她是周穆王之女，是周穆王特派她来远抚西疆的，更把西王母完全落实为周穆王的嫡亲裔属了。前人尝讥作《史记》的司马迁“好奇”，把一些神话传说的材料采入书中，但史公对《穆天子传》、《竹书纪年》材料的使用还是谨慎的，在《周本纪》的穆王传中就没有提到穆王见西王母事，只在《赵世家》里才从侧面简略提到，把此事当作一段赵族先祖发迹的传说来稍事点染罢了：这种处理从史学角度说来还是比较恰当的。
由《山海经》怪人、怪神的西王母，一变而为《穆天子传》中雍穆的人王，是西王母形象的一大演变，这个演变留待下章再作叙述。到《淮南子·览冥篇》“羿请不死之药于西王母，姮娥窃以奔月”，又是一大演变。此时西王母有了不死药，身上已带有了若干仙气。其实这段神话还不始于《淮南子》，早在战国初年的《归藏》（已佚）一书里，已经见到了它的雏形。《文选·祭颜光禄文》注引《归藏》说：“昔常娥以西王母不死之药服之，遂奔月为月精。”便是此一神话的雏形。流传演变到六朝人作的《汉武故事》和《汉武帝内传》，西王母就俨然成了仙人。《汉武帝内传》中的西王母，尤其仙化得厉害，兹节抄一段看看——
王母上殿东向坐，著黄金褡𧜭，文采鲜明，光仪淑穆，带灵飞大绶，腰佩分景之剑，头上太华髻，戴太真晨婴之冠，履玄璚凤文之舄，视之可年三十许，修短得中，天姿掩霭，容颜绝世，真灵人也。下车登床，帝跪拜问寒暄毕立。因呼帝共坐。帝面南。王母自设天厨，真妙非常，丰珍上果，芳华百味，紫芝萎蕤，芬芳填樏，清香之酒，非地上所有，香气殊绝，帝不能名也。又命侍女更索桃果。须臾，以玉盘盛仙桃七颗，大如鸭卵，形圆青色，以呈王母。王母以四颗与帝，三颗自食。桃味甘美，口有盈味，帝食辄收其核。王母问帝。帝曰：“欲种之。”母曰：“此桃三千年一生实，中夏地薄，种之不生。”帝乃止。于坐上酒觞数遍，王母乃命诸侍女王子登弹八琅之璈，又命侍女董双成吹云和之笙，石公子击昆庭之金，许飞琼鼓震灵之簧，婉凌华拊五灵之石，范成君击湘阴之磬，段安香作九天之钧：于是众声澈朗，灵音骇空。
到此为止，仙人西王母的形象，终于大体上完成了。以后群众心目中的西王母或王母娘娘，就是以这幅图画为基础修润而成，然而修润的地方也并不多，只不过使她更年老更慈祥一点罢了。从西王母形象的演化，使我们悟解到：由野而文，是一个不可抗阻的演化公例。各个时期的西王母，代表各个时期神话传说的特色，都有他或她存在的理由。不能因为喜欢野蛮人和怪神（为其具有原始性）的西王母，就排斥人王的西王母；更不能因为喜欢人王的西王母，就排斥仙人的西王母。其实仙人的西王母倒是在群众的心目中根深蒂固：无论是舞台上或绘画雕刻上大都是这样的西王母；尤其是王母娘娘的“蟠桃会”，给人的印象最深，要抹杀也抹杀不掉。我们今天固然应该多向群众宣传他们已经生疏了的古代的西王母，但是我们也应当接受群众早已认可的西王母。不同的社会有不同的西王母，原始社会的西王母是怪人或怪神，到了奴隶社会西王母自然便成了王者。再到封建社会，西王母又成了仙人。三变化身的西王母的形象其实又是一气贯通的。所以我们须得打破自设的藩篱，承认广义神话的合理性：不但原始社会以后不同的阶级社会可以产生新神话，原始社会的神话人物经历不同的阶级社会也会产生不同的演变，我们应当一视同仁地予以认可。
五
从朴野到文明的昆仑山
在《山海经》的记叙中，有一座像希腊神话中奥林帕司山那样庄严巍峨的大山，就是昆仑山；那是“帝之下都”，是“百神之所在”的地方。昆仑山在中国神话中占有特殊重要的地位，除《山海经》的记叙外，其他书籍也有记叙，如《史记·大宛列传》引《禹本纪》说：“昆仑其高二千五百余里，日月相避隐为光明也，其上有醴泉、瑶池。”《楚辞·天问》说：“昆仑县圃，其尻安在？增城九重，其高几里？四方之门，其谁从焉？西北辟启，何地通焉？”虽然着墨不多，却都能得到它的精神。正式的记录在《山海经·西次三经》——
昆仑之丘，是实惟帝之下都，神陆吾司之。其神状虎身而九尾，人面而虎爪；是神也，司天之九部及帝之囿时。有兽焉，其状如羊而四角，名曰土蝼，是食人。有鸟焉，其状如蜂，大如鸳鸯，名曰饮原，蠚鸟兽则死，蠚木则枯。有鸟焉，其名曰鹑鸟，是司帝之百服。有木焉，其状如棠，黄华赤实，其味如李而无核，名曰沙棠，可以御水，食之使人不溺。有草焉，名曰薲草，其状如葵，其味如葱，食之已劳。……是多怪鸟兽。
《西次三经》还说：“槐江之山，……实惟帝之平圃，……南望昆仑，其光熊熊，其气魂魂。”这就是以“帝之下都”面貌初次出现的昆仑山的全部景象：它是那样宏伟庄严，然而却朴素无华。“帝”是黄帝，《穆天子传》卷二说：“吉日辛酉，天子升于昆仑之丘，以观黄帝之宫。”即其证。比此记略早，是《大荒西经》的记叙——
西海之南，流沙之滨，赤水之后，黑水之前，有大山，名曰昆仑之丘。有神——人面虎身，［有］文［有］尾，皆白——处之。其下有弱水之渊环之，其外有炎火之山，投物辄然。有人，戴胜，虎齿，［有］豹尾，穴处，名曰西王母。此山万物尽有。
记叙得更是简单：连“帝之下都”也没有出现，倒像是住在玉山（《西次四经》）的西王母的离宫别宅。不过有两桩重要的物事出现在这里，即“弱水之渊”和“炎火之山”，却是其他有关昆仑山的记叙里所没有的，应该予以重视。这里所说的“人面虎身、文尾皆白”（郭璞注：“言其尾以白为点驳”）的“有神”，看来仍应当是司帝之下都的“神陆吾”，也即我们马上就要讲到的昆仑山的开明兽。他原是昆仑山的主神，《庄子·大宗师》说：“肩吾得之，以处大山。”肩吾即陆吾，本来无所系属，到昆仑山成为黄帝的“下都”以后，他才成为黄帝的属神而总管昆仑。再一变他又成了镇山的神兽。请看下面《海内西经》的叙写——
海内昆仑之虚，在西北，帝之下都。昆仑之虚，方八百里，高万仞。上有木禾，长五寻，大五围。面有九井，以玉为槛。面有九门，门有开明兽守之。百神之所在，在八隅之岩，非仁羿莫能上冈之岩。……昆仑南渊深三百仞。开明兽身大类虎而九首，皆人面，东向立昆仑上。开明西有凤皇、鸾鸟，皆戴蛇践蛇，膺有赤蛇。开明北有视肉、珠树、文玉树、玗琪树、不死树。凤皇、鸾鸟皆戴瞂。又有离朱、木禾、柏树、甘水、圣木曼兑，一曰挺木牙交。开明东有巫彭、巫抵、巫阳、巫履、巫凡、巫相，夹窫窳之尸，皆操不死之药以距之。窫窳者，蛇身人面，贰负臣所杀也。服常树，其上有三头人，伺琅玕树。开明南有树鸟，六首；蛟、蝮、蛇、蜼、豹、鸟秩树，于表池树木，诵鸟、隼、视肉。
这里“身大类虎而九首、皆人面”的开明兽，自然是“虎身而九尾、人面而虎爪”的神陆吾的演化。古时奇禽怪兽的“尾”传变为“首”者亦有其例。例如《绎史》卷八六引《冲波传》说：“鸧兮鸧兮，逆毛衰兮，一身九尾长兮。”《文选·郭璞〈江赋〉》却说：“奇鸧九头。”而《太平御览》卷八八二引《山海经》，陆吾“九尾”正作“九首”，尤可见由“九尾”的陆吾演变成“九首”的开明兽是很自然的。此处所叙昆仑山的景象其宏壮、富丽，自然又超胜于《西次三经》所记的了。《西次三经》的昆仑山，只有草木禽兽，莽莽苍苍，原始性很浓。这里的昆仑山，除了珍奇的动物、植物之外，还出现了“九门”、“九井”，而且“以玉为槛”，光景像是已初具宫苑的规模。但从后面“百神之所在，在八隅之岩”看，百神既然尚处在岩穴之间，那么这座宫苑必然也还是比较朴陋的，不过已经初步跨进文明的门槛了。神话由野而文的演化规律，在同书的不同部分，由于其写作时代不同，也还是明显地表现出来了。因此我们说，对于神话的原始性，我们固然要珍视它，但也用不着过分强调，进入文明社会的神话，总是或多或少会丧失其原始性而打上文明的印记。只要不是矫揉造作，有意缘饰，我们还是一律抱持欢迎的态度。例如下面《淮南子·地形篇》所叙写的昆仑山——
禹乃以息土填洪水以为名山。掘昆仑虚以下地，中有增城九重，其高万一千里百一十四步二尺六寸。上有木禾，其修五寻。珠树、玉树、璇树、不死树在其西，沙棠、琅玕在其东，绛树在其南，碧树、瑶树在其北。旁有四百四十门，门间四里，里间九纯，纯丈五尺。旁有九井，玉横维其西北之隅。北门开以纳不周之风。倾宫、旋室、县圃、凉风、樊桐在昆仑阊阖之中，是其疏圃。疏圃之池，浸之黄水，黄水三周复其原，是谓白水，饮之不死。（河水、赤水、弱水、洋水，）凡四水者，帝之神泉，以润万物。昆仑之邱，或上倍之，是谓凉风之山，登之而不死；或上倍之，是谓悬圃之山，登之乃灵，能使风雨；或上倍之，乃维上天，登之乃神，是谓太帝之居。
《淮南子》所叙写的昆仑山，看得出来，大体上是本于《山海经·海内西经》，而删其朴野，益其文明，气象乃更宏伟雍穆。这里所写的昆仑山，值得注意的有两点：一是说禹为了填堙洪水，从天上“掘昆仑虚以下地”，使原是帝之上都的昆仑山变成了“帝之下都”；二是说昆仑山很高，从这座山上去，经过一重又一重的山，便可以直达天庭，昆仑山实际上便成了以山为梯而登天的天梯。这两点都有新鲜的内容，新鲜的意思，为前此记叙昆仑山所没有。
除此而外，《神异经》也记有昆仑，主要记叙的是昆仑山“其高入天”的铜柱和张两翼覆东王公、西王母的大鸟希有，这当然又另外是一种神奇的景象，在以后的章节中我们还要讲到。至于后来《十洲记》和《拾遗记》等书里所写的昆仑，则完全是道家方士心目中的昆仑，繁缛委琐，增饰过多，就不必详细去说了。
《山海经》所记的昆仑，除上所举《西次三经》、《大荒西经》、《海内西经》三处应是西方的昆仑而外，还有东南方的昆仑。《海外南经》说：“昆仑虚在其东，虚四方。一曰在岐舌东，为虚四方。”毕沅注：“此东海方丈山也。《尔雅（释地）》云：‘三成为昆仑丘。’是‘昆仑’者，高山皆得名之。《水经注（河水）》云：‘东海方丈，亦有昆仑之称。’”此外还有西北方的昆仑。《海外北经》说：“禹杀相柳，其血腥，不可以树五谷种，乃以为众帝之台，在昆仑之北。”郭璞注：“此昆仑山在海外者。”郝懿行以为仍在海内。但不论海内海外，当为西北方的另一昆仑，不应和西方的“帝之下都”的昆仑相混。《大荒北经》所记的昆仑亦同此。但《大荒北经》的昆仑又邻近赤水，而西方昆仑正是赤水的发源地，或者此昆仑仍是西方昆仑的一条支脉。总之，昆仑实非一地，正如毕沅所说，“高山皆得名之”。
见《国语·楚语》。
参见拙著《中国古代神话》第二章第四节，商务印书馆出版。
参见拙著《山海经校注》，上海古籍出版社出版，403—404页。
《古神话选释》，人民文学出版社出版。
详《古神话选释》王亥的注释与解说。