在混沌状态综合体中和宗教结合紧密具原始性的神话，一般可称之为狭义神话；从混沌状态综合体中脱离出来，走向神活本身固有的文学因素的文学道路以后，我们就可称之为广义神话了。
至于中国神话从狭义到广义的具体的发展途径，我看是有两大端。一是从混沌状态综合体中脱离出来，沿着文学化的方向一直发展下去，成为后来的神话小说和具有神话意味的说唱文学，等等。另一是有了文学化的倾向以后，又和后来的宗教、历史和地方风物、民情风俗等相结合，成为仙话中的神话、历史人物的神话和附会地方风物、民情风俗的神话，等等。这些神话，一般都产生在后世，距原始社会已经遥远；或即使是从原始神话演变而来，却明显能见其有文学渲染的倾向：都属广义神话考察的范围。
先说沿着文学化方向发展的一大端，这又分三种不同的情况。一种是本来是原始神话，经过后世的口传和记录，从记录中可以见到已有某些历史的积淀和文学化的倾向。如像《风俗通义逸文》（见卢文弨辑《群书拾补》）记的盘瓠神话，《搜神记》卷十四记的蚕马神话，就属这种性质；再如1964年第三期《民间文学》发表的陈钧搜集整理的《伏羲兄妹制人烟》以下三篇神话，也是由原始神话口耳相传，流传演变到了今天，再经记录者适当艺术加工整理编写而成：历史的印痕和文学化的倾向二者都可从中见到。这三篇虽是出于当代人的记录，却不得谓之非神话，自应属于广义神话所能概括的范围。
还有一种情况是，用了一些神话材料，编写为神话故事，因其生动逼真，在群众中有了较大的影响。群众爱之信之，认为故事中所说的一切，都是实有，从而产生了一些类似宗教的信仰。如像唐代李朝威的小说《柳毅》，李公佐的小说《古岳渎经》，明代吴承恩的长篇小说《西游记》等，便属于这种性质。这些小说，既是优美的文学作品，又是瑰丽的神话故事，所以感染性强，深入人心。《柳毅》小说问世不久，洞庭君山便出现了柳毅井，还给柳毅建了祠，塑了作为“洞庭神君”的柳毅神像。《古岳渎经》问世后，无支祁神话即流被民间，演为僧伽降伏无支祁或泗洲大圣降伏水母的故事：北宋时代且有造作了铁制的无支祁神像投入水中以镇黄河者。《西游记》问世后的影响更大，孙悟空很快便成为家喻户晓、妇孺皆知的神话人物，且有人专门在福建福州、广东潮州给这一神话人物建立了“齐天大圣庙”，据说“香火甚盛”。这些现象说明什么？说明虽是文人根据神话材料造作的神话，却因为适应了神话走文学化道路的正确方向，在艺术上取得了辉煌的成就，有了强大的生命力，成为被群众信仰的新神话：像这样的神话，自是广义神活词义所当容纳的。
再有一种是民间流传的神话。这些神话，大都起自后世。或根据当时的民间传说，或有一点古神话的凭依，星星点点地在口头积聚起来，又通过各种不同的民间艺术形式——变文、鼓词、宝卷、子弟书、地方戏等——不断地丰富它和完善它。如像“牛郎织女”（地方戏有《天河配》）、“董永与七仙女”（地方戏有《天仙配》）、“白蛇传”（有《雷峰塔传奇》和各个剧种的《白蛇传》）、“沉香救母”（地方戏有《宝莲灯》和《沉香救母》）、“刘海戏蟾”（有湖南花鼓戏《刘海戏金蟾》），等等。这些民间神话，除戏剧表演而外，还有说唱形式的东西为之宣扬，更通过口头传说这个渠道广为流传。它们形式上属文学，性质上属神话，自应纳入广义神话考察的范围。
以上所说，是神话沿着文学化方向发展的一个大端。另一个大端，仍是沿着文学化的方向发展，但又和后来的宗教、历史和地方风物、民情风俗等相结合，成为表现在神话上的各种绚丽多姿的形态。
先说神话和后来的宗教相结合。神话的产生，本来和宗教是紧密相连的，正像一对孪生兄弟：在诞生之初，实在难分彼此。中国的原始宗教是什么呢？遍查古籍，并未见有确切的名称。它只是以巫术为根柢，以自然崇拜为鹄的的原始多神教，随着地区、民族的不同而各异其情况。假如一定要给这种原始宗教定个名称，“巫教”两个字也许勉强用得着。如果说礼仪、巫术等是巫教的外壳，那么神话就该是涵藏在它核心里的教义了。因而神话在某些原始宗教组织中具有保密的性质和法术的作用。
中国的这种原始宗教，时间的跨度很大：从原始社会到封建社会末期，都有它的踪迹。自然愈到近代，随着社会的发展、文明的进步，它的活动范围和活动力量也就相对地削弱了。但是直到今天也还没有确切的凭据说明这种原始宗教在我们的国度已经完全绝灭。
中国也有本土产生的正式宗教，那就是道教。道教是继承中国古代原始宗教而又杂以黄老神仙家言建立起来的正式宗教，它的创始者是汉代的张道陵。张道陵入鹤鸣山修道，改造了蜀地氐羌族的原始巫教而创建了道教。至今羌族民间还有张道陵和羌族巫师同师学法的传说，可见道教和中国原始宗教的血缘关系。神仙思想本来并非道教所特有，在道教形成以前的七八百年间，早已有丰富的仙话在民间流传了。道教成立以后，更是推波助澜，把以往仙话表达的思想内容，都做了它道义的重要组成部分。从而使神话的这种特殊品种，得到了迅猛而畸形的发展。说它畸形，就是说在道教成立后的众多仙话中，大都难免是出于宣传宗教的目的陈陈相因编造起来的：这便是它的畸形，也是它的糟粕。然而也有一小部分能承续古神话的精神，有民间传说的凭依，沿着文学化的道路发展，设想超卓，异境别开，宗教的意味少，文学的情趣多，具艺术魅力，能脍炙人口：像这类仙话，自应视为广义神话所能包容的部分。
神话从综合体中分离出来，沿着文学化的道路发展——后来又别出一枝，和历史人物结合上了。使有文字记录的许多确切的历史人物，像殷代的成汤、伊尹、傅说，周代的姜太公、周穆王、苌弘，春秋时代的伍子胥，战国末年的李冰，秦代的秦始皇、徐福，汉代初年的文翁、东方朔等，都染上了神话的色彩。这类附会在历史人物身上的神话传说，记录的时间一般都比较晚：看得出来，属于文学的构想远胜宗教的崇拜。我们可以名正言顺地将它们作为广义神话看待。
最后说说附会到地方风物和民情风俗中的神话，那就更是明显可见，是沿着文学化的这条路子发展下去的。其例子也就更是多难胜举。一部《水经注》，就记叙了许多有关地方风物的神话；一部《风俗通义》和一部《荆楚岁时记》，也记述了不少有关民情风俗的神话。除此而外，其他各种书籍和大量的地方志中，记载这类神话故事的还多，大都极为琐碎，或附会于神话人物，或附会于仙话人物，或附会于历史人物，只言片语，便可成为神话研究的绝好材料。这些零碎的神话材料，宗教的因素少，文学的情趣多。它们和宗教的关系，是在若即若离之间。宋龚明之《中吴纪闻》卷四有一段记牛郎织女的神话说：
昆山县东三十六里，地名黄姑。古老传云，尝有牵牛织女星，降于此地，织女以金篾划河，河水涌溢，牵牛因不得渡。乡庙之西，有水名百沸河，乡人异之，为之立祠。……祠中旧列二石像，建炎兵火时，士大夫多避地东岗，有范姓者，经从祠下，题于壁间云：“商飙初起月埋轮，乌鹊桥边绰约身；闻道佳期唯一夕，因何朝莫（暮）对斯人？”乡人遂去牵牛像，今独织女存焉。
这段记叙的前半段，无疑是属于地方风物的神话。只因“黄姑”（河鼓）这个地名，遂有牵牛织女神话的附会流传。一般民间传说是：王母娘娘拿金簪划河，将牛郎织女阻隔在银河的两岸。此独说：“织女以金蔑划河，河水涌溢，牵牛因不得渡。”算是异文，值得采取。但表现的只是文学情趣，和宗教关联很少。后半段记乡人因此为二人立祠，似乎有些宗教关联了。但这宗教却因了某一士大夫的发现破绽，吟诗嘲讽，乡人立刻“从谏如流”，修改了神像的布局。看来这种联系也并不是十分巩固的，倒是从中表现了有趣的民情风俗。像这类有关地方风物和民情风俗的神话，正是神话研究者很好的取材，应纳入广义神话考察的范围予以考察。我曾泛览了这类零星点滴的众多的神话材料，得到一个总的印象：觉得文学的因素实在多于宗教迷信的因素。因而大胆设想这一条神话发展的途径也是循着文学化的倾向而来的，因为山川风物和习俗民情处处需要美的装点，而神话性质的东西正适合于此种需要，起码是适合群众心理的需要。