韩非所引孔子语，多不见《论语》，其意往往关于法术之用。至孔子弟子语，亦偶见称述，并附载之。韩非尝谓为治之道：观听不参，则诚不闻；听有门户，则诚壅塞。引孔子对哀公之言曰：
鲁哀公问于孔子曰：“鄙谚曰：‘莫众而迷。’今寡人举事，与群臣虑之，而国愈乱。其故何也？”孔子对曰：“明主之问臣，一人知之，一人不知也。如是者，明主在上，群臣直议于下。今群臣无不一辞同轨乎季孙者，举鲁国尽化为一。君虽问境内之人，犹不免于乱也。”（《内储说上》）
又引孔子以论严刑之要曰：
鲁哀公问于仲尼曰：“《春秋》之记曰：‘冬十二月霜不杀菽。’何为记此？”仲尼对曰：“此言可以杀而不杀也。夫宜杀而不杀，桃李冬实。天失道，草木犹犯干之，而况于人君乎？”（同上）
殷之法，刑弃灰于街者。子贡以为重，问之仲尼。仲尼曰：“知治之道也。夫弃灰于街，必掩人；掩人，人必怒；怒则斗，斗必三族相残也。此残三族之道也，虽刑之可也。且夫重罚者，人之所恶也，而无弃灰，人之所易也。使人行之所易，而无离所恶。此治之道。”一曰：殷之法，弃灰于公道者断其手。子贡曰：“弃灰之罪轻，断手之罚重，古人何太毅也？”曰：“无弃灰所易也，断手所恶也。行所易不关所恶，古人以为易，故行之。”（同上）
鲁人烧积泽。天北风，火南倚，恐烧国。哀公惧，自将众趣救火者。左右无人，尽逐兽而火不救。乃召问仲尼。仲尼曰：“夫逐兽者，乐而无罚；救火者，苦而无赏。此火之所以无救也。”哀公曰：“善。”仲尼曰：“事急，不及以赏救火者。尽赏之，则国不足以赏于人。请徒行罚。”哀公曰：“善。”于是仲尼乃下令曰：“不救火者比降北之罪，逐兽者比入禁之罪。”令未下遍，而火已救矣。（同上）
又引孔子称晋文公攻原及曾子教子之事，以论信之足重曰：
晋文公攻原，裹十日粮，遂与大夫期十日。至原，十日而原不下，击金而退，罢兵而去。士有从原中出者曰：“原三日即下矣。”群臣左右谏曰：“夫原之食竭力尽矣。君姑待之。”公曰：“吾与士期十日，不去是亡吾信也。得原失信，吾不为也。”遂罢兵而去。原人闻曰：“有君如彼其信也，可无归乎？”乃降公。卫人闻曰：“有君如彼其信也，可无从乎？”乃降公。孔子闻而记之曰：“攻原得卫者，信也。”（《外储说左上》）
曾子之妻之市，其子随之而泣。其母曰：“女还，顾反为女杀彘。”适市来，曾子欲捕彘杀之。妻止之曰：“特与婴儿戏耳。”曾子曰：“婴儿非与戏也。婴儿非有知也，待父母而学者也，听父母之教。今子欺之，是教子欺也。父欺子而不信其母，非以成教也。”遂烹彘也。（同上）
今凡韩非称孔子弟子之言，并类记孔子之后，不别出。其引孔子论刑罚得其平则人不怨曰：
孔子曰：“善为吏者，树德；不能为吏者，树怨。概者，平量者也；吏者，平法者也。治国者不可失平也。”（《外储说左下》）
孔子相卫，弟子子皋为狱吏，刖人足，所跀者守门。人有恶孔子于卫君者，曰：“尼欲作乱。”卫君欲执孔子。孔子走，弟子皆逃。子皋从出门，跀危引之而逃之门下室中，吏追不得。夜半，子皋问跀危曰：“吾不能亏主之法令，而亲跀子之足，是子报仇之时也。而子何故乃肯逃我？我何以得此于子？”跀危曰：“吾断足也，固吾罪当之，不可奈何。然方公之狱治臣也，公倾侧法令，先后臣以言，欲臣之免也甚，而臣知之。及狱决罪定，公憱然不悦，形于颜色，臣见又知之。非私臣而然也，夫天性仁心固然也。此臣之所以悦而德公也。”（同上）
其论人臣守分之义曰：
管仲相齐，曰：“臣贵矣，然而臣贫。”桓公曰：“使子有三归之家。”曰：“臣富矣，然而臣卑。”桓公使立于高、国之上。曰：“臣尊矣，然而臣疏。”乃立为仲父。孔子闻而非之曰：“泰侈逼上。”（同上）
季孙相鲁，子路为郈令。鲁以五月起众为长沟。当此之时，子路以其私秩粟为浆饭，要作沟者于五父之衢而飡之。孔子闻之，使子贡往覆其饭，击毁其器，曰：“鲁君有民，子奚为乃飡之？”子路怫然怒，攘肱而入，请曰：“夫子疾由之为仁义乎？所学于夫子者，仁义也。仁义者，与天下共其所有而同其利者也。今以由之秩粟而飡民不可，何也？”孔子曰：“由之野也！吾以女知之，女徒未及也。女故如是之不知礼也。女之飡之，为爱之也。夫礼，天子爱天下，诸侯爱境内，大夫爱官职，士爱其家，过其所爱曰侵。今鲁君有民而子擅爱之，是子侵也，不亦诬乎？”言未卒，而季孙使者至，让曰：“肥也起民而使之，先生使弟子令徒役而飡之，将夺肥之民耶？”孔子驾而去鲁。（《外储说右上》）
韩非既引《管子》国狗社鼠之说，以明为治者之进贤，常为左右所蔽，不可不力去其蔽，贤者乃可登用。又引孔子论尧舜相传之事曰：
尧欲传天下于舜。鲧谏曰：“不祥哉！孰以天下而传之于匹夫乎？”尧不听，举兵而诛杀鲧于羽山之郊。共工又谏曰：“孰以天下而传之于匹夫乎？”尧不听，又举兵而诛共工于幽州之都。于是天下莫敢言无传天下于舜。仲尼闻之曰：“尧之知舜之贤，非其难者也。夫至乎诛谏者必传之舜，乃其难也。”
一曰：不以其所疑败其所察，则难也。（同上）
又论名之不可轻假人曰：
卫君入朝于周。周行人问其号，对曰：“诸侯辟疆。”周行人却之曰：“诸侯不得与天子同号。”卫君乃自更曰：“诸侯燬。”而后内之。仲尼闻之曰：“远哉禁逼！虚名不以借人，况实事乎？”（《外储说右下》）
又引有若之告宓子，以明用术之要曰：
宓子贱治单父。有若见之曰：“子何臞也？”宓子曰：“君不知贱不肖，使治单父，官事急心忧之，故臞也。”有若曰：“昔者舜鼓五弦，歌《南风》之诗而天下治。今以单父之细也，治之而忧，治天下将奈何乎？”故有术而御之，身坐于庙堂之上，有处女子之色，无害于治；无术而御之，身虽瘁臞，犹未有益。（《外储说左上》）
儒家言治，贵以身为化。而法家则主制之以赏罚，以明分而责诚。故韩非虽引孔子谄上之说，而非犹盂之喻。今具列如下：
仲尼曰：“与其使民谄下也，宁使民谄上。”（《外储说左下》）
孔子曰：“为人君者犹盂也，民犹水也。盂方水方，盂圜水圜。”（《外储说左上》）
使民谄上者，盖驱之以赏罚而使从上也。犹盂之训，则是立德为表，非法家之旨也。故韩非取前一说。大抵韩非虽承儒者之业，而取诸孔子者，必其有合于己，未必孔氏之正义。诸难篇颇有非孔子者，分系第二编中，不复著于此。
第二节 韩非与荀卿之关系
韩非受业荀卿之门，李斯自以为弗如，故韩非得闻儒者之绪，实自荀卿也。今《荀子》书中，有门人陈嚣、李斯之名，无韩非之名。《韩非》书中引老子、申不害之说以自证，而不及荀卿，惟《难三》有“燕王哙贤子之而非孙卿”一语而已。法家所用形名说，盖出老氏之旨。荀卿书与道家言类似者，唯《解蔽篇》曰：
故治之要，在于知道。何以知道？曰：心。心何以知？曰：虚一而静。心未尝不臧也，然而有所谓虚；心未尝不满也，然而有所谓一；心未尝不动也，然而有所谓静。人生而有知，知而有志。志也者，臧也，然而有所谓虚。不以所已臧害所将受谓之虚。心生而有知，知而有异。异也者，同时兼知之；同时兼知之，两也；然而有所谓一。不以夫一害此一谓之一。
虚一而静之语，大类老氏。韩非论道理之原，颇有类此者。荀子老而三为稷下祭酒，博观当世之学者，慨然有整齐群言之意。故尝称曰：
墨子蔽于用而不知文，宋子蔽于欲而不知得，慎子蔽于法而不知贤，申子蔽于势而不知知，惠子蔽于辞而不知实，庄子蔽于天而不知人。（《解老》）
慎子有见于后，无见于先；老子有见于诎，无见于信；墨子有见于齐，无见于畸；宋子有见于少，无见于多。（《强国》）
荀子又著《非十二子》，以诋訾当世。将会众学之归，故其论不尽与旧之所谓儒同。韩非言治，亦贯聚众家，取其所长而去其所短，殆犹荀子之志欤。今就《韩非》书中，考其与《荀子》义合者，为证其渊源如下：
荀子以前，儒者之学，往往推本宇宙之大，而信天人交感之符。至于荀子，乃专言人道，以为天道无与于人事也，故非子思之言五行、孟子之言性善。盖性善云者，以人之为人本于天，有继善之义，是以谓性善也。荀子既不言天道，乃断然倡性恶论。性恶论者，不可谓非荀卿之所特创，而异于以前诸儒者也。其言曰：“人之性恶，其善者伪也。今人之性，生而有好利焉，顺是，故争夺生而辞让亡焉；生而有疾恶焉，顺是，故残贼生而忠信亡焉；生而有耳目之欲，有好声色焉，顺是，故淫乱生而礼义文理亡焉。然则从人之性，顺人之情，必出于争夺，合于犯分乱理而归于暴。故必将有师法之化、礼义之道，然后出于辞让，合于文理而归于治。用此观之，然则人之性恶明矣，其善者伪也。”虽然，韩非之说，固已近之，又因荀卿性恶论，而证以历史之事。其《备内》篇曰：
人主之患在信人，信人者被制于人。人臣之于其君也，非有骨肉之亲也，缚于势而不得不事之耳。故人臣者，窥觇其君之心，无须臾之休，而人主乃怠傲以处其上，此世之所以有劫君弑主也。人主太信其子，则奸臣得乘子以成其私，故李兑傅赵王而饿主父。人主太信其妻，则奸臣得乘妻以成其利，故优施傅骊姬而杀申生、立奚齐。夫以妻之近、子之亲犹不可信，则其余无可信者矣。
王良爱马，为其驰也；越王勾践爱人，为其战也。医者善吮人之伤、含人之血，非骨肉之亲也，驱于利也。故舆人成舆，欲人之富贵；匠人成棺，欲人之夭死。非舆人仁而匠人贼也，人不贵则舆不售，人不死则棺不买。情非憎人也，利在人之死也。故后妃、夫人、太子之党成，而欲君之死，君不死则势不重，情非憎君也，利在君之死也。故人君不可不加心于利己之死者。
上极言仁义非人之性，今性知有利而已，至于妻子皆不可信，为申性恶说之至深切著明者。然荀卿之学，所最致力者尤在于礼。《礼论篇》曰：“礼起于何也？曰：人生而有欲，欲而不得，则不能无求；求而无度量分界，则不能不争；争则乱，乱则穷。先王恶其乱也，故制礼义以分之，以养人之欲，给人之求，使欲必不穷乎物，物必不屈于欲，两者相持而长，是礼之所起也。”就荀子之言，则所谓礼者，已包法之用，故礼治降而为法治。荀卿之传，而为韩非、李斯也。韩非尝因老子“失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼”之语以论礼曰：
礼者，义之文也。故曰：“失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼。”礼为情貌者也，文为质饰者也。夫君子取情而去貌，好质而恶饰。夫恃貌而论情者，其情恶也；须饰而论质者，其质衰也。何以论之？和氏之璧，不饰以五采；隋侯之珠，不饰以银黄。其质至美，物不足以饰之。夫物之待饰而后行者，其质不美也。是以父子之间，其礼朴而不明，故曰“礼薄也”。凡物不并盛，阴阳是也；理相予夺，威德是也；实厚者貌薄，父子之礼是也。由是观之，礼繁者，实心衰也。然则为礼者，事通人之朴心者也。众人之为礼也，人应则轻欢，不应则责怨。今为礼者，事通人之朴心，而资之以相责之分，能毋争乎？有争则乱，故曰：“夫礼者，忠信之薄也，而乱之首乎！”（《解老》）
观上所论，则以礼之文不如情之质，异夫荀子之言礼，盖有偏重于法之意矣。然荀卿固已主刑罚，且尚重刑，其《正论篇》云：“世俗之为说者曰：治古无肉刑，而有象刑：墨黥，慅婴，共，艾毕，菲，对屦，杀，赭衣而不纯。治古如是？是不然。以为治耶？则人固莫触罪，非独不用肉刑，亦不用象刑矣。以为人或触罪矣，而直轻其刑，然则是杀人者不死，伤人者不刑也。罪至重，刑至轻，庸人不知恶也，乱莫大焉。凡刑人之本，禁暴恶恶，且征其未也。杀人者不死，而伤人者不刑，是谓惠暴而宽贼也，非恶恶也。故象刑殆非生于治古，并起于乱今也。治古不然，凡爵列官职，赏庆刑罚，皆报也，以类相从者也。一物失称，乱之端也。夫德不称位，能不称官，赏不当功，罚不当罪，不祥莫大焉。昔者，武王伐有商，诛纣，断其首，悬之赤旆。夫征暴诛悍，治之盛也。杀人者死，伤人者刑，是百王之所同，未有知其所由来者也。刑称罪则治，不称罪则乱，故治则刑重，乱则刑轻；犯治之罪固重，犯乱之罪固轻。《书》曰：‘刑罚世轻世重。’此之谓也。”荀子盖谓刑罚治世无不重，乱世无不轻，是即重刑主义也。韩非承之，益以法为本，而尤主重刑。其言曰：
释法术而心治，舜不能正一国。去规矩而妄意度，奚仲不能成一轮。（《用人》）
且夫以法行刑，而君为之流涕，此以效仁，非以为治也。夫垂泣不欲刑者，仁也；然而不可不刑者，法也。先王胜其法不听其泣，则仁之不可为治亦明矣。（《五蠹》）
夫圣人之治国，不恃人之为吾善也，而用其不得为非也。恃人之为吾善也，境内不什数；用人不得非，一国可使齐。为治者用众而舍寡，故不务德而务法。夫必恃自直之箭，百世无矢；恃自圜之木，千世无轮矣。自直之箭、自圜之木，百世无有一，然而世皆乘车射禽者何也？隐括之道用也。虽有不恃隐括而有自直之箭、自圜之木，良工弗贵也。何则？乘者非一人，射者非一发也。不恃赏罚而恃自善之民，明主弗贵也。何则？国法不可失，而所治非一人也。故有术之君，不随适然之善，而行必然之道。（《显学》）
韩非所谓必然之道，即刑罚是也，亦原于荀子之严刑主义矣。荀子知世界进化之道，后胜于前，故不是古而非今，尝曰：“天地之始，今日是也。百王之道，后王是也。”于是有法后王之说。而韩非承之曰：
上古之世，人民少而禽兽众，人民不胜禽兽虫蛇。有圣人作，构木为巢，以避群害，而民悦之，使王天下，号曰有巢氏。民食果蓏蚌蛤，腥臊恶臭而伤害腹胃，民多疾病。有圣人作，钻燧取火，以化腥臊，而民说之，使王天下，号之曰燧人氏。中古之世，天下大水，而鲧、禹决渎。近古之世，桀、纣暴乱，而汤、武征伐。今有构木钻燧于夏后氏之世者，必为鲧、禹笑矣；有决渎于殷、周之世者，必为汤、武笑矣。然则今有美尧、舜、禹、汤、文、武于今之世者，必为新圣笑矣。是以圣人不期修古，不法常行，论世之事，因为之备。宋人有耕田者，田中有株，兔走触株，折颈而死。因释其耒而守株，冀复得兔。兔不可复得，而身为宋国笑。今欲以先王之政，治当世之民，皆守株之类也。（《五蠹》）
荀子所称法后王，当即韩非新圣之意，不必指文、武也（杨注云：“后王为文、武”）。故就韩非书考之，则其承荀子之说有三：一、性恶论，二、重刑主义，三、不法古也。