一
《山海经》神话的上下限
保存神话资料最丰富的一部书，自然不能不首推《山海经》。《山海经》旧传为夏禹、伯益所作，而夏禹、伯益本身已是神话人物，如何能作出这样一部书，故这种说法是不足凭信的。它实际上是在相当长一段时期内，众多无名氏的作品。根据我的初步考察，此书大概是从战国初年到汉代初年的楚国或楚地人所作。内容可以分为如下三个部分：
一、《大荒经》四篇和《海内经》一篇，成书最早，大约在战国初期到战国中期。
二、《五藏山经》五篇和《海外经》四篇成书稍迟，大约在战国中期以后。
三、《海内经》四篇，成书最迟，大约在汉代初期。
有关这方面的阐述，请参看拙著《〈山海经〉的写作时地及篇目考》，这里便不细说。
《山海经》这部书，总共虽然只有三万一千多字，却是包罗万象。除神话传说外，还涉及地理、历史、宗教、民俗、历象、动物、植物、矿物、医药、人类学、民族学、地质学……甚至连海洋学探讨的问题，也能在《山海经》这部书里，得到某些启发和印证。它真可以说是一部奇书，一部古代人们生活日用的百科全书。
正因为如此，它曾经给过去的目录学者造成分类上的困难。《汉书·艺文志》把它列在数术略的形法类，让它和《宫宅地形》、《相人》、《相六畜》等书在一起，迹近巫术迷信。《隋书·经籍志》因此书多述山川地理，又把它改列在史部的地理类。清代纪昀修《四库全书》，又把它改列在子部的小说家类。纪昀在《总目提要》中述改列的理由云：“书中序述山水，多参以神怪。故《道藏》收入太元部竞字号中，究其本旨，实非黄老家言。然山川道里，率难考据，耳目所及，百不一真。诸家并以为地理书之冠，亦未为允。核实定名，实则小说之最古者耳。”这种分类，我认为还是比较恰当的。而鲁迅在《中国小说史略》第二篇《神话与传说》中论《山海经》时说：“所载祠神之物多用糈（精米），与巫术合，盖古之巫书也。”这个论断，又比笼统说它是“小说之最古者”进了一步。《山海经》确可以说是一部巫书，是古代巫师们传留下来、经战国初年至汉代初年楚国或楚地的人们（包括巫师）加以整理编写而成的。“巫以记神事”（鲁迅《汉文学史纲要》第二编语），宜乎在这部书里保存了这么多可贵的神话传说材料。更可贵的，是这些神话传说材料，比较接近原始状态，没有经过多少涂饰和修改。这是因为原始神话和原始宗教从神话思维这个母胎中孕育形成的时候，还有相对的一致性，宗教对于原始氏族社会也曾有过某些积极的作用（如增强氏族团结、鼓舞战斗精神之类），没有成为纯粹的迷信，故作为宗教支柱以及宗教赖以宣传的神话能够大致保持其原貌，无须作多大修改。战国时代的巫师，去古未远，又多来自民间，所以保存了这些原始神话而未加以大的改动。至于这部巫书为什么除神话传说外，又包罗了上至天文、下至地理……那么多的学科？这也并不奇怪，正是原始时代原始先民通过神话思维探讨认识外界事物刻印下来的痕迹。所有探讨认识的这一切，都被蒙上了神话或宗教的色彩。有些探讨认识，仍是比较正确的，那就成了科学的萌芽。古代的巫师，实际上就是古代的知识分子，甚而可以说是高级知识分子，一切文化知识都掌握在他们的手里，他们并不是浅薄无知的。自然，当这一切文化知识通过巫师的手，用文字记录的形式将它们表现出来的时候，是不免要打上宗教的烙印、笼罩上神秘的气氛的。《山海经》的情况就是如此。但这并不妨碍它作为古代文化知识的宝库，让我们从各方面更主要是从神话方面对它作深入的研究。
《山海经》中的神话，从原始社会前期，即原始群的阶段，就有零星的记录如上章所说。但它主要记叙的，是从母系氏族公社到父系氏族公社这一时期人们头脑中幻想的反影。奴隶制社会时期的神话，也记叙了一些，如《大荒西经》说——
有人无首，操戈盾立，名曰夏耕之尸。故成汤伐夏桀于章山，克之，斩耕厥前。耕既立，无首，走厥咎，乃降于巫山。
郭璞于“夏耕之尸”下注云：“亦形天尸之类。”是的，情况确实有几分像刑天断首。但刑天是被歌颂的神人，而这里的败逃将军夏耕，却是被否定的。这里所歌颂的是神性英雄成汤，以无首夏耕的逃避罪咎来反衬成汤的勇武，自然也是神话。神话记叙一直到周代初年。《海外南经》古帝葬所的狄山，就记有帝尧、帝喾和文王的葬所。《海外西经》记有肃慎国，说国中出产一种叫做“雄常”（雒棠）的树，“中国有圣帝代立者，则此树生皮可衣也”（郭璞注），也略具神话因素。考察肃慎，即《周书·王会篇》的稷慎，“稷慎大麈”，足见肃慎是周代初年成王时候才开始交通中国的，《王会篇》后面附载的《伊尹四方令》中尚未见之。这就是《山海经》所记神话的下限；自此以后，就再没有见到其他任何神话记叙了。从以上所举《山海经》所记的神话材料的零片看，可见在奴隶制社会，仍然是有神话的，它并不制约在原始社会的范围以内。
二
自然崇拜与图腾崇拜神话
《山海经》所记的诸神，大都是宗教的神，是从自然崇拜开端的。《五藏山经》每经末尾祀典部分记有诸山山神的形貌，有作鸟身龙首的（《南山经》、《中次十二经》），有作龙身鸟首的（《南次二经》），有作龙身人面的（《南次三经》、《中次十经》），有作人面马身的（《西次二经》、《北次三经》），有作人面牛身、四足一臂、操杖以行的（《西次二经》），有作羊身人面的（《西次三经》），有作人面蛇身的（《北山经》、《北次二经》），有作彘身八足蛇尾的（《北次三经》），有作人身龙首的（《东山经》），有作兽身人面戴觡（角）的（《东次二经》），有作人身羊角的（《东次三经》），有作人面鸟身的（《中次二经》、《中次八经》），有作人面兽身的（《中次四经》），有作豕身人面的（《中次七经》、《中次十一经》），有作人面三首的（《中次七经》）：形形色色，不一而足。他们或基本上是动物形躯的拼凑，如鸟身龙首、龙身鸟首、马身龙首、彘身八足蛇尾之类；或逐渐有了人的形貌，如人面马身、人面蛇身、人身龙首、羊面人身等：看得出来，自然崇拜时期奉祀的神，虽有初步的拟人化，其形象仍是半人半兽的。再看《海外经》所记的四方神——
南方祝融，兽身人面，乘两龙。
西方蓐收，左耳有蛇，乘两龙。
北方禺强，人面鸟身，珥两青蛇，践两青蛇。
东方句芒，鸟身人面，乘两龙。
郭璞分别以“火神”、“金神”、“水神”、“木神”注之，而其形躯仍大都是半人半兽的，并未脱离原始宗教意识的范围。《五藏山经》所记对于诸山山神的祭祀，各有不同的祀典，类皆巫师的施为，现在抄摘两段如下，以见一斑——
凡《西经》之首，自钱来之山至于騩山，凡十九山，二千九百五十七里。华山，冢也，其祠之礼：太牢。羭山，神也，祠之用烛，斋百日，以百牺，瘗用百瑜，汤其酒百尊，婴以百珪百璧。其余十七山之属，皆毛牷，用一羊祠之。烛者，百草之未灰，白蓆采等纯之。
凡《北山经》之首，自单狐之山至于堤山，凡二十五山，五千四百九十里。其神皆人面蛇身。其祠之，毛用一雄鸡瘗，吉玉用一珪，瘗而不糈。其山北人，皆生食不火之物。
此经所记自然崇拜诸神，大都只有神而无神话；其中少数，除形貌的叙写而外，还略述其行迹。例如——
槐江之山，……实惟帝之平圃，神英招司之，其状马身而人面，虎文而鸟翼，徇于四海，其音如榴。（《西次四经》）
和山，……吉神泰逢司之，其状如人而虎尾（郭璞注：或作雀尾），是好居于山之阳，出入有光。泰逢神动天地气也。（《中次三经》）
平逢之山，……有神焉，其状如人而二首，名曰骄虫，是为螫虫，实惟蜂蜜之庐。（《中次六经》）
夫夫之山，……神于儿居之，其状人身而手操两蛇，常游于江渊，出入有光。（《中次十二经》）
等等。这些只能算是神话的零星片断，或者半神话，而不能算是神话。因为构成神话的故事情节，上举诸例，无一具有。只有下面所举诸山山神记事的一段，算是唯一的例外——
钟山，其子曰鼓，其状［如］人面而龙身，是与钦䲹杀葆江于昆仑之阳，帝乃戮之钟山之东曰𡺯崖。钦䲹化为大鹗，其状如雕而黑文白首，赤喙而虎爪，其音如晨鹄，见则有大兵；鼓亦化为鵕鸟，其状如鸱，赤足而直喙，黄文而白首，其音如鹄，见则其邑大旱。（《西次三经》）
这段神话虽仍可视作是黄帝神话（文中所说“帝”即黄帝）的片断，但从神话本身看，故事情节已比较完整了：山神内讧，谋杀无辜，作为神国最高统治者的黄帝予以严厉的惩处，将他们杀死，而他们又各化为异物。这类故事情节完整的神话，在《山海经》中，实在并不多见。检核起来，不过是七八段罢了。类似上面所举，还有《海内西经》所记“危与贰负杀窫窳、帝乃梏之疏属之山”的神话，但恐怕产生的时期较晚，非自然崇拜时期的神话。
构成原始宗教信仰的，除自然崇拜而外，还有图腾崇拜。有些学者认为图腾崇拜还早于自然崇拜。这类神话在《山海经》里并不多见，但也略有一些。《海内北经》说——
有人曰大行伯，把戈。其东有犬封国。
郭璞注：“昔盘瓠杀戎王，高辛以美女妻之，不可以训，乃浮之会稽东海中，得三百里地封之，生男为狗，女为美人，是为狗封之国也。”郭璞的注释是不错的，因为此文之下，接着又有这样的叙写——
犬封国曰犬戎国，状如犬。有一女子，方跪进柸食。
犬戎国的女子，正在“跪进柸（杯）食”，侍奉她“状如犬”的丈夫：这就把“生男为狗、女为美人”二语形象化了。《大荒北经》叙写犬戎的情况，又略有不同——
有人名曰犬戎。黄帝生苗龙，苗龙生融吾，融吾生弄明，弄明生白犬，白犬有牝牡，是为犬戎，肉食。有赤兽，马状无首，名曰戎宣王尸。……有犬戎国。有神，人面兽身，名曰犬戎。
郭璞于“戎宣王尸”下注云：“犬戎之神名也。”郝懿行于“有神”下注云：“犬戎，黄帝之玄孙，已见上文，是犬戎亦人也，神字疑讹。《史记·周本纪》集解引此经正作人字。”《山海经》作非一手，所记又是据图为文，故常不免凌杂琐碎，自相抵牾。但总的看来，盘瓠神话和犬戎神话有关是无疑问的，犬或白犬作为犬戎国的图腾神也是无疑问的。至于犬戎神话如何演变为盘瓠神话，又如何由西北流播到东南，则尚须专家学者作周密考证，不属本书论述的范围了。除此而外，《海内经》尚有——
南方……有人曰苗民。有神焉，人首蛇身，长如辕，左右有首，衣紫衣，冠旃冠，名曰延维，人主得而飨食之，伯天下。
这样的记叙。郭璞注以为此神即《庄子·达生篇》所说的委蛇，闻一多《伏羲考》谓延维、委蛇即汉画像中交尾的伏羲和女娲，乃南方苗族的祖神，而苗族又是属于古代尚未迁徙到南方、住在黄河上游、中原西部的龙图腾的团族之一，此经所写，便把这一点暗示出来了。
三
女性开辟神的神话
马克思在《摘要》一书中所说“在野蛮时期的低级阶段，……开始于此时产生神话”，那时约相当于原始氏族社会母权制的晚期，即新石器时代，恐怕已不是神话开始产生的阶段而是神话发展的阶段了，因而此时期才有如《摘要》前面说的“在宗教领域中发生了自然崇拜以及关于大主宰的模糊的概念”等情况。前面所举自然崇拜神话的一些片断，当是在这个时期产生的。这个时期产生的神话，首先是已经有了“人格化的神灵”的概念（虽然还只是半人半兽初步的拟人化），而不是像原始社会前期神话那样只是有生命、有意志的活物。至于“大主宰的模糊的概念”，从此时期产生的神话片断中，也可以大略看出一些来，只是大主宰并非男性，而是女性。《大荒西经》说——
有神十人，名曰女娲之肠，化为神，处栗广之野。横道而处。
这里提到的女娲，已经是具体而微的原始开辟神的形象。女娲的最大功业，是造人和补天两件事。《淮南子·说林篇》记叙了女娲与诸神共同创造人类的一段神话：“黄帝生阴阳，上骈生耳目，桑林生臂手：此女娲所以七十化也。”高诱注：“上骈、桑林皆神名。”神话虽然记叙简略，但是从中仍旧可以隐然看出：它是反映了原始母系社会以女性为中心的婚姻关系和生育情况的。造人神话，又见于汉末应劭的《风俗通义》，佚文说她“抟黄土作人”。至于补天，仍首见于《淮南子·览冥篇》，说她“炼五色石以补苍天”。虽然二书都较晚出，但所记录的神话仍当是产生于这个时期的，更晚一点，才有盘古开天辟地以及盘古化生万物的神话。
盘古是一位男性的开辟神；但是根据我国古代神话发展的情况看，最早的开辟神，应该是一位女性才对。女娲之肠能化为十个神人，又有造人、补天的业绩，她是完全具有作开辟神的资格的。《说文》十二说：“娲，古之神圣女，化万物者也。”化就是化育、化生的意思，女娲正是同于盘古那样能化育化生万物的人。以女娲为最古的开辟神，还保留着母权制氏族社会神话的印迹。现在瑶族中传述的密洛陀神话，就是保存比较完整的女性开辟神神话的典型例子。后来将女娲说成是盘古，那是神话流传演变的结果：原来的母权制让位于父权制，而父权制则从氏族社会的后期开始，一直延续下去，贯穿到阶级划分以后整个阶级社会中。因而在封建社会中期的三国时代，产生盘古开天辟地和化生万物的说法，是并不奇怪的。有人（常任侠、闻一多）说盘古是伏羲的音转，如所说无误，则女娲与伏羲本是配偶神，其因流传演变而使女性的开辟神让位于男性的开辟神的迹象，更是分明可见。
《北次三经》所记的精卫填海神话也当是这个时期的产物——
发鸠之山，其上多柘木。有鸟焉，其状如乌，文首，白喙，赤足，名曰精卫，其鸣自詨，是炎帝之少女，名曰女娃。女娃游于东海，溺而不返，故为精卫，常衔西山之木石，以堙于东海。
这一神话表现了遭受自然灾害的原始人类征服自然的渴望。神话的主角是一个溺海而死的少女的灵魂变的小鸟，不管是否有后来流传演变的改动，这个神话带着母权制氏族社会的痕迹，则是没有疑间的。而且女娲和女娃，也像是一人的分化，女娃填海的工作和女娲补天神话中“积芦灰以止淫水”的工作也很近似。据我的考察，女娲补天的主要目的还是为了治水，这在以后的章节中还要提到，此处便不多赘。
由于以母系为中心的社会制度在整个社会发展史上占的比重较小，所以神话当中占有重要地位的女神也就寥寥无几。西王母最初可能是一个男性神，后来被人们望文生义，把他女性化了。关于他的神话在下面再作详细讨论。现在只说《大荒南经》所记的“生十日”的羲和和《大荒西经》所记的“生月十二”的常羲，她们都是帝俊的妻子。她们原本应该是母权制氏族社会传述的重要女神，并且也该是和女娲一样具有开辟性质的女神才对。最初或者只有一个，后来才化分为二，流传演变到国家形成即奴隶制社会开始时期，才分别做了人间帝王投影的天上上帝的妻子。郭璞注《大荒南经》“有女子名曰羲和，方日浴（应为浴日）于甘渊”，说：“羲和者，盖天地始生，主日月者也。故《启筮》曰：‘空桑之苍苍，八极之既张，乃有夫羲和，是主日月，职出入，以为晦明。’又曰：‘瞻彼上天，一明一晦，有夫羲和之子，出于旸谷。’”郭璞所引两段《归藏·启筮》的话，恰好说明这个“主日月”（既“主日”又“主月”）的羲和，恐怕正是最初传说的那个独一无二的开辟女神。
《山海经》另记有两对女神，也呈现了只有原始母系氏族社会才能具有的那么重要的神格——
洞庭之山，……帝之二女居之。是常游于江渊，澧沅之风，交潇湘之渊，是在九江之间，出入必以飘风暴雨。是多怪神，状如人而载蛇，左右手操蛇。多怪鸟。（《中次十二经》）
舜妻登比氏，生宵明、烛光，处河大泽。二女之灵，能照此所方百里。（《海内北经》）
前一条郭璞注云：“天帝之二女而处江为神也。”汪绂注云：“帝之二女，谓尧之二女以妻舜者娥皇、女英也。”二家的说法都对，不过都只说着了一半；不知尧之二女即天帝之二女，盖古神话中尧的神格实在相当于天帝。后一条不用多解说，已可见作为天帝的舜的神格。《山海经》中舜的神话常和帝俊神话相混，可知舜即帝俊。这里的舜妻登比氏生宵明、烛光，无非又是帝俊妻羲和、常羲生日月神话的演化。——母系氏族社会传述的重要女神，大概就是如上所述的这些了。还有一个“其名曰女尸、化为䔄草”的“帝女”，也是具有始祖母或护国女神身份的重要女神，留待以后有关章节再详说。
四
构成《山海经》神话的主要部分
男性的神和神性的英雄开始受到注意而被歌颂，是从原始氏族社会母权制到父权制，乃至父权制确立以后才有的事。构成《山海经》神话的主要部分，便是男性神与自然及社会进行斗争的若干宏丽的图片。如《大荒北经》和《海外北经》记叙的追日的夸父，就可以明显地看出，那是产生于父权制氏族社会以后的神性英雄——
大荒之中，有山名曰成都载天。有人珥两黄蛇，把两黄蛇，名曰夸父。后土生信，信生夸父。夸父不量力，欲追日景，逮之于禺谷。将饮河而不足也，将走大泽，未至，死于此。（《大荒北经》）
夸父与日逐走，入日。渴欲得饮，饮于河、渭，河、渭不足，北饮大泽，未至，道渴而死。弃其杖，化为邓林。（《海外北经》）
这一神话虽和精卫填海神话同样具有征服自然的性质，但是产生这一神话的社会背景，却大不相同了。它给我们呈现出一幅宏阔壮丽的图景，气势可以震撼山岳。它还有着丰富的象征意义。但对这种象征意义的理解，神话本身是不会直接告诉我们的，只好但凭后人的诠释，这就难免产生见仁见智的分歧。某些优美的神话，性质接近寓言，道理便在这里；不过神话比寓言更难准确理解些。
除此而外，像羿射日除害的神话、鲧和禹治理洪水的神话，都是歌颂男性的神和神性英雄征服自然的，无疑也是产生于父权制氏族社会以后。
《海内经》对鲧禹治水神话，作了一个简短精练、概括性强、相当完整的记录——
洪水滔天。鲧窃帝之息壤以堙洪水，不待帝命。帝令祝融杀鲧于羽郊。鲧复（腹）生禹。帝乃命禹卒布土以定九州。
全文只有六句话，四十二个字，就把有神人四人参加的活动，父子两代的斗争，全都忠实完整地记录下来了，没有一字一句是浮词泛语。而开头的“洪水滔天”四个字，突如其来，宛如今日电影序幕的特写镜头，使之笼罩全文，作为神话人物活动的有力而生动的背景，更是凌云健笔。两千几百年前的古人能对神话作出如此完美的记录，真是如马克思评价希腊神话时所说的那样，是“一种规范和高不可及的范本”，确实值得我们很好地学习。
神话中“鲧腹生禹”的情节，带着父权制氏族社会男人乔装生子风习的痕迹。据原始社会史学者们的研究，在某些由母权制最初进入父权制的部落里，存在一种叫做“库瓦达”的风俗：就是当妇女生孩子时，男子为使人确认其在家庭中的权力和地位，竟让其刚生孩子不久的妻出去劳作，而自己则躺在其妻的床上做出种种生孩子的模样来。我国神话中的丈夫国国民，据说每一个人都能从腋窝下生出两个儿子来，儿子一落地父亲就死了：大概也是这一风习在神话上的反映。
《山海经》记述的有关禹的神话，有禹杀相柳和禹命竖亥丈量大地两个片断——
共工之臣曰相柳氏，九首，以食于九山。相柳之所抵，厥为泽谿。禹杀相柳，其血腥，不可以树五谷种。禹厥之，三仞三沮。乃以为众帝之台，在昆仑之北，柔利之东。相柳者，九首人面，蛇身而青。不敢北射，畏共工之台。台在其东，台四方，隅有一蛇，虎色，首冲南方。（《海外北经》）
帝命竖亥步，自东极至于西极，五亿十万九千八百步。竖亥右手把算，左手指青丘北。一曰禹令竖亥。一曰五亿十万九千八百步。（《海外东经》）
前一个神话片断还有一段异文，见《大荒北经》，“相柳”作“相繇”。后一个片断《淮南子·地形篇》有补充记述，是禹叫太章和竖亥两个神人一个从东极到西极、一个从北极到南极同时测量大地，测量的结果都是二亿三万三千五百里七十五步。洪水渊薮也有二亿三万数千多个，“禹乃以息土填洪水，以为名山”。禹作为天神和大主宰的神格，在上面所举的两段文字中，表现得很鲜明，尤其是后面一段。
父权制氏族社会产生的神话，除征服自然的以外，还有反映部落之间战争的，如黄帝和蚩尤的战争，就是《山海经》里叙写得如火如荼、最突出的一个——
有系昆之山者，有共工之台，射者不敢北乡。有人衣青衣，名曰黄帝女魃。蚩尤作兵伐黄帝，黄帝乃令应龙攻之冀州之野。应龙畜水，蚩尤请风伯雨师，纵大风雨。黄帝乃下天女曰魃，雨止，遂杀蚩尤。（《大荒北经》）
这场战争真是规模巨大，猛烈无比。黄帝有天女魃和应龙助阵，蚩尤有风伯和雨师帮忙。而且据《大荒东经》说：“应龙处南极，杀蚩尤与夸父”；《大荒北经》说：“应龙已杀蚩尤，又杀夸父”：看来夸父也曾和蚩尤联盟共同对付黄帝。而《大荒东经》末尾又有黄帝以夔牛皮为鼓，“橛以雷兽之骨，声闻五百里，以威天下”的叙写，似乎也和与蚩尤战争的神话有关。《大荒南经》又记有蚩尤弃其桎梏、化为枫木的神话，自然也是黄帝和蚩尤战争最后分胜负的一个重要片断。《山海经》所记的许多神话，从来没有像这一神话那样用浓郁厚重的笔触一再描写的。可见这一神话当它产生于原始社会的时候，已具有宏大的史诗般的气概。后代所传诸书如《龙鱼河图》、《黄帝玄女战法》等有关此一神话的叙写，都是本此而来的。
黄帝和蚩尤的战争，集合其他神话材料看，实际上是黄帝和炎帝的战争。在这以前和以后，都是有过剧烈的斗争的，真是波澜壮阔，此起彼伏，历时久远。黄帝和蚩尤之战，不过是规模最宏大的一场罢了。
而壮烈感人的刑天断首神话，则可看作是黄炎战争神话的余绪——
形（刑）天与帝［至此］争神，帝断其首，葬之常羊之山。乃以乳为目，以脐为口，操干戚以舞。（《海外西经》）
根据我的初步考察，刑天是炎帝的属臣，常羊山是传说中炎帝的降生处，则这里刑天所与“争神”的“帝”，应该是黄帝。和蚩尤、夸父相似，刑天神话在流传过程中也涂上了“反抗神的意愿”的色彩，刑天可算是反抗神的神之一，而其斗志却比蚩尤、夸父更为勇猛、顽强。晋代大诗人陶潜《读山海经》诗说：“刑天舞干戚，猛志固常在。”于这位虽遭失败却不甘心失败的断头英雄的奋斗不懈精神，可说是没有过誉。
除此而外，《山海经》还记有——
有禹攻共工国山。（《大荒西经》）
有池名孟翼之攻颛顼之池。（《大荒西经》）
有鲧攻程州之山。（《大荒北经》）
看光景可能都是反映原始社会部落战争的（主要是黄帝和炎帝两大部落间长期持续的战争），不过是把古代的神话故事转化、压缩为具有纪念性质的地名罢了。
此文收在《神话论文集》一书中，上海古籍出版社出版。
《山海经》只记有羿和诸害之一凿齿战斗的一个神话片断，见《海外南经》和《大荒南经》。
见《海内经》。
高尔基语，见《苏联的文学》。