《庄子·天下》篇云：
古之人其备乎！配神明，醇天地，育万物，和天下，泽及百姓，明于本数，系于末度，六通四闢（各本闢作辟），小大精粗，其运无乎不在。其明而在数度者，旧法、世传之史尚多有之。其在于《诗》《书》《礼》《乐》者，邹鲁之士，缙绅先生多能明之。《诗》以道志，《书》以道事，《礼》以道行，《乐》以道和，《易》以道阴阳，《春秋》以道名分。其数散于天下而设于中国者，百家之学时或称而道之。天下大乱，贤圣不明，道德不一，天下多得一察焉以自好。譬之耳目鼻口，皆有所明，不能相通；犹百家众技也，皆有所长，时有所用。虽然，不该不遍，一曲之士也。判天地之美，析万物之理，察古人之全，寡能备于天地之美，称神明之容。是故内圣外王之道，暗而不明，郁而不发，天下之人各为其所欲焉以自为方。悲夫！百家往而不反，必不合矣！后世之学者，不幸不见天地之纯、古人之大体，道术将为天下裂。
由是可知（一）先秦诸子之学，原或本于六艺。（二）诸子多得一察焉以自好，故如耳目鼻口皆有所明，不能相通。前者暂不俱论，今请论后者，以明庄学与诸子异同之故焉。
第一节 墨翟
第一项 墨翟略传
司马迁不为墨子立传，仅于《孟轲、荀卿列传》后附述云：“盖墨翟宋之大夫，善守御，为节用。或曰并孔子时，或曰在其后。”寥寥二十余字，不能窥大哲生平。因史文阙略，故其姓氏籍贯年代胥成为问题矣。
《四库全书·总目提要》云：“诸书多称墨子名翟；《因树屋书影》清周亮工著 则曰：墨子姓翟，母梦乌而生，故名之曰乌，以墨为道。今以姓为名，以墨为姓，是老子当姓老邪？其说不著所出，清孙诒让谓周亮工说本元伊世珍《琅嬛记》未足为据也。”他如《孟子》《庄子》《吕氏春秋》等书亦皆称墨翟。且古时本有墨姓，后汉王符《潜夫论》云“禹师墨如”，可以知也。
墨子之生国，旧有三说：唐杨倞《荀子·修身篇注》曰：“墨翟，宋人。”后汉高诱《吕氏春秋注》曰：“墨子，鲁人。”而清毕沅《墨子注序》则曰：“楚人。”宋人之说不过沿袭《史》《汉》旧闻，非有详密之考订，能确证墨子之为宋人也。楚人之说因本书多有鲁阳文君问答，鲁阳，楚邑，疑彼为鲁阳人。考《墨子·贵义》篇云：“墨子南游于楚。”若自楚之鲁阳往，当云游郢，不当云游楚。《渚宫旧事》载：“鲁阳文君说楚惠王曰：‘墨子，北方贤圣人。’”其非楚人可知。至于鲁人之说较为近似。《墨子·公输》篇曰：“公输般为楚造云梯之械成，将以攻宋。子墨子闻之，起于齐，行十日十夜而至于郢。”《吕氏春秋·爱类》篇亦曰：“公输般为高云梯，欲以攻宋。墨子闻之，自鲁往，裂裳裹足，日夜不休，十日十夜而至于郢。”若依《吕氏春秋》及《文选注》改齐为鲁。齐鲁接境，因应为鲁卫之鲁，决非楚之鲁阳。且就墨子之学说言，据《吕氏春秋》墨子实学于鲁史角之后。《淮南子》亦云：“墨子学儒之业，受孔子之术。”史角后及孔子，皆居于鲁，此亦足证墨子为鲁人也。
至于墨子之生卒，各家之说不一。大概生于周定王初年，元年至十年之间 卒于周安王中叶，十二年至二十年之间约当孟子生前十余年云。
自昔学者以孔墨并称。韩非《显学》篇曰：“孔墨之后，儒分为八，墨离为三。”吕不韦《吕贤·当染》篇曰：“孔墨之后学显荣于天下者众矣，不可胜数。”墨学之昌，盖与洙泗相埒。然自两汉以还，孔子之言满天下，墨学之传殆已㶳威。晋有鲁胜独注《墨辩》，同好无人，肸蠁中绝。清乾嘉间，汪中、毕沅、孙星衍诸人始从事于校注《墨子》，迨光绪间孙诒让著《墨子间诂》，广征群籍，旁罗异说，剔抉疑滞，疏证讹文，而斯学骎骎乎如日中天矣。
第二项 兼爱节用非攻
夫老、庄、墨之同异，有可得而言者。司马谈曰：“墨者强本节用，家给人足之道。”而《汉书》称“道家清虚以自守，卑弱以自持”。盖自表面观之，墨子近于积极主义，而老、庄近于消极主义，此其异之较然易知者也。然吾尝求其说亦多有同者焉。如《老子》第六十七章云：
我有三宝，持而保之：一曰慈，二曰俭，三曰不敢为天下先。
而庄子亦云：
……相爱而不知以为仁。《庄子·天地》篇……无欲而天下足。《庄子·天地》篇
……掊斗折衡，而民不争。《庄子·胠箧》篇
此老子之慈、庄子之相爱，即墨子之兼爱也。老子之俭、庄子之无欲，即墨子之节用也。老子之不敢为天下先、庄子之不争，即墨子之非攻也。此非言之偶同而已也。《道德经》第五十三章云：
朝甚除，田甚芜，仓甚虚；服文采，带利剑，厌饮食，财货有余；是谓盗竽。盗竽非道也哉！
《庄子·刻意》篇亦云：
不与物交，悟之至也。
《道德经》第三十一章云：
夫佳兵者，不祥之器，物或恶之。故有道者不处。
第八十一章云：
天之道，利而不害；圣人之道，为而不争。
诸如此类，均足以见老、庄之兼爱、节用、非攻之宗旨与墨子同也。即其立言最相反者，如老子云：“不上贤，使民不争。”庄子云：“不尚贤，不使能。”而墨子乃大倡尚贤之旨，固似甚戾矣。
第三项 法天
老、庄之言法天，而墨子亦未尝不言法天。如《老子》第五章云：
天地不仁，以万物为刍狗；圣人不仁，以百姓为刍狗。
第二十五章云：
人法地，地法天，天法道，道法自然。
《庄子·至乐》篇亦云：
天无为以之清，地无为以之宁，故两无为相合，万物皆化。芒乎芴乎，而无从出乎！芴乎芒乎，而无有象乎！万物职职，皆从无为殖。故曰：天地，无为也，而无不为也。人也孰能得无为哉？
而《墨子·法仪》篇云：
天之行广而无私，其施厚而不德，其明久而不衰。故圣王法之。既以天为法，动作有为，必度于天。天之所欲则为之，天所不欲则止。
又曰：
然而天何欲何恶者也？天必欲人之相爱相利而不欲人之相恶相贼也。奚以知天之欲人之相爱相利而不欲人之相恶相贼也？以其兼而爱之，兼而利之也。《墨子·法仪》篇
则墨子未尝不言法天也。然老、庄卒与墨子大异者，盖墨子之天为有意志之天，而老、庄之天为不仁之天，无意志之天也。惟墨子以为天有意志，而天之意志不可以信于人；而人之意志反太深。故兼爱之说，亦陷入自利之涂而不自知也。惟老、庄则不然，以天无意志，故圣人法天而治民，亦当生而不有、为而不恃、长而不宰，绝无容稍存计较利害之心于其间；故不贵难得之货，使民不为盗；不见可欲，使民心不乱。是以货利不足以动其心，而慈、俭、不敢先之三宝，可以持而保之。是则老、庄之廓然大公为墨子所不及，则甚昭灼矣。
第四项 非命
墨子非难宿命论，而倡非命论，与庄子适相反。我国古哲多倡定命论，而非命论实墨子之创见。其非难当时运命论者之主张，如曰：
命富则富，命贫则贫，命众则众，命寡则寡，命治则治，命乱则乱，命寿则寿，命夭则夭，命虽强劲，何益也？上以说王公大人，下以驵百姓之从事，故执有命者不仁。《墨子·非命》下
其次彼更引数例：第一、征于古人事迹，不能信运命之存在。桀、纣时天下大乱者，桀、纣之罪也；汤、武时天下大治者，汤、武之力也。治乱安危之所分，乃在于为政者，不当归诸运命也。第二、圣人之书，咸说为善而不为恶，无如宿命论者为善而无益、为恶而无碍者。古来万民之中，若不见运命之体者，亦不闻运命之声，察之于万民耳目，亦无运命存在之证迹也。第三、定命论，若应用于政治上，则国家必陷灭亡之途，盖一切归诸运命则王侯不尽力国事，万民不励治家业，此乱之始也。所论颇中时弊，无如言者谆谆，听者藐藐何？
至于庄子则积极主张定命论。《德充符》篇云：“知不可奈何而安之若命，唯有德者能之。”《大宗师》篇云：“物之所不得遁。”既然不得遁逃，则不如仍乐天安命焉。
第五项 非乐
乐者，和也，为和乐于心之美术。然自墨子实利主义观之，固不得不非之。盖美术恒与实用相反，美者或愈远于实用，而愈实用者或愈远于美。故知墨子之俭勤实益主义者，当不以非乐之说为怪也。墨子曰：
仁者之事，必务求兴天下之利、除天下之害；将以为法乎天下，利人乎即为，不利人乎即止。且夫仁者之为天下度也，非为其目之所美、耳之所乐、口之所甘、身体之所安，以此亏夺民衣食之财，仁者弗为也。是故子墨子之所以非乐，非以大钟鸣鼓琴瑟竽笙之声，以为不乐也；非以刻镂文章之色，以为不美也；非以犓豢煎炙之味，以为不甘也；非以高台厚榭邃野之居，以为不安也。虽身知其安也，口知其甘也，目知其美也，耳知其乐也；然上考之，不中圣王之事；下度之，不中万民之利；是故子墨子曰：为乐非也。《墨子·非乐》篇
而庄子则反对物质上的乐而主张精神上的乐，如曰：
且夫失性有五：一曰五色乱目，使目不明；二曰五声乱耳，使耳不聪；三曰五臭薰鼻，困惾中颡；四曰五味浊口，使口厉爽；五曰趣舍滑心，使性飞扬。此五者，皆生之害也。《庄子·天地》篇
又曰：
天下有至乐无有哉？有可以活身者无有哉？今奚为奚据？奚避奚处？奚就奚去？奚乐奚恶？夫天下之所尊者，富、贵、寿、善也；所乐者，身安、厚味、美服、好色、音声也；所下者，贫贱、夭恶也；所苦者，身不得安逸，口不得厚味，形不得美服，目不得好色，耳不得音声。若不得者，则大忧以惧，其为形也亦愚哉！夫富者，苦身疾作，多积财而不得尽用，其为形也亦外矣！夫贵者，夜以继日，思虑善否，其为形也亦疏矣！人之生也，与忧俱生，寿者惛惛，久忧不死，何苦也？其为形也亦远矣！烈士为天下见善矣，未足以活身。吾未知善之诚邪？诚不善邪？若以为善矣，不足活身；以为不善矣，足以活人。故曰：“忠谏不听，蹲循勿争。”故夫子胥争之，以残其形；不争，名亦不成。诚有善无有哉？今俗之所为与其所乐，吾又未知乐之果乐邪？果不乐邪？吾观夫俗之所乐，举群趣者，誙誙然如将不得已，而皆曰乐者，吾未之乐也，亦未之不乐也。果有乐无有哉？吾以无为诚乐矣，又俗之所大苦也。故曰：“至乐无乐，至誉无誉。”天下是非果未可定也。……《庄子·至乐》篇
墨子以为乐属于奢侈生活，与元元之福利大相径庭，绳之以“圣人为法乎天下，利人乎即为，不利人乎即止”之例，则乐必须非矣。斯种观念固为狭义的实利主义之流弊，但吾人须知墨子以自苦为极，故不得不反对一切美术也。至庄子则亦以为乐不过为‘残生害性’之具，绳之以“其理人生也以率性，依乎天理，因其固然，上与造物者游，而下与外死生、无终始者为友，安排去化，而入于寥天一”之例，则乐亦必须去矣。斯种观念固为自由放任主义之所致，然吾人须知庄子逍遥无待，故不得不解物情之羁尔也。总之，墨、庄之非乐，其出发点同而其目的则迥异焉。
第六项 庄子对于墨子之批评
一 对于墨学全体之批评
《庄子·天下》篇云：
不侈于后世，不靡于万物，不晖于数度，以绳墨自矫，而备世之急。古之道术有在于是者，墨翟、禽滑厘闻其风而说之。为之太过，（世本太作大）已之大循。（世本崇本循作顺）作为《非乐》，命之曰《节用》。生不歌，死无服。墨子泛爱兼利而非斗，其道不怒。又好学而博，不异，不与先王同，毁古之礼乐。黄帝有《咸池》，尧有《大章》，舜有《大韶》，禹有《大夏》，汤有《大濩》，文王有辟雍之乐，武王、周公作《武》。古之丧礼，贵贱有仪，上下有等。天子棺椁七重，诸侯五重，大夫三重，士再重。今墨子独生不歌，死不服，桐棺三寸而无椁，以为法式。以此教人，恐不爱人；以此自行，固不爱己。未败墨子道，虽然，歌而非歌，哭而非哭，乐而非乐，是果类乎？其生也勤，其死也薄，其道大觳。使人忧，使人悲，其行难为也。恐其不可以为圣人之道，反天下之心。天下不堪。墨子虽独能任，奈天下何！离于天下，其去王也远矣！墨子称道曰：“昔禹之湮洪水，（世本昔下有者字）决江河而通四夷九州也。名山三百，支川三千，小者无数。禹亲自操橐耜，崇本橐作槀而九杂天下之川。腓无胈，胫无毛，沐甚雨，栉疾风，置万国。禹大圣也，而形劳天下也如此。”使后世之墨者，多以裘褐为衣，以屐蹻为服，日夜不休，以自苦为极，曰：“不能如此，非禹之道也，不足谓墨。”相里勤之弟子，五侯之徒，南方之墨者若获、已齿、邓陵子之属，俱诵《墨经》，而倍谲不同，相谓别墨。以坚白同异之辩相訾，以奇偶不仵之辞相应，以巨子为圣人。皆愿为之尸，冀得为其后世，至今不决。墨翟、禽滑厘之意则是，其行则非也。将使后世之墨者，必以自苦腓无胈、胫无毛相进而已矣。乱之上也，治之下也。虽然，墨子真天下之好也，将求之不得也，虽枯槁不舍也，才士也夫！
庄子所论可谓深中墨学之利弊。盖庄子之道，在贵身任生，以无为而治，见墨者之教，劳形动生，以自苦为极，“反天下之心，天下不堪”，行拂乱其所为而已矣！故曰“乱之上也”。使用墨者之教而获有治焉，终以“逆物伤性”而不得跻无为之上治也，故曰“治之下也”。然其用心笃厚，利天下为之，岂非“天下之好”也哉！则墨之流而为侠，亦明矣。
二 对于非乐说之反对
《庄子·天下》篇：“墨子泛爱兼利而非斗，其道不怒。又好学而博，不异，不与先王同，毁古之礼乐。黄帝有《咸池》，尧有《大章》，舜有《大韶》，禹有《大夏》，汤有《大濩》，文王有辟雍之乐，武王、周公作《武》。”庄子虽未显斥墨子非乐之非，然历引先王之乐，则其意可知。
三 对于好辩之反对
《庄子·齐物论》：“辩也者，有不见也。……既使我与若辩矣，若胜我，我不若胜，若果是也？我果非也邪？我胜若，若不吾胜，我果是也？而果非也邪？其或是也，其或非也邪？其俱是也，其俱非也邪？我与若不能相知也，则人固受其黮暗。吾谁使正之？使同乎若者正之，既与若同矣，恶能正之？使同乎我者正之，既同乎我矣，恶能正之？使异乎我与若者正之，既异乎我与若矣，恶能正之？使同乎我与若者正之，既同乎我与若矣，恶能正之？然则我与若与人俱不能相知也，而待彼也邪？”
《庄子·骈拇》篇：“骈于辩者，累瓦结绳，窜句，游心于坚白同异之间，而敝跬誉无用之言非乎？而杨墨是已。”
《庄子·天下》篇：“相里勤之弟子，五侯之徒，南方之墨者若获、已齿、邓陵子之属，俱诵《墨经》，而倍谲不同，相谓别墨。以坚白同异之辩相訾，以奇偶不仵之辞相应。”
此可见墨子之好辩，故后世之墨多以诡辩相胜。
四 对于节葬说之反对
《庄子·天下》篇：“古之丧礼，贵贱有仪，上下有等。天子棺椁七重，诸侯五重，大夫三重，士再重。今墨子独生不歌，死不服，桐棺三寸而无椁，以为法式。以此教人，恐不爱人；以此自行，固不爱己。”
《韩非子·显学》篇曰：“墨者之葬也，冬日冬服，夏日夏服，桐棺三寸，服丧三月；儒者破家而葬，服丧三年，大毁扶杖。夫是墨子之俭将非孔子之侈也，是孔子之孝将非墨子之戾也。”然以韩非子之刻，犹以墨子为戾，则墨子节葬之过，势必流于残忍可知。
第二节 列御寇
第一项 列御寇略传
列子者，郑人也，与郑缪公同时。见刘向《叙录》居郑圃四十年，人无识者，国君卿大夫眎之，犹众庶也。《列子·天瑞》篇
有神巫自齐来处于郑，命曰季咸，知人死生、存亡、祸福、寿夭，期以岁、月、旬、日，如神。郑人见之，皆避而走。列子见之而心醉，而归以告壶丘子，曰：“始吾以夫子之道为至矣，则又有至焉者矣。”壶子曰：“吾与汝无其文，未既其实，而固得道与？众雌而无雄，而又奚卵焉？而以道与世抗，必信矣。夫故使人得而相汝。尝试与来，以予示之。”《列子·黄帝》篇列子自以为未始学而归，三年不出，为其妻爨，食狶如食人，于事无亲，雕琢复朴，块然独以其形立，纷然而封戎，一以是终。子列子之齐，中道而反，遇伯昏瞀人。伯昏瞀人曰：“奚方而反？”曰：“吾惊焉。”“恶乎惊？”“吾食于十浆，而五浆先馈。”伯昏瞀人曰：“若是，则汝何为惊已？”曰：“夫内诚不解，形谍成光，以外镇人心，使人轻乎贵老，而齏其所患。夫浆人特为食羹之货，多余之赢，其为利也薄，其为权也轻，而犹若是。而况万乘之主，身劳于国，而智尽于事，彼将任我以事，而效我以功。吾是以惊。”《列子·黄帝》篇
列子既师壶丘子林，友伯昏瞀人，乃居南郭。从之处，日数而不及。虽然，子列子亦微焉。朝朝相与辨，无不闻。而与南郭子连墙二十年，不相谒请；相遇于道，目若不相见者。门之徒役以为子列子与南郭子有敌不疑。有自楚来者，问子列子曰：“先生与南郭子奚敌？”子列子曰：“南郭子貌充心虚，耳无闻，目无见，口无言，心无知，形无惕，往将奚为？虽然，试与汝偕往。”阅弟子四十人同行。见南郭子，果若欺魄焉，而不可与接。顾视子列子，形神不相偶，而不可与群。南郭子俄而指子列子之弟子末行者与言，衎衎然若专直而在雄者。子列子之徒骇之。反舍，咸有疑色。《列子·仲尼》篇
列子师老商氏，友伯高子，进二子之道，乘风而归。尹生闻之，从列子居，数月不省舍。因间请蕲其术者，十反而十不告。尹生怼而请辞，列子又不命。尹子退，数月，意不已，又往从之。《列子·黄帝》篇
列子问关尹曰：“至人潜行不空，蹈火不热，行乎万物之上而不慄。请问何以至于此？”关尹曰：“是纯气之守也，非智巧果敢之列。姬！鱼语汝。凡有貌像声色者，皆物也。物与物何以相远也？夫奚足以至乎先？是色而已。则物之造乎不形，而止乎无所化；夫得是而穷之者，焉得为正焉？彼将处乎不深之度，而藏乎无端之纪，游乎万物之所终始。一其性，养其气，含其德，以通乎物之所造。夫若是者，其天守全，其神无郤，物奚自入焉？夫醉者之坠于车也，虽疾不死。骨节与人同，而犯害与人异，其神全也。乘亦弗知也，坠亦弗知也，死生惊惧不入乎其胸，是故忤物而不慑。彼得全于酒而犹若是，而况得全于天乎？圣人藏于天，故物莫之能伤也。”《列子·黄帝》篇
列子（之宋）穷，容貌有饥色。客有言之郑子阳者曰：“列御寇，盖有道之士也，居君之国而穷。君无乃不好士乎？”郑子阳即令官遗之粟。子列子出见使者，再拜而辞。使者去。子列子入，其妻望之而拊心曰：“妾闻为有道者之妻子皆得佚乐。今有饥色，君遇一本作过或作适而遗先生食。先生不受，岂不命也哉！”子列子笑谓之曰：“君非自知我也，以人之言而遗我粟；至其罪我也，又且以人之言。此所以不受也。”《列子·说符》篇
列子学射中矣，请于关尹子。尹子曰：“子知子之所以中者乎？”对曰：“弗知也。”关尹子曰：“未可。”退而习之三年，可以报关尹子。尹子曰：“子知子之所以中乎？”列子曰：“知之矣。”关尹子曰：“可矣！守而勿失也，非独射也，为国与身，亦皆如之。故圣人不察存亡，而察其所以然。”《列子·说符》篇
列子之学本于黄帝、老子，号曰道家。道家者秉要执本、清虚无为，及其治身接物，务崇不竞，合于六经。而《穆王》《汤问》二篇，迂诞恢诡，非君子之言也；至于《力命》篇，一推分命；《杨子》之篇，唯贵放逸二义；乖背不似一家之书，然各有所明，亦有可观者。刘向《叙录》
抑更有进者，列子年代及《列子》书问题，颇有考证之必要。唐柳子厚曰：“刘向古称博极群书，然其录列子，独曰‘郑穆公时人’。郑穆公在孔子前几百载，《列子》书言‘郑杀其相驷子阳’，则郑缪公二十四年，当鲁缪公之十年。向盖因鲁缪公而误为郑尔。”按柳之驳向诚是，晋张湛《注》已疑之。若其谓因鲁而为郑，则非也。向明云郑人，故因言郑缪公，岂鲁缪公乎？况书中孔穿、魏牟亦在鲁缪公后，则又岂得为鲁缪公乎？宋高似孙曰：“太史公不传列子，如庄周所载许由、务光，迁犹疑之；所谓列御寇之说，独见于寓言耳，迁于此讵得不致疑邪？庄周末篇叙墨翟、禽滑厘、慎到、田骈、关尹之徒以及于周，而御寇独不在其列。岂御寇者，其亦所谓鸿蒙、列缺者欤？然则是书与《庄子》合者十七章，其间尤有浅近迂僻者，特出于后人会萃而成之耳。”《子略》按高氏此说最为有见。然意战国时本有其书，或庄子之徒依托为之者；但自无多，其余尽后人所附益也。以庄称列，则列在庄前，故多取庄书以入之。后人不察，咸以《列子》中有《庄子》，谓《庄子》用《列子》；不知实《列子》用《庄子》也。黄震谓：“列子之学，不过爱身自利，全类杨朱。其书八篇，虽与刘向校雠之数合，实则典午氏渡江后方杂出诸家。”《黄氏日抄》近人章炳麟亦谓：“其书疑汉末人依附刘向《叙录》为之。”而马叙伦则谓：“为魏晋间王弼之徒所伪作者。”见《天马山房丛著》要之，此书虽非列子所作，然会萃诸书而成，书中大旨与《庄子》相类，其精义不逮《庄子》之多，而其文较《庄子》易解，殊足与《庄子》相参证焉。
第二项 怀疑主义
怀疑主义者为道家思想之特色也。老子首倡之，其言曰：“绝圣弃智，民利百倍。”“古之善为道者，非以明民，将以愚之。民之难治，以其智多。故以智治国，国之贼；不以智治国，国之福。”见《道德经》之数言者，可谓表现怀疑主义之极致也。迨至列、庄，更发皇而光大之。《列子·天瑞》篇云：
杞国有人忧天地崩坠，身亡所寄，废寝忘食。又有忧彼之所忧者，因往晓之，曰：“天积气耳！亡处亡气。若屈伸呼吸，终日在天中行止，奈何忧崩坠乎？”其人曰：“天果积气，日月星宿，不当坠邪？”晓之者曰：“日月星宿，亦积气中之有光耀者。只使坠，亦不能有所中伤。”其人曰：“奈地坏何？”晓者曰：“地积块耳，充塞四虚，亡处亡块。若躇步跐蹈，终日在地上行止，奈何忧坏。”其人舍音释然大喜，晓之者亦舍然大喜。长卢子闻而笑之曰：“虹蜺也，云雾也，风雨也，四时也，此积气之成乎天者也；山岳也，河海也，金石也，火木也，此积形之成乎地者也。知积气也，知积块也，奚谓不坏？夫天地，空中之一细物，有中之最巨者，难终难穷，此固然矣；难测难识，此固然矣。忧其坏者，诚为大远；言其不坏者，亦为未是。天地不得不坏，则会归于坏。遇其坏时，奚为不忧哉？”子列子闻而笑曰：“言天地坏者亦谬，言天地不坏者亦谬。坏与不坏，吾所不能知也。虽然彼一也，此一也，故生不知死，死不知生；来不知去，去不知来。坏与不坏，吾何容心哉！”
此怀疑精神，求之子书殆不多觏，而《汤问》篇更发挥此项理论：
孔子东游，见两小儿辩斗。问其故，一儿曰：“我以日始出时去人近，而日中时远也。”一儿以日初出远，而日中时近也。一儿曰：“日初出，大如车盖；及日中，则如盘盂。此不为远者小而近者大乎？”一儿曰：“日初出，沧沧凉凉；及其日中，如探汤。此不为近者热而远者凉乎？”孔子不能决也。两小儿笑曰：“孰为汝多知乎？”
由是观之，吾人若仅凭感觉以断物象，为不可能焉。例如日之遐迩，眼窥肤触，已生两种不同之知识，又如以竿纳入水中，观之似曲，触之是直，吾人究竟信念视觉邪？抑信念触觉邪？准斯以谈，可知由感官所得之知识殆难凭信矣。感官所得之知识既不足信，何况及于天下之大乎？故“言天地坏者亦谬，言天地不坏者亦谬”也。
知识之为物，因人异而岁不同也。异其人，差其时，则亦因之而异。知识既异，则是非莫辩；是非莫辩，则人事上之善恶亦将无一定准则焉。故世间绝无万世不易、四海俱准之真理也。《列子·说符》篇云：
鲁施氏有二子：其一好学，其一好兵。好学者以术干齐侯；齐侯纳之，以为诸公子之傅。好兵者之楚，以法干楚王；王悦之，以为军正。禄富其家，爵荣其亲。施氏之邻人孟氏，同有二子，所业亦同，而窘于贫。羡施氏之有，因从请进趋之方。二子以实告孟氏。孟氏之一子之秦，以术干秦王。秦王曰：“当今诸侯力争，所务兵食而已。若用仁义治吾国，是灭亡之道。”遂宫而放之。其一子之卫，以法干卫侯。卫侯曰：“吾弱国也，而摄乎大国之间。大国，吾事之；小国，吾抚之；是求安之道。若赖兵权，灭亡可待矣。若全而归之，适于他国，为吾之患不轻矣。”遂刖之，而还诸鲁。既反，孟氏之父子叩胸而让施氏。施氏曰：“凡得时者昌，失时者亡。子道与吾同，而功与吾异，失时者也，非行之谬也。且天下理无常是，事无常非。先日所用，今或弃之；今之所弃，后或用之。此用与不用，无定是非也。投隙抵时，应事无方，属音烛乎智；智苟不足，使若博如孔丘、术如吕尚，焉往而不穷哉？”孟氏父子舍音捨然无愠容，曰：“吾知之矣，子勿重言。”
《庄子·秋水》篇亦云：
差其时，逆其俗者，谓之篡夫；当其时，顺其俗者，谓之义之徒。
应机则是，失会则非；得时者昌，失时则亡。由此足证天下本无一定之真理也。
要而言之，怀疑主义本为促进文化、发达学术之工具，然趋于极端，则具独断论调，遂使有用之怀疑精神，反成为因循放荡、守旧绝望之导线，列、庄之学仍不免蹈此弊也。
第三项 宇宙论
列子以宇宙之本体为虚无，与庄子同。《列子·天瑞》篇云：
子列子笑曰：“壶子何言哉？虽然，夫子尝语伯昏瞀人。吾侧闻之，试以告女。其言曰：‘有生不生，有化不化。不生者能生生，不化者能化化；生者不能不生，化者不能不化；故常生常化。常生常化者，无时不生，无时不化。阴阳尔，四时尔。不生者疑独，不化者往复，往复，其际不可终；疑独，其道不可穷。’《黄帝书》曰：‘谷神不死，是谓玄牝。玄牝之门，是谓天地之根。绵绵若存，用之不勤。’故生物者不生，化物者不化。自生自化，自形自色，自智自力，自消自息。谓之生、化、形、色、智、力、消、息者，非也。”子列子曰：“昔者圣人，因阴阳以统天地。夫有形者，生于无形，则天地安从生？故曰：‘有太易，有太初，有太始，有太素。’太易者，未见气也；太初者，气之始也；太始者，形之始也；太素者，质之始也。气、形、质具而未相离，故曰‘浑沦’。浑沦者，言万物相浑沦而未相离也。视之不见，听之不闻，循之不得，故曰‘易’也。易无形埒，易变而为一，一变而为七，七变而为九。九变者，究也，乃复变而为一。一者，形变之始也。清轻者上为天，浊重者下为地，冲和气者为人。故天地含精，万物化生。”
而庄子亦云：
芒乎芴乎，而无从出乎？芴乎芒乎，而无有象乎？万物职职，皆从无为殖。《庄子·至乐》篇
出无本，入无窍。有实而无乎处，有长而无乎本剽。有所出而无窍者有实。有实而无乎处者，宇也；有长而无本剽者，宙也。有乎生，有乎死。有乎出，有乎入。入出而无见其形，是谓天门。天门者，无有也。万物出乎无有。有不能以有为有，必出乎无有，而无有一无有。《庄子·庚桑楚》篇
泰初有无，无有无名。一之所起，有一而未形。物得以生，谓之德。未形者有分，且然无间，谓之命。留动而生物，物成生理，谓之形。形体保神，各有仪则，谓之性。《庄子·天地》篇
列子以为万物之初为混沦，混沦变而为一，一变而为七，七变而为九；九，变之极也。变极又复于初之一。清轻者上升而为天，重浊者下降而为地，冲和之气为人，于是乃生万物云。此较老、庄之一生二、二生三、三生万物之说更进一筹矣。
第四项 定命论
列子为极端之定命论者，人生一切——生死、寿夭、贫富、贵贱等，悉归于定命焉。《力命》篇者，力与命之问答也。力者，吾人自由意志之努力也；命者，虽以吾人之意志难以如何之运命也。《力命》篇云：
力谓命曰：“若之功奚若我哉！”命曰：“汝奚功于物，而欲比朕？”力曰：“寿夭、穷达、贵贱、贫富，我力之所能也。”命曰：“彭祖之智，不出尧舜之上，而寿八百；颜渊之才，不出众人之下，而寿四八；仲尼之德，不出诸侯之下，而困于陈蔡；殷纣之行，不出三仁之上，而居君位；季札无爵于吴，田恒专有齐国，夷齐饿于首阳，季氏富于展禽。若是，汝力之所能，奈何寿彼而夭此、穷圣而达逆、贱贤而贵愚、贫善而富恶邪？”力曰：“若如若言，我固无功于物，而物若此邪，此则若之所制邪？”命曰：“既谓之命，奈何有制之者邪？朕直而推之，曲而任之。自寿自夭，自穷自达，自贵自贱，自富自贫，朕岂能识之哉！朕岂能识之哉！”
而庄子亦云：
生死存亡，穷达贫富，贤与不肖毁誉，饥渴寒暑，是事之变，命之行也。《庄子·德充符》篇
总之，列、庄绝对否定自由意志，以为人之一举一动，均归诸于命之自然也。
第五项 死生观
列子之死生观，与庄子略同，大意谓死生为生物必须之历程，无所悲喜。如云：
……形动不生形而生影，声动不生声而生响，无动不生无而生有。形，必终者也。天地终乎？与我偕终。终进乎？不知也。道终乎？本无始，进乎本不久。有生则复于不生，有形则复于无形。不生者，非本不生者；无形者，非本无形者也。生者，理之必终者也。终者不得不终，亦如生者之不得不生。而欲恒其生，画其终，惑于数也。精神者，天之分；骨骸者，地之分。属天清而散，属地浊而聚。精神离形，各归其真，故谓之鬼。鬼，归也，归其真宅。真宅，太虚之域。《列子·天瑞》篇
而庄子亦云：
夫大块载我以形，劳我以生，佚我以老，息我以死。《庄子·大宗师》
可知人之死亡，不过生命中告一段落，故列子云：鬼、归也。而庄子云“息我以死”，其意义正复相同。
列子更以人类自生至死，分婴孩、少壮、老耄、死亡四期，如云：
人生自生至终，大化有四：婴孩也，少壮也，老耄也，死亡也。其在婴孩，气专志一，和之至也，物不伤焉，德莫加焉。其在少壮，则血气飘溢，欲虑充起，物所攻焉，德故衰焉。其在老耄，则欲虑柔焉，体将休焉，物莫先焉；虽未及婴孩之全，方于少壮间矣。其在死亡也，则之于息焉，反其极矣。《列子·天瑞》篇
又云：
子贡曰：“大哉死乎！君子息焉，小人伏焉。”仲尼曰：“赐！汝知之矣！人胥知生之乐，未知生之苦；知老之惫，未知老之佚；知死之恶，未知死之息。晏子曰：‘善哉！古之有死也！仁者息焉，不仁者伏焉。’死也者，德之徼也。古者谓死人为归人。夫言死人为归人，则生人为行人矣。行而不知归，失家者也。一人失家，一世非之；天下失家，莫知非焉。”《列子·天瑞》篇
而庄子亦云：
古之真人，不知说生，不知恶死，其出不欣，其入不距；翛然而往，翛然而来而已矣。不忘其所始，不求其所终，受而喜之，忘而复之。是之谓不以心捐道，不以人助天，是之谓真人。《庄子·大宗师》
是列、庄均主安其性命，顺应自然也。惟列子又以死为归，明倡轮回转生说云：
死之与生，一往一返，故死于是者，安知不生于彼？《列子》
而庄子则认死生为自然变化之迹，故曰“其死也物化”，并未发见有轮回转生之论，此与列子则小异耳。
第三节 杨朱
第一项 杨朱略传
杨子，名朱，字子居，生于春秋之末、战国之初，受老子之道而自成一派者。有弟曰杨布，其他系谱，不得而知。今就《列》《庄》《孟》等书所载杨子事迹胪列如左：
杨子所生之里居，已不可考；惟其历游之地，所可知者，沛、梁、秦、宋、鲁是也。《庄子·寓言》篇曰：“阳子居南之沛，老聃西游于秦。邀于郊，至于梁，而遇老子。”《列子·黄帝》篇曰：“杨朱过宋，东之于逆旅。”《杨朱》篇曰：“杨朱游于鲁，舍于孟氏。”又曰：“杨朱见梁王。”《周穆王》篇曰：“秦人逢氏有子，少而惠，及壮而有迷罔之疾。闻歌以为哭，视白以为黑，飨香以为朽，尝甘以为苦，行非以为是；意之所之，天地四方，水火寒暑，无不倒错者焉。杨氏告其父曰：‘鲁之君子多术艺，将能已乎？汝奚不访焉。’其父之鲁过陈，遇老聃，因告其子之证。”云。
杨朱之所交游，今可知者，不过禽滑厘见《列子·杨朱》篇，为墨翟之弟子、梁王亦见《列子·杨朱》篇，其名已不可考、季梁见《列子·力命》篇等三数人而已。
杨子之学，战国时盛行。孟轲云：“杨、墨之言盈天下。”见《孟子》盖可知也。其直传弟子当亦不鲜，然今所知者，不过孟孙阳、心都子、段干生三人耳。均见《列子·杨朱》篇
杨子曾受道于老子，《列子·黄帝》篇曰：“杨朱南之沛，老聃西游于秦。邀于郊，至梁，而遇老子。老子中道仰天而叹曰：‘始以汝为可教，今不可教也。’杨朱不答。至舍，进涫漱中栉，脱履户外，膝行而前曰：‘向者夫子仰天而叹曰：“始以汝为可教，今不可教。”弟子欲请，夫子辞行不闲，是以不敢。今夫子闲矣，请问其过。’老子曰：‘而睢睢，而盱盱，而谁与居？大白若辱，盛德若不足。’杨朱蹴然变容，曰：‘敬闻命矣。’其往也，舍者迎将家，公执席，妻执中栉，舍者避席，炀者避灶。其反也，舍者与之争席矣。”是明明杨子仰慕老子而访之受其教化者也。清陈澧云：“杨朱是老子弟子，见《列子·黄帝》篇及庄子《寓言》篇故禽滑厘问杨朱云：‘以子之言，问老聃、关尹，则子言当矣。’《列子·杨朱》篇 荀子云：‘言谈议说，已无异于老、墨，而不知分，是俗儒者也。’《儒效》篇 所谓老、墨，即杨、墨也。老子云：‘故贵以身为天下，则可以寄天下；爱以身为天下，则可以托天下。’吴草庐注云：‘爱惜贵重此身，不肯以之为天下，杨朱为我之学原于此。’”《东塾读书记》卷十二·诸子 盖陈氏深信老、杨二子之直接授受，故发是论焉。
第二项 唯我论
杨子之学，本于老子。老子谓：“名可名，非常名；无名天地之始，有名万物之母。”杨子亦曰：“实无名，名无实。名者，伪而已矣。”此为杨子之根本观念。其利己主义、快乐主义与人生观，亦无不根据此观念而来也。杨子之利己主义，以为当各养护其天赋之生命，保之爱之，全其自然之性。故曰：
……“伯成子高不以一毫利物，舍国而隐耕。大禹不以一身自利，一体偏枯。古之人损一毫利天下不与也，悉天下奉一人不取也。人人不损一毫，人人不利天下，天下治矣。”禽子问杨朱曰：“去子体之一毛以济一世，汝为之乎？”杨子曰：“世固非一毛之所济。”禽子曰：“假济，为之乎？”杨子弗应。禽子出语孟孙阳。孟孙阳曰：“子不达夫子之心，吾请言之。有侵苦肌肤获万金者，若为之乎？”曰：“为之。”孟孙阳曰：“有断若一节得一国，子为之乎？”禽子默然有间。孟孙阳曰：“一毛微于肌肤，肌肤微于一节，省矣。然则积一毛以成肌肤，积肌肤以成一节。一毛固一体万分中之一物，奈何轻之乎！”禽子曰：“吾不能所以答子。然则以子之言问老聃、关尹，则子言当矣。以吾言问大禹、墨翟，则吾言当矣。”《列子·杨朱》篇
然细绎杨说意旨，所谓爱身者，即养天赋之生以保身耳；此与庄子全生之旨相同。惟所取方法则异，如杨子主爱己利己，而庄子则主丧我忘物也。
第三项 快乐论
杨朱曰：
“百年，寿之大齐；得百年者，千无一焉。设有一者，孩抱以逮昏老，几居其半矣。夜眠之所弭，昼觉之所遗，又几居其半矣。痛疾哀苦，亡失忧惧，又几居其半矣。量十数年之中，逌然而自得，亡介焉之虑者，亦亡一时之中尔。则人之生也，奚为哉？奚乐哉？为美厚尔，为声色尔，而美厚复不可常厌足，声色不可常玩闻。乃复为刑赏之所禁劝，名法之所进退。遑遑尔，竞一时之虚誉，规死后之余荣。偁偁尔，慎耳目之观听，惜身意之是非。徒失当年之至乐，不能自肆于一时。重囚累梏，何以异哉？太古之人，知生之暂来，知死之暂往，故从心而动，不违自然所好，当身之娱，非所去也，故不为名所劝；从性而游，不逆万物所好。死后之名，非所取也，故不为刑所及。名誉先后，年命多少，非所量也。”《列子·杨朱》篇
由杨子此文观之，颇与《庄子》之《逍遥游》相似。是其快乐主义乃守静的抱朴的快乐主义也。《淮南子》云：“全性保真，不以物累形，杨子之所立也。”由是可知杨学之本旨矣。
第四项 养生论
《列子·杨朱》篇：
晏平仲问养生于管夷吾。管夷吾曰：“肆之而已，勿壅勿阏。”晏平仲曰：“其目奈何？”夷吾曰：“恣耳之所欲听，恣目之所欲视，恣鼻之所欲向，恣口之所欲言，恣体之所欲安，恣意之所欲行。夫耳之所欲闻者音声，而不得听，谓之阏聪。目之所欲见者美色，而不得视，谓之阏明。鼻之所欲向者椒兰，而不得嗅，谓之阏颤。口之所欲道者是非，而不得言，谓之阏智。体之所欲安者美厚，而不得从，谓之阏适。意之所欲为者放逸，而不得行，谓之阏性。凡此诸阏，废虐之主。去废虐之主，熙熙然以俟死，一日、一月、一年、十年，吾所谓养。拘此废虐之主，录而不舍，戚戚然以至久生，百年、千年、万年，非吾所谓养。”
此论引管、晏之说，盖托辞也。杨子痛恶世俗为区区之名利，而塞情阏欲，以至不能养自然之生，故以制止自然之情与杜塞耳目鼻口身意之欲者为非。此与庄子之养生说相似，兹引庄说为之对照如下：
养形必先之以物，物有余而形不养者有之矣；有生必先无离形，形不离而生亡者有之矣。生之来不能却，其去不能止，悲夫！世之人以为养形足以存生，而养形果不足以存生，则世奚足为哉？虽不足为而不可不为者，其为不免矣。夫欲免为形者，莫如弃世。弃世则无累，无累则正平，正平则与彼更生，更生则几矣。事奚足弃而生奚足遗？弃世则形不劳，遗生则精不亏。夫形全精复，与天为一。天地者，万物之父母也，合则成体，散则成始。形精不亏，是谓能移；精而又精，反以相天。《庄子·达生》篇
所谓“形全精复，与天为一”云云，是庄子亦主养自然之生也。又杨子既轻视人生，故不贪爱以求长生，而亦不欲束缚自然之生；唯“从心而动，任性而游”，以保全自然之人生也。《列子·杨朱》篇又曰：
孟孙阳问杨子曰：“有人于此，贵生爱身，以蕲不死可乎？”曰：“理无不死。”“以蕲久生，可乎？”曰：“理无久生。生非贵之所能存，身非爱之所能厚；且久生奚为？五情好恶，古犹今也；四体安危，古犹今也；世事苦乐，古犹今也；变易治乱，古犹今也。既闻之矣，既见之矣，既更之矣，百年犹厌其多，况久生之苦也乎？”孟孙阳曰：“若然，速亡愈于久生，则践锋刃、入汤火，得所志矣。”杨子曰：“不然。既生，则废而任之，究其所欲，以俟于死。将死，则废而任之，容其所之，以放于尽。无不废，无不任，何遽迟速于其间乎？”
此阐明贵生之理。张湛《注》曰：“夫一生之经历如此而已，或好或恶，或安或危，如循环之无穷。若以为乐邪？则重来之物，无所复欣；若以为苦邪？则切己之患，不可再经。故生弥久而忧弥积也。”非唯现生不必求久，当生且欲脱离，此达者所以欲解脱生死也。若欲害生以求免苦，是又不知自然之理也。
第五项 生死观
《列子·杨朱》篇：
杨朱曰：“万物所异者，生也；所同者，死也。生则有贤愚贵贱，是所异也。死则有臭腐消灭，是所同也。虽然，贤愚贵贱非所能也，臭腐消灭亦非所能也。故生非所生，死非所死，贤非所贤，愚非所愚，贵非所贵，贱非所贱。然而万物齐生齐死、齐贤齐愚、齐贵齐贱。十年亦死，百年亦死；仁圣亦死，凶愚亦死。生则尧舜，死则腐骨；生则桀纣，死则腐骨。腐骨一矣，孰知其异。且趣当生，奚遑死后？”
不谋其前，不虑其后，无恋当今者，德之至也。见《列子》张湛注若然，安有贤愚、贵贱、臭腐、消灭之同异哉！此节与庄子齐生死之旨相同。《庄子·齐物论》云：
……予恶乎知悦生之非惑邪？予恶乎知恶死之非弱丧而不知归者邪？丽之姬，艾封人之子也，晋国之始得之也，涕泣沾襟；及其至于王所，与王同筐床，食刍豢，而后悔其泣也。予恶乎知夫死者不悔其始之蕲生乎？
又《至乐》篇亦云：
察其始也而本无生，非徒无生也，而本无形；非徒无形也，而本无气。杂乎芒芴之间，变而有气，气变而有形，形变而有生。今又变而之死，是相与为春秋冬夏四时行也。
夫达观大道，则生死之间无区别，故生无所喜、死无所悲，人生一梦耳。
杨子又曰：
古语有之：“生相怜，死相捐。”此语至矣。相怜之道，非唯情也；勤能使逸，饥能使饱，寒能使温，穷能使达也。相捐之道，非不相哀也；不含珠玉，不服文锦，不陈牺牲，不设明器也。《列子·杨朱》篇
此杨子薄葬之旨亦与庄子同。《庄子·列御寇》篇曰：
庄子将死，弟子欲厚葬之。庄子曰：“吾以天地为棺槨，以日月为连璧，星辰为珠玑，万物为赍送。吾葬具岂不备邪？何以加此？”
盖以死为自然，既死可一切不问，珠玑、文锦、牺牲、明器胡为乎！
杨子又曰：
人肖天地之类，怀五常之性；金木水火土有生之最灵者也。人者，爪牙不足以供守卫，肌肤不足以自捍御，趋走不足以从利逃害，无毛羽以御寒暑，必将资物以为养性，任智而不恃力。故智之所贵，存我为贵；力之所贱，侵物为贱。然身非我有也，既生不得不全之；物非我有也，既有不得不去之。身固生之主，物亦养之主。虽全生身，不可有其身；虽不去物，不可有其物。有其物，有其身，是横私天下之身、横私天下之物。知身不可私、物不可有者，其唯圣人乎！公天下之身、公天下之物，其唯至人矣！此之谓至至者也。
张湛释之云：“天下之身，同之我身；天下之物，同之我物。非至人如何既觉私之为非，又知公之为是，故曰至至也。”此节亦与庄子“天地与我并生，万物与我为一”之意旨相似。此论似与唯我主义稍悖，实则为我之极，而视天地之身物皆为公有，而达乎无我之境矣。
第六项 宿命论
道家均信人生有定命，寿夭富贵，皆由天赋，人力莫能如何。《列子·力命》篇：
杨布问曰：“有人于此，年兄弟也，言兄弟也，才兄弟也，貌兄弟也。而寿夭父子也，贵贱父子也，名誉父子也，爱憎父子也。吾惑之。”杨子曰：“古之人有言，吾尝识之，将以告若，‘不知所以然而然，命也’。今昏昏昧昧，纷纷若若。随所为，随所不为。日去日来，孰知其故？皆命也。夫信命者，亡寿夭；信理者，亡是非；信心者，亡逆顺；信性者，亡安危；则谓之都亡所信，都亡所不信。真矣悫矣！奚去奚就？奚哀奚极？奚为奚不为？”
而庄子则云：
夫大块载我以形，劳我以生，佚我以老，息我以死。《庄子·大宗师》
又云：
自事其心者，哀乐不易施乎前，知其不可奈何
而安之若命，德之至也。《庄子·人间世》
杨、庄均主纯任自然，无所容心于其间。世间之寿夭、是非、顺逆、安危等莫非命定，人力无所能为云。
第七项 庄子对杨朱之批评
杨子之学，战国之世盛行，然不得同时诸家之谅解，反受非难抨击者，实因门户主奴之见太深也。魏曹丕云：“文人相轻，自古而然。”此之谓与？
庄子学说与杨子多相似，前已引论之矣。惟庄子对于杨子则常加以严正批判：
儒、墨、杨、秉四，与夫子为五，果孰是邪？《庄子·徐无鬼》
惠子曰：“今夫儒、墨、杨、秉，且方与我以辩，相拂以辞，相镇以声，而未始吾非也，则奚若矣。”《庄子·徐无鬼》
骈于辩者，累瓦结绳，窜句，游心于坚白同异之间，而敝跬誉无用之言非乎？而杨、墨是已。《庄子·骈拇》
削曾、史之行，钳杨、墨之口，攘弃仁义，而天下之德始玄同矣。《庄子·胠箧》
且夫失性有五……而杨、墨乃始离歧自以为得，非吾所谓得也。《庄子·天地》
其抨击杨子之学谓为“无用之言”，未免失当耳。
第四节 慎到、田骈
第一项 慎到、田骈传略
慎到，赵人；田骈、接子，齐人；环渊，楚人；皆学黄老道德之术，因发明序其指意，故慎到著十二论，环渊著上下篇，而田骈、接子皆有所论焉。《史记·孟子、荀卿列传》
慎子，名道，先申、韩，申、韩称之。《汉书·艺文志》注 学于彭蒙。《庄子·天下篇》其事迹学说散见于诸子书中。清俞樾曰：《吕览·不二》篇，陈骈贵齐，即田骈也。《淮南·人间训》篇，唐子短陈骈子于齐威王云云，即田骈之事实，亦可见贵齐之一端矣。
田骈以道术说齐王。王应之曰：“寡人所有，齐国也。道术难以除患，愿闻国之政。”田骈对曰：“臣之言无政，而可以为政。譬之若林木无材，而可以为材。愿王察其所谓，而自取齐国之政焉己。虽无除其患害，天地之间，六合之内，可陶冶而变化也。齐国之政，何足问哉？”此老聃之所谓“无状之状、无物之象”者也。若王之所问者，齐也。田骈所称者，材也。材不及林，林不及雨，雨不及阴阳，阴阳不及和，和不及道。《淮南子·道应训》
齐人见田骈曰：“闻先生高议，设为不宦，而愿为役。”田骈曰：“子何闻之？”对曰：“臣闻之邻人之女。”田骈曰：“何谓也？”对曰：“臣邻人之女，设为不嫁，行年三十，而有七子。不嫁则不嫁，然嫁过毕矣。今先生设为不宦，訾养千钟，徒百人。不宦则然矣，而过富毕也。”田子辞。《战国策》
唐子短陈骈子于齐威王，威王欲杀之。陈骈子与其属出亡奔薛。孟尝君闻之，使人以车迎之。至而养以刍豢黍梁五味之膳，日三至。冬日被裘罽，夏日服絺紵，出则乘牢车，驾良马。孟尝君问之曰：“夫子生于齐，长于齐。夫子亦何思于齐？”对曰：“臣思夫唐子者。”孟尝君曰：“唐子者，非短子者邪？”曰：“是也。”孟尝君曰：“子何为思之？”对曰：“臣之处于齐也，粝粢之饭，藜藿之羹，冬日则寒冻，夏日则暑伤。自唐子之短臣也，以身归君，食刍豢，饭黍粢，服轻暖，乘牢良。臣故思之。”此谓毁人而反利之者也。《淮南子·人间训》
《汉书·艺文志》有《慎子》四十二篇，《田子》二十五篇，今多不传。《慎子》惟存佚文若干条，后人集成《慎子》五篇，（《百子全书》本）但近年出版《四部丛刊》本（影印江阴缪氏藕香簃之藏本〔写本〕）则与从来之《四库》本、守山阁本及辑收佚文之《群书治要》《太平御览》等俱异其趣，篇章增多，分内外二篇，内篇三十六事，外篇五十事。至于《田子》二十五篇今佚，仅《玉函山房辑》《佚书》中，自各书所引，辑为《田子》一篇。
第二项 尚法
慎子曰：“法者，所以齐天下之动，至公大定之制也。故智者不得越法而肆谋，辩者不得越法而肆议，士不得背法而有名，臣不得背法而有功。我喜可抑，我忿可窒，我法不可离。骨肉可刑，亲戚可灭，至法不可阙也。”（《慎子》）《荀子·非十二子》篇亦曰：“尚法而无法，下修而好作。上则取于上，下则取从于俗，终日言成文典。及纠察之，则倜然无所归宿，不可以经国定分。然而其持之有故，其言之成理，足以欺惑愚众，是慎到、田骈也。”又论法之效曰：“法虽不善，犹愈于无法，所以一人心也。夫投钩以分财，投策以分马，非钩、策为均也，使得美者不知所以美，使得恶者不知所以恶，此所以塞愿望也。”又言法所以立公义曰：“蓍龟所以立公言也，权衡所以立公正也，书契所以立公信也，法制礼籍所以立公义也。然与公义相反者莫如私，故曰法之功莫大于使私不行，君之功莫大于使民不争。今立法而行私，是与法争，其乱甚于无法。”（均见《慎子》）此慎子尚法之意也。
第三项 不尚贤
慎子既以法为主，则治天下之事，惟在奉法而已。法立，则君虽不贤可也；百官之事亦惟以守法，不须必贤也。《庄子·天下》篇云：
是故慎到弃知去己，而缘不得已。泠汰于物，以为道理，曰：“知不知，将薄知而后邻伤之者也。”謑髁无任，而笑天下之尚贤也；纵脱无行，而非天下之大圣。椎拍輐断，与物宛转；舍是与非，苟可以免。不师知虑，不知前后，魏然而已矣。推而后行，曳而后往，若飘风之还，若羽之旋，若磨石之隧，全而无非，动静无过，未尝有罪。是何故？夫无知之物，无建己之患，无用知之累，动静不离于理，是以终身无誉。故曰：“至于若无知之物而已，无用贤圣。夫块不失道。”豪桀相与笑之曰：“慎到之道，非生人之行，而至死人之理。适得怪焉。”
《韩非子·难势》篇云：
慎子曰：“飞龙乘云，腾蛇游雾，云罢雾霁，而龙蛇与蚓蚁同矣，则失其所乘也。贤人而诎于不肖者，则权轻位卑也；不肖而能服于贤者，则权重位尊也。尧为匹夫，不能治三人；而桀为天下，能乱天下：吾以此‘知势位之足恃，而贤智之不足慕也’。夫弩弱而矢高者，激于风也；身不肖而令行者，得助于众也。尧教于隶属而民不听，至于南面而王天下，令则行，禁则止。由此观之：贤智未足以服众，而势位足以缶贤者也。”俞樾曰缶乃诎字之误
此言恃贤为治之必败，盖亦本于道家也。老子曰：“圣人之治，虚其心，实其腹，弱其志，强其骨；常使民无知无欲。”（《道德经》第三章）庄子亦曰：“至德之世，不尚贤，不使能。上如标枝，民如野鹿。”（《天地》篇）此之谓也。惟老子教人如婴儿；庄子亦教人支离其所，支离其德，如祥金，如山木。而慎子更教人如土块，非生人之行而至死人之理，汨知弃虑以同于“无知之物”者。
第四项 平等观
《庄子·天下》篇云：
公而不当，同党易同异而无私，决然无主，趋物而不两，不顾于虑，不谋于知，于物无择，与之俱往。古之道术，有在于是者，彭蒙、田骈、慎到闻其风而悦之。齐万物以为首。曰：“天能覆之，而不能载之；地能载之，而不能覆之；大道能包之，而不能辩之。”知万物皆有所可，有所不可。故曰：“选则不偏，教则不至，道则无遗者矣。”
此与《庄子·齐物论》相似，万物之大小美丑，在绝对之见地上，可谓之同一；但在差别之自相上，则物各有个性，无有齐一者。“万物皆有所可，有所不可”，即此理也。
右引慎子语，并杂据他书逸文，其义犹若有可考者，信法家之宗也。至今书《慎子》，不类先秦残籍，当由后人撮录而成。《文献通考》引《周氏涉笔》曰：“稷下能言者，如慎到最为屏去缪悠，剪削枝豪，本道而附于情，主法而责于上，非尹文、田骈之徒所能及。五篇虽简约，而明白纯正，统本贯末。”果如所言，其书诚伪托矣。
第五节 宋、尹文
第一项 宋钘、尹文传略
宋钘，宋人也，亦称“宋牼”《孟子·告子下》。“牼”“钘”古音相通。清陈澧曰：宋钘亦即宋牼，《陶潜集·圣贤群辅录》之宋铏即宋钘“宋荣子”，《庄子·逍遥游》《韩非子·显学篇》与孟子、庄子同时而略长，为继承墨子节用、非攻、兼爱之主义者，更受老子无为恬淡思想之影响，故其学说兼二家之长。惟无著书传世，其事迹思想略见于诸子书中。兹分述如左：
夫知效一官，行比一乡，德合一君而征一国者，其自视也亦若此矣。而宋荣子犹然笑之。且举世而誉之而不加劝，举世而非之而不加沮，定乎内外之分，辩乎荣辱之境，斯已矣。《庄子·逍遥游》
宋荣子之议，设不斗争，取不随仇，不羞囹圄，见侮不辱，世主以为宽而礼之。夫是漆雕之廉，将非宋荣之恕也；是宋荣之宽，将非漆雕之暴也。今宽廉恕暴，俱在二子，人主兼而礼之。自愚诬之学、杂反之辞争，而人主俱听之。《韩非子·显学》篇
宋牼将之楚。孟子遇于石丘，曰：“先生将何之？”曰：“吾闻秦楚构兵，我将见楚王说而罢之。楚王不悦，我将见秦王说而罢之。二王我将有所遇焉。”曰：“轲也请无问其详，愿闻其指。说之将何如？”曰：“我将言其不利也。”曰：“先生之志则大矣，先生之号则不可。先生以利说秦楚之王，秦楚之王悦于利以罢三军之师，是三军之士乐罢而悦于利也。为人臣者怀利以事其君，为人子者怀利以事其父，为人弟者怀利以事其兄，是君臣父子兄弟终去仁义怀利以相接，然而不亡者，未之有也。先生以仁义说秦楚之王，秦楚之王悦于仁义而罢三军之师，是三军之士乐罢而悦于仁义也。为人臣者怀仁义以事其君，为人子者怀仁义以事其父，为人弟者怀仁义以事其兄，是君臣父子兄弟去利怀仁义以相接也，然而不王者，未之有也。何必曰利？”《孟子·告子下》
同时又有尹文，亦倡“接万物以别宥为始”之说，且与宋钘俱游稷下。《汉志》名家有《尹文子》一篇。晁子止曰：“《尹文子》二卷，周尹文撰，仲长统所定。序称‘周尹氏，齐宣王时居稷下，学于公孙龙，龙称之’，而《汉志》序此书在龙上。案龙客于平原君，君相赵惠文王，文王元年，齐宣没已四十余岁矣，则知文非学于龙者也。”宋景濂曰：“仲长统卒于献帝让位之年，而序称其‘黄初末到京师’，亦与史不合。予因知统之序，盖后人依托者也。”参看姚际恒《古今伪书考》尹文事迹散见于《吕氏春秋》《说苑》诸书，兹略引如左：
齐愍王是以知说士，而不知所谓士也。故尹文问其故，而王无以应。……尹文见齐王，齐王谓尹文曰：“寡人甚好士。”尹文曰：“愿闻何谓士？”王未有以应。尹文曰：“今有人于此，事亲则孝，事君则忠，交友则信，居乡则悌；有此四行者，可谓士乎？”齐王曰：“此真所谓士已。”尹文曰：“王得若人，肯以为臣乎？”王曰：“所愿而不能得也。”尹文曰：“使若人于庙朝中深见侮而不斗，王将以为臣乎？”王曰：“否。大夫见侮而不斗，则是辱也。毕沅云：大夫疑衍大字辱则寡人弗以为臣矣。”尹文曰：“虽见侮而不斗，未失其四行也。未失其四行者，是未失其所以为士一矣。未失其所以为士一，而王以为臣，失其所以为士一，俞樾云：而王以下十二字衍而王不以为臣，则向之所谓士者，乃士乎？”王无以应。尹文曰：“今有人于此，将治其国，民有非则非之，民无非则非之；民有罪则罚之，民无罪则罚之，而恶民之难治；可乎？”王曰：“不可。”尹文曰：“窃观下吏之治齐也，方若此也。”王曰：“使寡人治信若是，则民虽不治，寡人弗怨也。意者未至然乎？”尹文曰：“言之不敢无说，请言其说。王之令曰：‘杀人者死，伤人者刑。’民有畏王之令，深见侮而不敢斗者，是全王之令也。而王曰‘见侮而不敢斗，是辱也’，夫谓之辱者，非此之谓也；以为臣不以为臣者，罪之也。此无罪而王罚之也。”齐王无以应。《吕氏春秋》卷十六《先识览》第四《正名》篇
齐宣王谓尹文曰：“人君之事何如？”尹文对曰：“人君之事，无为而能容下。夫事寡易从，法省易因，故民不以政获罪也。大道容众，大德容下，圣人寡为而天下理矣。《书》曰‘睿作圣’，诗人曰‘岐有夷之行，子孙其信之’。”宣王曰：“善。”刘向《说苑·君道》篇
宋、尹二氏事迹略具于此。今请进而述其学说焉。
第二项 非攻
《庄子·天下》篇云：
不累于俗，不饰于物，不苟于人，（苟，苛之误）不忮于众，愿天下之安宁，以活民命，人我之养，毕足而止，以此白心。古之道术有在于是者，宋钘、尹文闻其风而悦之。作为华山之冠以自表，接万物以别宥为始。语心之容，命之曰心之行；以聏合，以调海内，请欲置之以为主。见侮不辱，救民之斗，禁攻寝兵，救世之战。以此周行天下，上说下教，虽天下不取，强聒而不舍者也，故曰‘上下见厌而强见也’。虽然，其为人太多，其自为太少，曰：“请欲固置五升之饭足矣！”先生恐不得饱，弟子虽饥，不忘天下。日夜不休，曰：“我必得活哉！”图傲乎救世之士哉！曰：“君子不为苛察，不以身假物。”以为无益于天下者，明之不如己也！以禁攻寝兵为外，以情欲寡浅为内，其小大精粗，其行适至是而止。
此文着重点在“以禁攻寝兵为外，以情欲寡浅为内”，及‘接万物以别宥为始’两句。按“别宥”之说见于《吕氏春秋·先识览·去宥》章，其言曰：
邻父有与人邻者，有枯梧树。其邻之父言梧树之不善也，邻人遽伐之。邻父因请而以为薪。其人不说曰：“邻者若此其险也，岂可为之邻哉！”此有所宥也。夫请以为薪与弗请，此不可以疑枯梧树之善与不善也。齐人有欲得金者，清旦被衣冠往鬻金者之所，见人操金，攫而夺之。吏搏而束缚之，问曰：“人皆在焉，子攫人之金，何故？”对吏曰：“殊不见人，徒见金耳。”此真大有所宥也。夫人有所宥者，固以昼为昏，以白为黑，以尧为桀。宥之为败亦大矣。亡国之主，其皆甚有所宥邪？故凡人必别宥然后知，别宥则能全其天矣。
“此有所宥也。”高注云：“宥，利也，又云为也。”毕沅云：“注颇难通。疑‘宥’与‘囿’同，谓有所拘碍而识不广也。以下文观之，犹言蔽耳。”按毕说是也。盖非别宥，不知见侮之不辱；不知见侮之不辱，则不能以禁攻寝兵。非别宥，不明为人之自为；不明为人之自为，则不能以寡浅情欲。此实宋、伊二氏之第一义谛也。《荀子·正论》篇云：
子宋子曰：“明见侮之不辱，使人不斗。人皆以见侮为辱，故斗也；知见侮之为不辱，则不斗矣。”应之曰：然则亦以人之情，为不恶侮乎？曰：“恶而不辱也。”曰：若是，则必不得所求焉。凡人之斗也，必以其恶之为说，非以其辱之为故也。今俳优、侏儒、狎徒，詈侮而不斗者，是岂钜知见侮之为不辱哉？然而不斗者，不恶故也。今人或入其央渎，窃其猪彘，则援剑戟而逐之，不避死伤，是岂以丧猪为辱也哉？然而不惮斗者，恶之故也。虽以见侮为辱也，不恶则不斗；虽知见侮为不辱，恶之则必斗。然则斗与不斗邪，亡于辱之与不辱也，乃在于恶之与不恶也。夫今子宋子不能解人之恶侮，而务说人以勿辱也，岂不过甚矣哉？金舌弊口，犹将无益也。不知其无益，则不知；知其无益也，直以欺人，则不仁。不仁不知，辱莫大焉！将以为有益于人，则与无益于人也，则得大辱而退耳！说莫病是矣。……
苟能明侵侮而不以为辱之义，则可使人不斗，而天下治矣。
要之，宋、尹二子在当时为力持非攻主义者，且为实行家，（如宋子说秦楚罢兵等是）惟其所倡“禁暴息兵，救世之斗”之论，盖亦老、墨之遗风焉。
第三项 定名分
《尹文子》曰：
名者，名形者也；形者，应名者也。然形非正名也，名非正形也。则形之与名居然别矣。不可相乱，亦不可相无。无名，故大道无称；有名，故名以正形。今万物具存，不以名正之，则乱；万名具列，不以形应之，则乖。故形名者，不可不正也。善名命善，恶名命恶。故善有善名，恶有恶名。圣贤仁智，命善者也；顽嚚凶愚，命恶者也。今即圣贤仁智之名，以求圣贤仁智之实，未之或尽也。即顽嚚凶愚之名，以求顽嚚凶愚之实，亦未或尽也。使善恶尽然有分，虽未能尽物之实，犹不患其差也。故曰：名不可不辨也。名称者，别彼此而检虚实者也。自古至今，莫不用此而得，用彼而失。失者，由名分混；得者，由名分察。今亲贤而疏不肖，赏善而罚恶。贤不肖善恶之名宜在彼，亲疏赏罚之称宜属我。我之与彼，又复一名，名之察者也。名贤不肖为亲疏，名善恶为赏罚，合彼我之一称而不别之，名之混者也。故曰：名称者，不可不察也。语曰“好牛”，好则物之通称，牛则物之定形，以通称随定形，不可穷极者也。设复言“好马”，则复连于马矣，则好所通无方也。设复言“好人”，则彼属于人矣。则“好非人，人非好”也。则“好牛”“好马”“好人”之名自离矣。故曰：名分不可相乱也。五色、五声、五臭、五味，凡四类，自然存焉天地之间，而不期为人用，人必用之。终身各有好恶，而不能辨其名分。名宜属彼，分宜属我。我爱白而憎黑，韵商而舍徵，好膻而恶焦，嗜甘而逆苦。白黑、商徵、膻焦、甘苦，彼之名也；爱憎、韵舍、好恶、嗜逆，我之分也。定此名分，则万事不乱也。
故人以度审长短，以量受少多，以衡平轻重，以律均清浊，以名稽虚实，以法定治乱，以简治烦惑，以易御险难。万事皆归于一，百度皆准于法。归一者，简之至；准法者，易之极。如此则顽嚚聋瞽，可与察慧聪明同其治也。天下万事，不可备能，责其备能于一人，则贤圣其犹病诸。设一人能备天下之事，则左右前后之宜、远近迟疾之间，必有不兼者焉。苟有不兼，于治阙矣。全治而无阙者，大小、多少，各当其分；农商工仕，不易其业。老农、长商、习工、旧仕，莫不存焉。则处上者何事哉？
此尹文定形名以统万事之说也。而庄子则主张无为、无名，如曰：
名也者，相轧也；知也者，争之器也。《人间世》
盖与尹子极相悖矣。
第四项 寡欲
《荀子·正论》篇云：
子宋子曰：“人之情，欲寡，而皆以己之情为欲多，是过也。”故率其群徒，辨其谈说，明其譬称，将使人知情欲之寡也。应之曰：然则亦以人之情为欲。欲字衍目不欲綦色，耳不欲綦声，口不欲綦味，鼻不欲綦臭，形不欲綦佚。此五綦者，亦以人之情为不欲乎？曰：“人之情欲是已。”曰：若是，则说必不行矣。以人之情为欲此五綦者而不欲多，譬之是犹以人之情为欲富贵而不欲货也，好美而恶西施也。古之人为之不然。以人之情为欲多而不欲寡，故赏以富厚而罚以杀损也，是百王之所同也。故上贤禄天下，次贤禄一国，下贤禄田邑，愿悫之民完衣食。今子宋子以是之情为欲寡而不欲多也，然则先王以人之所不欲者赏，而以人之所欲者罚邪？乱莫大焉。今子宋子严然而好说，聚人徒，立师学，成文曲，然而说不免于以至治为至乱也，岂不过甚矣哉！
又《解蔽》篇亦云：
宋子蔽于欲而不知得。
此宋子寡欲之说也。而庄子则亦主张绝欲，如曰：
无欲而天下足。《天地》
忘足，履之适也；忘要，带之适也；知忘是非，心之适也。《达生》
要之，二者非逆天拂性，乃为顺理复性，此宋、庄学说之相近也。
第六节 惠施
第一项 惠施略传
惠施者，宋人也。仕于魏，为惠王相，见高诱《吕氏春秋·淫辞》篇注及《淮南子·修务训》注。《庄子·秋水》篇亦云“惠子相梁”惠王甚重之。见《吕氏春秋·不屈》篇
当是时，秦任商鞅，致富强；齐有田忌、孙膑，善用兵；而三晋不和，数相侵伐，齐、秦乘之，史记魏师数败，惠子不能救。《吕氏春秋·不屈》篇
魏惠王三十年，齐、魏战于马陵。齐大破魏，杀将军庞涓，掳太子申，覆十万之军。见《史记》及《战国策》惠王召惠子而告之曰：“夫齐，寡人之仇也。怨之，至死不忘。国虽小，吾常欲悉起兵而攻之，何如？”对曰：“不可。臣闻之，王者得度而霸者知计。今王所以告臣者，疏于度而远于计。王固先属怨于赵，而后与齐战。今战不胜，国无守战之备，王又欲悉起而攻齐。此非臣之所谓也。王若欲报齐乎，则不如因变服折节而朝齐。楚王必怒矣，王游人而合其斗，则楚必伐齐。以休楚而伐罢齐，则必为楚禽矣。是王以楚毁齐也。”惠王从其计。楚果伐齐，大败齐于徐州。见《战国策》
惠子为魏惠王为法。已成，以示民人，民人皆善之；献之惠王，惠王善之；以示翟翦，翟翦曰：“善也。”惠王曰：“可行邪？”翟翦曰：“不可。”惠王曰：“善而不可行，何故？”翟翦对曰：“今举大木者，前呼舆謣，后亦应之，此其于举大木者善矣。岂无郑卫之音哉？然不若此其宜也。夫国亦木之大者也。”见《吕氏春秋·淫辞》篇
惠子之术，多文美辞，而不可施于政事，故翟翦讥之。然其捷给善说，当时纵横之徒，皆自以为不逮，用此声名益著。
初，客谓惠王曰：“惠子之言事也，善譬。王使无譬，则不能言矣。”王曰：“诺。”明日见谓惠子曰：“愿先生言事则直言耳，无譬也。”惠子曰：“今有人于此，而不知弹者，曰：‘弹之状若何？’应曰：‘弹之状如弹。’则谕乎？”王曰：“未谕也。”“于是更应曰：‘弹之状如弓，而以竹为弦，则知乎？’”王曰：“可知矣。”惠子曰：“夫说者，固以其所知谕其所不知，而使人知之。今王曰：‘无譬。’则不可矣。”王曰：“善。”见《说苑·善说》篇
魏惠王死，葬有日矣，天大雨雪，至于牛目，坏城郭，且为栈道而葬。群臣多谏太子者，曰：“雪甚，如此而行葬，民必甚病之，官费又恐不给。请驰期更日。”太子曰：“为人子而以民劳与官费用之故，而不行先王之丧，不义也。子勿复言。”群臣皆不敢言，而以告犀首。犀首曰：“吾未有以言之也。是其惟惠子乎！请告惠子。”惠子曰：“诺。”驾而见太子，曰：“葬有日矣。”太子曰：“然。”惠子曰：“昔王季历葬于楚山之尾，灓水啮其墓，见棺之前和。文王曰：‘嘻，先君必欲一见群臣百姓也夫，故使灓水见之。’于是出而为之张帐于朝。百姓皆见之，三日而后更葬，此文王之义也。今葬有日矣，而雪甚及牛目，难以行。太子为及日之故，得毋嫌于欲亟葬乎？愿太子更日。先王必欲少留而扶社稷、安黔首也，故使雪甚。因驰期而更为日，此文王之义也。若此而弗为，意者羞法文王乎？”太子曰：“甚善。敬驰期，更择葬日。”见《吕氏春秋·开春》篇及《战国策》
魏襄王元年，会齐宣王于徐州，相推为王。见《史记》惠子之谋也。匡章谓惠子曰：“公之学去尊，今又王齐王，何其到也？”惠子曰：“今有人于此，欲必击其爱子之头，石可以代之。”匡章曰：“公取之代乎？其不与？”惠子曰：“施取代之。子头，所重也；石，所轻也。击其所轻以免其所重，岂不可哉？”匡章曰：“齐王之所以用兵而不休，攻击人而不止者，其故何也？”惠子曰：“大者可以王，其次可以霸也。今可以王齐王，而寿黔首之命，免民之死，是以石代爱子头也。何为不为？”见《吕氏春秋·爱类》篇
魏襄王十三年，张仪相魏，欲令魏先事秦。见《史记》惠子不可。见《战国策》张仪怒，逐惠子。惠子之楚，楚王不敢受，乃奉惠子资而纳之宋。见《战国策》
惠子多方，其书五车，《庄子·天下》篇与庄周为友。庄子之言，惟惠子能知；见《庄子·徐无鬼》篇及《淮南子·修务训》知惠子者，亦莫如庄子。惠子尝推宇宙万物之理，名实同异之本，与辩者相应和，而要归于泛爱万物，天地一体。见《庄子·天下篇》然颇骛富贵，见《庄子·秋水》篇及《淮南子·齐俗训》不能实践其言。故惠子卒，庄子论之曰：“弱于德，强于物，其涂隩矣。”见《庄子·天下》篇
第二项 宇宙观
惠子历物之意曰：
至大无外，谓之大一；至小无内，谓之小一。无厚不可积也，其大千里。天与地卑，山与泽平。日方中方睨，物方生方死。大同而与小同异，此之谓小同异；万物异同毕异，此之谓大同异。南方无穷而有穷，今日适越而昔来。连环可解也。我知天下之中央，燕之北、越之南是也。泛爱万物，天地一体也。《庄子·天下》篇
此盖由《庄子·齐物论》而出：
天下莫大于秋毫之末，而泰山为小；莫寿乎殇子，而彭祖为夭。天地与我并生，而万物与我为一。
实仍本于古代哲学宇宙万物皆同一原质所成之观念也。亦可见周秦诸子之学，同出一原矣。
惠子陈数十事，与《庄》书相发者甚多，兹粗举如左：
（一）“至大无外，谓之大一；至小无内，谓之小一”
《庄子·知北游》曰：“六合为巨，未离其内；秋毫为小，待之成体。”义与惠子相发。夫“六合为巨，未离其内”，岂非所谓“至大无外”者乎？“秋毫为小”，岂非所谓“至小无内”者乎？然而六合之巨必待秋毫之小以成体，犹之千里之大必绳不可积之无厚以为积。
（二）“无厚不可积也，其大千里”
《释文》引司马彪曰：“苟其可积，何待千里。”此二语，即承前二语而申其指也
（三）“天与地卑，山与泽平”
按此亦证“天地一体”之义也。《荀子·不苟》篇曰：“山渊平，天地比，是说之难持也，而惠施、邓析能之。”《释文》曰：卑如字，又音婢。李云：“以地比天，则地卑于天。若宇宙之高，则天地皆也卑；天地皆卑，则山与泽平矣。”
（四）“日方中方睨，物方生方死”
《庄子·齐物论》曰：“方生方死，方死方生。”何以知“物方生方死”，可以“日方中方睨”显之。《田子方》篇曰：“日出东方而入于西极，万物莫不比方，有目有趾者，待是而后成功。是出则存，是入则亡。万物亦然，有待也而死，有待也而生。吾一受其成形，而不化以待尽。效物而动，日夜无隙，而不知其所终。薰然其成形，知命不能规乎其前，丘以是日徂。”又曰：“消息盈虚，一晦一明。日改月化，日有所为，而莫见其功。生有所乎萌，死有所乎归，始终相反乎无端，而莫知乎其所穷。”此“日方中方睨，物方生方死”之说也。日人渡边秀方亦释之云：
“是辩时间之有无限性者，方以日为中时，则日已斜，所谓百年千年，在无限时间上观之，亦不过一剎那间。时间有何区分，唯有无始无终而已。”《中国哲学史概论》
（五）“大同而与小同异，此之谓小同异；万物毕同毕异，此之谓大同异”
《庄子·知北游》曰：“物物者与物无际，而物有际者，所谓物际者也；不际之际，际之不际者也。”《德充符》曰：“自其异者视之，肝胆楚越也；自其同者视之，万物皆一也。”此可与施说互证。
（六）“南方无穷而有穷”
《庄子·则阳》曰：魏莹与田侯牟约，田侯牟背之。魏莹怒，将使人刺之。犀首闻而耻之，曰：“君为万乘之君也，而以匹夫从仇！衍请受甲二十万，为君攻之，虏其人民，系其牛马，使其君内热发于背，然后拔其国。忌也出走，然后抶其背，折其脊。”季子闻而耻之，曰：“筑十仞之城，城者既十疑七之误 仞矣，则又坏之，此胥靡之所苦也，今兵不起七年矣，此王之基也。衍，乱人，不可听也。”华子闻而丑之，曰：“善言伐齐者，乱人也；善言勿伐者，亦乱人也；谓伐之与不伐乱人也者，又乱人也。”王曰：“然则若何？”曰：“君求其道而已矣。”惠之闻之而见戴晋人。戴晋人曰：“有所谓蜗者，君知之乎？”曰：“然。”“有国于蜗之左角者，曰触氏；有国于蜗之右角者，曰蛮氏。时相与争地而战，伏尸数万，逐北旬有五日而后反。”君曰：“噫，其虚言与？”曰：“臣请为君实之。君以意在四方上下有穷乎？”君曰：“无穷。”曰：“知游心于无穷，而反在通达之国，若存若亡乎？”君曰：“然。”曰：“通达之中有魏，于魏中有梁，于梁中有王，王与蛮氏有辩乎？”君曰：“无辩。”客出而君惝然若有亡也。郭象《注》曰：“王与蛮氏，俱有限之物耳！有限，则不问大小，俱不得与无穷者计也。虽复天地，共在无穷之中，皆蔑如也。况魏中之梁、梁中之王而足争哉。”苏辙亦曰：“诚知所争若此其细也，则天下无争矣。”然而争，则是所见之有穷也！“南方无穷而有穷”，亦寻常咫尺之见耳。
（七）“今日适越而昔来”
按此语亦见《庄子》。《齐物论》“未成乎心而有是非，是今日适越而昔至也。”《释文》：昔至，崔云：“昔，夕也。”向云：“昔者，昨日谓也。今日适越，昨日何由至哉？思适越时，心已先到，犹之是非先成乎心也。”惟渡边秀方则引《周髀算经》所举日动地不动说以释之，云：“《周髀》说日运行在极北，则北方日中，南方夜半；日在极东，东方日中，西方夜半；日在南极，则南方日中，北方夜半；日在西极，则西方日中，东方夜半。——以此地球作圆形，太阳绕转见解，在 Galileo Galilei（伽利略）未倡地动说以前，多持此说，故逐日而东至越者，自生斯种结果。”《中国哲学史概论》所论亦颇近理。
（八）“连环可解”
《庄子·齐物论》曰：“彼是莫得其偶，谓之道枢。枢始得其环中，以应无穷。”《则阳》曰：“冉相氏得其环中以随成，与物无终无始，无几无时。”《寓言》曰：“万物皆种，以不同形相禅。始卒若环，莫得其伦，是谓天均。天均者，天倪也。”明乎天倪，则连环可解矣。
（九）“我知天下之中央，燕之北、越之南是也”
夫连环无端，所行为始；天下无方，所在为中。此即申“连环可解”之旨。
（十）泛爱万物，天地一体也。
《庄子·齐物论》曰：“天地与我并生，而万物与我为一。”又《田子方》曰：“天下也者，万物之所一也。得其所一而同焉，则四支百体将为尘垢，而死生终始将为昼夜，而莫之能滑，而况得丧祸福之所介乎？”此庄子之言“泛爱万物，天地一体”也。
第三项 作用论
《逍遥游》篇两著惠说，以规庄之言大而无用。
惠子谓庄子曰：“魏王贻我大瓠之种，我树之，成，而实五石；以盛水浆，其坚不能自举也；剖之以为瓢，则瓠落无所容。非不呺然大也，吾为其无用而掊之。”庄子曰：“夫子固拙于用大矣！宋人有善为不龟手之药者，世世以洴澼絖为事。客闻之，请买其方百金。聚族而谋曰：‘我世世为洴澼絖，不过数金；今一朝而鬻技百金，请与之。’ 客得之，以说吴王。越有难，吴王使之将；冬，与越人水战，大败越人，裂地而封之。能不龟手一也，或以封，或不免于澼絖，则所用之异也。今子有五石之瓠，何不虑以为大樽而浮乎江湖？而忧其瓠落无所容，则夫子犹有蓬之心也夫！”
惠子谓庄子曰：“吾有大树，人谓之樗，其大本拥肿而不中绳墨，其小枝卷曲而不中规矩，立之涂，匠者不顾。今子之言，大而无用，众所同去也。”庄子曰：“子独不见狸狌乎？卑身而伏，以候敖者；东西跳梁，不避高下，（各本避作辟）中于机辟，死于罔罟。今夫斄牛，其大若垂天之云。此能为大矣，而不能执鼠。今子有大树，患其无用，何不树之于无何有之乡，广莫之野？彷徨乎无为其侧，逍遥乎寝卧其下：不夭斤斧，物无害者，无所可用，安所困苦哉？”
清刘鸿典释之云。
道有体有用，前言养气之功，至于藐姑射山有神人居，则道已成矣。道成则必见之于用，不善用之，有用等于无用，则世世洴澼絖不过数金之谓也。善用之，小用化为大用，则用之水战裂地而封之谓也。人能宏道，非道宏人。彼蓬心未化者，囿于一溪一壑之间，不知江湖之阔，宜其抱五石之瓠而苦其无用也。大树亦道之喻言，绳墨规矩，匠者所以度木；不中绳墨规矩，则匠者不顾。如后世以制科取士，而真有抱负之人，或啸傲于山林而不肯俯就，莘野躬耕，南阳高卧，皆当涂之所谓臃肿卷曲者也。狸姓跳梁，死于罔罟，以喻巧取杀身之徒；斄牛至大，不能执鼠，以喻有位无德之辈。盖人之稍有才智者，往往播弄聪明，而非道非分之谋，无所不至，当其忍心害理利己损人，或自以为得计，卒之多行不义，自取灭亡，此皆狸姓跳梁之类也。又或侥幸而窃显位，势有所凭，夜郎自大，究之德不足以称职，上误国家，下害生民，得不谓之斄牛乎？古今争为世用者，大抵不离此两种人，一则以机巧殒身，一则以昏庸丧德，皆断丧灵根而自罹苦趣者也。惟养浩然之气者，不与世争，有用而能自善其用，可以有用为用，亦可以无用为用，充其量于无何有之乡，广漠之野，而寝卧于大树之下，则蓬莱方丈，迥出尘凡，玉宇琼楼，别开妙境，而一切机械变诈之斧斤不能为害，此其所以为逍遥游也。然所谓无何有之乡，广莫之野，又岂在吾身之外哉？《庄子约解》
《外物》篇又载两氏之辩论：
惠子谓庄子曰：“子言无用。”庄子曰：“知无用，而始可与言用矣。天地非不广且大也，人之所用容足耳。然则厕足而垫之，致黄泉，人尚有用乎？”惠子曰：“无用。”庄子曰：“然则无用之为用，也亦明矣。”
观此，可知庄子之倡“无用之用”说，盖欲超外物之累，全自己之天也。惜惠子未谙斯旨，故反复问难焉。
第四项 情感论
《德充符》篇云
惠子谓庄子曰：“人固无情乎？”庄子曰：“然。”惠子曰：“人而无情，何以谓之人？”庄子曰：“道与之貌，天与之形，恶习得不谓之人。”惠子曰：“既谓之人，恶得无情？”庄子曰：“是非吾所谓情也。吾所谓无情者，言人之不以好恶内伤其身，常因自然而不益生也。”惠子曰：“不益生，何以有其身？”庄子曰：“道与之貌，天与之形，无以好恶内伤其身；今子外乎子之神、劳乎子之精，倚树而吟，据槁梧而瞑。天选子之形，子以坚白鸣。”
按此申无情也。益生二字，本于《老子》“益生曰详”，谓裨益于所生之外，而以人为参之也。不以好恶内伤其身，常因自然，而不益生，所以保其身也。彼不知精神之贵而哓哓于异同之辩者，奚足与言德充符哉？
《至乐》篇亦云：
庄子妻死，惠子吊之，庄子则方箕踞鼓盆而歌。惠子曰：“与人居，长子、老、身死，不哭，亦足矣，又鼓盆而歌，不亦甚乎？”庄子曰：“不然。是其始死也，我独何能无概然！察其始而本无生；非徒无生也，而本无形；非徒无形也，而本无气；杂乎芒芴之间，变而有气，气变而有形，形变而有生，今又变而之死，是相与为春秋冬夏四时行也。人且偃然寝于巨室，而我噭噭然随而哭之，自以为不通乎命，故止也。”
此则庄子深明物之“方生方死，方死方生”，而忘情于哀乐，遣意于得丧者也。
第七节 公孙龙
第一项 公孙龙传略
公孙龙，字子秉，赵人，祖述《辩经》，以正别名显于世。疾名实之散乱，因资财之所长，假物取譬，为守白之论。
初，与其徒毛公、綦毋子等适赵，游平原君赵胜家。虞卿欲以信陵君之存邯郸，为平原君请封。龙闻之，见平原君曰：“君无覆军杀将之功，而封以东武城，赵国豪杰之士，多在君之右，而君为相国者以亲故。夫君封以东武城，不让无功；佩赵国相印，不辞无能；一解国患，欲求益地，是亲戚受封，而国人计功也。为君计者，不如勿受便。”平原君曰：“谨受令。”乃不受封。”《战国策》曾适燕，说燕昭王以偃兵，又与赵惠王论偃兵。见《吕氏春秋·审应览》
又尝与孔穿会平原君家。穿曰：“素闻先生高谊，愿为弟子久。但不取先生以白马为非马耳，请去此术，则穿请为弟子。”龙曰：“先生之言悖。龙之所以为名者，乃以白马之论尔。今使龙去之，则无以教焉。且欲师之者，以智与学不如也。今使龙去之，此先教而后师之也；先教而后师之者，悖。且白马非马，乃仲尼之所取。龙闻楚王张繁弱之弓，载忘归之矢，以射蛟兕于云梦之圃，而丧其弓。左右请求之。王曰：‘止。楚王遗弓，楚人得之，又何求焉？’仲尼闻之曰：‘楚王仁义而未遂也。亦曰“人亡弓，人得之”而已，何必楚？’若此，仲尼异楚人于所谓人。夫是仲尼异楚人于所谓人，而非龙异白马于所谓马，悖。先生修儒术，而非仲尼之所取；欲学而使龙去所教，则虽百龙固不能当前矣。”孔穿无以应焉。《公孙龙子·迹府》篇
后齐使邹衍过赵，见龙及綦毋子等，论白马之辩。平原君以问邹子。邹子曰：“不可。彼天下之辩，有‘五胜’‘三至’，而‘辞至’为下。辩者别殊类，使不相害；序异端，使不相乱；杼意通指，明其所谓，使人与知焉，不务相迷也。故胜者，不失其所守；不胜者，得其所求。若是，故辩可为也。及至烦文以相假，饰词以相悖，巧譬以相移，引人使不得及其意；如此，害大道。”平原君悟而绌之。见谢希深《公孙龙子注》自序
又与魏国公子牟相善。乐正子舆笑曰：“公孙龙之为人也，行无师，学无友，佞给而不中，漫衍而无家，好怪而妄言。欲惑人之心、屈人之口，与韩檀等肆之。”而公子牟不以为尤也，其说犹大行矣。见《列子·仲尼》篇，非原文
《汉书·艺文志》名家载《公孙龙子》十四篇，《隋志》名为《守白论》，惟是否即其书，无从详考。现行本凡六篇，其首篇《迹府》为后人增加之传，其余五篇除第四篇有后人窜改之迹外，皆可信为其所自著。
第二项 白马论
《庄子·齐物论》云“以马喻马之非马”，正指公孙龙此论。公孙龙之意，盖欲以正名之术证明马非马。欲证明马非马，故先以白马非马起难。《白马》篇曰：
“马”者，所以命形也；“白”者，所以命色也。……求马，黄黑马皆可致；求白马，黄黑马不可致。……黄黑马，一也，而可以应“有马”，不可以应“白马”，是白马之非马，审矣。“马”者，无取于色，故黄黑皆可以应；“白马”者，有去取于色，黄黑马皆以所色去，故惟白马独可以应耳。
此盖言白所以名色，言马所以名形也。形非色也，夫言色则形不当与，言形则色不宜从。今合以为物，非也。如求白马于厩中无有，而有骊色之马，然不可以应有白马也；不可以应有白马，则所求之马亡矣；亡则白马竟非马。欲推是辩以正名实而化天下焉。
第三项 坚白论
《坚白》篇曰：
无坚得白，其举也二；无白得坚，其举也二。视不得其所坚而得其所白者，无坚也；拊不得其所白而得其所坚者，无白也。……得其白，得其坚，见与不见离。见不见离一；二不相盈，故离；离也者，藏也。
此盖言知觉之分析坚白石，由触觉言则为坚，由视觉言则为白，而以物体言则为石；则坚白石之概念，乃由坚性、白性与一个物之三概念、三属性成，由触觉与视觉分为白石与坚石二种。
第四项 指物论
《指物论》即《白马论》之结论。《白马》篇止论马，而此则欲推而至于一切之名也。名者，人之所指名也。故以名为指，然不谓之名而谓之指者，指较实而名较虚也。《指物》篇曰：
物莫非指而指非指。天下无指，物无可以为物。非指者天下无物，可谓指乎？……天下无指者，物不可谓无指也，不可谓无指者，非有非指也。非有非指者，物莫非指，指非非指也。指与物非指也。
此就吾人之认识与其对象之关系言。“指”当系指物体之特性。若人无认识所指物性之知识，物之对象固不存在；若亦无指物之特性，亦无物之存在。《庄子·齐物论》曰：“以指喻指之非指，不若以非指喻指之非指也。”盖以明公孙，以公孙龙指物之义未足立也。然指物之义，实与齐物同归，惟深妙不及耳。《指物》篇曰：“物莫非指而指非指。天下无指，物无可以为物。”解者曰：物我殊能，莫非相指，故曰物莫非指。相指者，相是非也。彼此相推，是非混一，归于无指。故曰“而指非指”。指皆谓是非也。此可与《庄》义相发。
第五项 辩者二十一事
《庄子·天下》篇载有桓团、公孙龙等之辩说，约举如下：
（1）卵有毛
（2）鸡三足
（3）郢有天下
（4）犬可以为羊（5）马有卵
（6）丁子有尾（7）火不热
（8）山出口
（9）轮不辗地
（10）目不见
（11）指不至，至不绝
（12）龟长于蛇
（13）矩不方，规不可以为圆
（14）凿不围枘
（15）飞鸟之影，未曾动也
（16）镞矢之疾，而有不行不止之时（17）狗非犬
（18）黄马骊牛三
（19）白狗黑
（20）孤驹未尝有母
（21）一尺之棰，日取其半，万世不竭
兹略释如下：（1）卵之种有羽毛之性质也。（2）鸡两足所以行而非动也，故行由足发，动由神御。今鸡虽两足，须神而行，故曰三足。（3）与《庄子·齐物论》“天下莫大于秋毫之末，而太山为小”之义相发。（4）即老子“名可名，非常名”之旨。（5）马之牝者有卵巢，必受雄精，始生马。（6）由卵生成之“丁子”，其初有尾，经若干时，始成蛤蟆。此亦即“万物异同”之一例。（7）火依触觉始知热，视觉上则只留有赤焰，初不知其为热为冷，故曰不热。《庄子·齐物论》云：“至人神矣，大泽焚而不能热。”则是火不热也。（8）山者，地体之高突。“口”者，人体之虚凹。人徒见山体之高突，而不知其藏用于虚，故特以“出口”表之。此其意亦本老、庄也。（9）车之转动，自有轮不胶地之瞬间在，若以时间节节分割看时，其说可成立。（10）《庄子·天运》篇曰：“目知穷乎所欲见，力屈乎所欲逐，吾既不及已夫！”然则目见者仅矣。（11）盖谓物质（指）之本性，不可得而分析之意。譬如纵分析之至于原子电子，犹不外人智之力之所能及而止，在物质自身，则概念上犹有能够分析至于无穷之可能性存在。（12）龟卵较蛇卵尤为椭圆形，故自种种共相上言，龟较蛇长。（13）从个体自相上着想，一规不能尽同样之两圆，一矩不能尽同样之两方，一模不能铸同样之两钱也。（14）“凿，孔也。枘者，内孔中之木。”无论如何巧妙，终不能免全无间隙。（15）鸟飞固见其影动，然甲之瞬间有甲之影，乙之瞬间有乙之影，其瞬间不动，故飞鸟之影不动。（16）取镞矢疾行之一瞬间立论时，矢固有不行不止之瞬间，其理与前同。（17）
狗、犬通名，若分而言之，则大者为犬，小者为狗。（18）此亦本《庄子》。《释文》引司马云“牛马以二为三。曰牛，曰马，曰牛马，形之三也。曰黄，曰骊，曰黄骊，色之三也。曰黄马，曰骊牛，曰黄马骊牛，形与色为三也。故曰‘一与言为二，二与一为三’”也。（19）白狗者黑。独眼之犬，可称眇狗，则白狗目黑，亦可谓为黑犬。（20）盖既云孤驹，其无母自无释，而有母之驹不能称孤驹，亦自不待辩。此亦以明“名可名，非常名”。（21）棰，杖也。若其可析，则常有两；若其不可析，其一常存。故曰万世不竭。