第一节 崇平等
老子政治学说，对于建设方面极主张自由平等，盖本于其宇宙之观念也。彼处于周末文胜之时，礼繁法密，赋重刑苛，而奸伪滋生，盗贼蠭起，思以质朴矫其弊，故极力掊击之。其言曰：
天下多忌讳，而民弥贫；人多利器，国家滋昏；人多伎巧，奇物滋起；法令滋彰，盗贼多有。《道德经》第五十七章
又曰：
大道废，有仁义；智知出，有大伪；六亲不和，有孝慈；国家昏乱，有忠臣。《道德经》第十八章
又曰：
绝圣弃智，民利百倍；绝仁弃义，民复孝慈；绝巧弃利，盗贼无有。《道德经》第十九章
右列三则，皆其破坏之著者。其第五十七章所云，攻击当时之政制也。第十八章所云，攻击当时之道德也。第十九章之言，则其主张破坏之主旨也。不特此也，即对于古来君主欲以恩德市民、聪明耀众，以遂其奴隶亿兆、鞭笞天下之愿者，不得不深恶痛绝之。故曰：
上德不德，是以有德；下德不失德，是以无德。《道德经》第三十八章
又曰：
天地不仁，以万物为刍狗；圣人不仁，以百姓为刍狗。《道德经》第五章
此明圣人为政，亦当如天地之无恩无为也。老子书中言此类者屡见不一见。第十章云：
戴营魄抱一，能无离乎？专气至柔，能婴儿乎？滌除玄览，能无疵乎？爱民治国，能毋以知乎？天门启阖，能无雌乎？明白四达，能无为乎？生之畜之，生而不有，为而不恃，长而不宰，是谓玄德。
此则以爱民治国，当如天地生物之自然，而不当假于人为。既纯任自然，无所好恶，则平等之至矣。
至于庄子亦承老子之旨，纯任自然，而掊击政府最力，以至智为大盗积，至圣为大盗守。大盗者何，则政府是已。其言曰：
圣人生而大盗起。掊击圣人，纵舍盗贼，而天下始治矣。夫川竭而谷虚，丘夷而渊实。圣人已死，则大盗不起，天下平而无故矣！圣人不死，大盗不止。虽重圣人而治天下，则是重利盗跖也。为之斗斛以量之，则并与斗斛而窃之；为之权衡以称之，则并与权衡而窃之；为之符玺以信之，则并与符玺而窃之；为之仁义以矫之，则并与仁义而窃之。何以知其然邪？彼窃钩者诛，窃国者为诸侯，诸侯之门而仁义存焉，则是非窃仁义圣知邪？故逐于大盗，揭诸侯，窃仁义并斗斛、权衡、符玺之利者，虽有轩冕之赏弗能劝，斧钺之威弗能禁。此重利盗跖而
使不可禁者，是乃圣人之过也。《胠箧》
其对于当时之礼制，亦极力掊击，如曰：
……夫赫胥氏之时，民居不知所为，行不知所之，含哺而熙，鼓腹而游，民能以此矣。及至圣人，屈折礼乐以匡天下之形；悬跂仁义，以慰天下之心；而民乃始踶跂好知，争归于利，不可止也。此亦圣人之过也。《马蹄》
盖亦皆本于老子“绝学无忧”“绝圣弃知”之说而加厉也。
第二节 重道德
老子曰：
上德不德，是以有德；下德不失德，是以无德。上德无为而无以为，下德无为而有以为。上仁为之而无以为，上义为之而有以为。上礼为之而莫之应，则攘臂而扔之。故失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼。夫礼者，忠信之薄而乱之首；前识者，道之华而愚之始。是以大丈夫处其厚，不居其薄；处其实，不居其华。故去彼取此。《道德经》第三十八章
又曰：
故从事于道者，同于道；德者，同于德；失者，同于失。同于道者，道亦乐得之；同于德者，德亦乐得之；同于失者，失亦乐得之。信不足焉，有不信焉。《道德经》第二十三章
又常言“天法道，道法自然”，（第十二五章）而又说“天地不仁”，（第五章）说“失道而后德，失德而后仁”。（第三十八章）可见老子之所谓仁，比道德为小。老子之所以小仁义者，盖其所谓道德，为与天地之自然无异，而仁义则专属人事，为有心之作为也。庄子意在纯任自然，自适其适，
……若夫乘道德而浮游则不然，无誉无訾，一龙一蛇，与时俱化，而无肯专为，一上一下（姚鼐曰上下字互易），以和为量，浮游乎万物之祖，物物而不物于物，则胡可得而累邪！此神农、黄帝之法则也。《山木》
而排斥仁义尤力。故曰：
夫知者不言，言者不知。故圣人行不言之教。道不可致，德不可至，仁可为也，义可亏也，礼相伪也。故曰：失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼。礼者，道之华而乱之首也。故曰：为道者日损，损之又损，以至于无为，无为而无不为也。《知北游》
又曰：
说仁邪，是乱于德也；说义邪，是悖于理也。《在宥》
又曰：
意仁义其非人情乎，彼仁人何其多忧也？《骈拇》
又曰：
夫仁义，憯然乃愦吾心，乱莫大焉。《天运》
又曰：
天地固有常矣，日月固有明矣，星辰固有列矣，禽兽固有群矣，树木固有立矣。夫子亦放德而行，遁遁而趋，已至矣，又何偈偈乎仁义，若击鼓而求亡子焉。《天道》
甚者至曰：
夫尧既已黥汝以仁义，而劓汝以是非矣；汝将何以游夫遥荡恣睢转徙之涂乎？《大宗师》
又其对于古来圣人假仁义以盗世者，亦深痛恶绝之。如曰：
……仁义，先王之蘧庐也，止可以一宿，而不可久处，觏而多责。古之至人，假道于仁，托宿于义，以游逍遥之虚，食于苟简之田，立于不贷之圃。逍遥，无为也；苟简，易养也；不贷，无出也。古者谓是采真之游。以富为是者，不能让禄；以显为是者，不能让名；亲权者，不能与人柄。操之则慄，舍之则悲，而一无所鉴以窥其所不休者，是天之戮民也。《天运》
……及至圣人，蹩躠为仁，踶跂为义，而天下始疑矣；澶漫为乐，摘僻为礼，而天下始分矣。故纯朴不残，孰为牺尊？白玉不毁，孰为圭璋？道德不废，安取仁义？性情不离，安用礼乐？五色不乱，孰为文采？五声不乱，孰应六律？夫残朴以为器，工匠之罪也；毁道德以为仁义，圣人之过也。《马蹄》齧缺遇许由，曰：“子将奚之？”曰：“将逃尧。”曰：“奚谓邪？”曰：“夫尧畜畜然仁，吾恐其为天下笑。后世其人与人相食与！夫民不难聚也，爱之则亲，利之则至，誉之则劝，致其所恶则散。爱利出乎仁义，捐仁义者寡，利仁义者众。夫仁义之行，唯且无诚，且假乎禽贪者器。是以一人之断制天下，譬之犹一覕也。夫尧知贤人之利天下也，而不知其贼天下也。夫唯外乎贤者知之矣。”《徐无鬼》
昔者黄帝，始以仁义撄人之心，尧、舜于是乎股无胈，胫无毛，以养天下之形，愁其五藏以为仁义，矜其血气以规法度，然犹有不胜也。尧于是放讙兜于崇山，投三苗于三峗，流共工于幽都，此不胜天下也。夫施及三王而天下大骇矣。下有桀、跖，上有曾、史，而儒、墨毕起。于是乎喜怒相疑，愚知相欺，善否相非，诞信相讥，而天下衰矣；大德不同，而性命烂漫矣；天下好知，而百姓求竭矣。于是乎斤锯制焉，绳墨杀焉，椎凿决焉，天下脊脊大乱，罪在撄人心。故贤者伏处大山嵁岩之下，而万乘之君，忧栗乎庿堂之上。（庿各本作庙）今世殊死者相枕也，桁杨者相推也，刑戮者相望也，而儒、墨乃始离跂攘臂乎桎梏之间。意！甚矣哉！其无愧而不知耻也甚矣！吾未知圣知之不为桁杨椄槢也，仁义之不为桎梏凿枘也，焉知曾、史之不为桀、跖嚆矢也。故曰：绝圣弃知，而天下大治。《在宥》
其说之放恣如此。故孔子汲汲于仁义，而乃訾其游于方之内，且以为天下戮民。（《大宗师》）且不惟排斥理论上之仁义而已，又以实际上仁义与一身之幸福相冲突。盖庄子之所尚在适性而全生，以为腐心于仁义忠孝者，往往因此而危身，丧其生命，故曰：“小人则以身殉利，士则以身殉名，大夫则以身殉家，圣人则以身殉天下。”（《骈拇》）其事不同，其残生伤性一也。此庄子之伦理观也。
要而言之，老子所以薄仁义：一者，仁义为有心之作为；二者，为丧失道德而后用仁义，譬之“六亲不和有孝子，国家昏乱有忠臣”，故孝子忠臣为不幸之产儿，仁义为不祥之产物也。易言之，老子非罪仁义之人也，不过欲使道德不至丧失，则世无从需用仁义矣。至庄子则本老子之说而廓大之，以为仁义为残生损性之具，非特不能防止罪恶，反为助长之之媒介，彼“窃钩者诛，窃国者侯，诸侯之门仁义存”，即大恶人利用仁义为御己武器也。
第三节 尚愚
老子曰：
天下皆知美之为美，斯恶已；皆知善之为善，斯不善已。《道德经》第二章
不尚贤，使民不争；不贵难得之货，使民不为盗；不见可欲，使民心不乱。是以圣人之治，虚其心，实其腹，弱其志，强其骨；常使民无知无欲。《道德经》第三章
古之善为道者，非以明民，将以愚之。民之难治，以其智多。故以智治国，国之贼；不以智治国，国之福。《道德经》第六十五章
知者不言，言者不知。《道德经》第五十六章
知人者智，自知者明。《道德经》第三十三章
绝学无忧。唯之与阿，相去几何？善之与恶，相去何若？《道德经》第二十章
上列数章，世之说者皆以为老子愚民之证据。然殊非也。何以言之？老子之于知识，盖欲有知如无知，故曰：“知者不言，言者不知。”（五十六章）又不欲明一物之美善，使人皆争趋于一涂，乃所以免战祸者也，故曰：“非以明民。”（六十六章）更以智多者利害计较之心甚多也，故曰：“民之难治，以其智多。”要之，老子之于知，非真去之绝之也，不以此自矜、不以此明民而已。善乎严复之言，曰：“老之为术，至如此数章，可谓吐露无余者矣。其所为若与物反，而其实以至大顺。而世之读《老》者，尚以愚民訾老子，真痴人前不得说梦也。”旨哉斯言！
庄子亦主张知识平等，而以愚为本位。如曰：
……上诚好知而无道，则天下大乱矣。何以知其然邪？夫弓弩、毕弋、机变之知多，则鸟乱于上矣；钩饵、罔罟、罾笱之知多，则鱼乱于水矣；削格、罗落、罝罘之知多，则兽乱于泽矣；知诈渐毒、颉滑坚白、解垢同异之变多，则俗惑于辩矣。故天下每每大乱，罪在于好知。故天下皆知求其所不知，而莫知求其所已知者；皆知非其所不善，而莫知非其所已善者，是以大乱。《胠箧》
又曰：
圣人生而大盗起……圣人已死，则大盗不起，天下平而无故矣。圣人不死，大盗不止。虽重圣人而治天下，则是重利盗跖也。……故绝圣弃知，大盗乃止……殚残天下之圣法，而民始可与论议。《胠箧》
盖欲使人民返于泰古浑浑噩噩之状态，方合其乌托邦之人民资格焉。然则庄子绝对去知乎？惟夷考其实，则又不然，
大智闲闲，小智间间；大言炎炎，小言詹詹。各本智作知 。《齐物论》
是庄子并未真去知也，不过欲有知如无知，不以知为知，
夫知者不言，言者不知。《知北游》
夫大道不称，大辩不言，大仁不仁，大廉不嗛，大勇不忮，道昭而不道，言辩而不及，仁常而不成，廉清而不信，勇忮而不成。五者园而几向方矣。故知止其所不知，至矣。《齐物论》
狗不以善吠为良，人不以善言为贤。……《徐无鬼》
齐异同之辩，泯是非之争，
……以是其所非，而非其所是。欲是其所非，而非其所是，则莫若以明。物无非彼，物无非是。自彼则不见，自知则知之。故曰：彼出于是，是亦因彼。彼是方生之说也。《齐物论》
……使同乎若者正之，既与若同矣，恶能正之？使同乎我者正之，既同乎我矣，恶能正之？使异乎我与若者正之，既异乎我与若矣，恶能正之？使同乎我与若者正之，既同乎我与若矣，恶能正之？然则我与若与人俱不能相知也，而待彼也邪？《齐物论》
则善恶贤愚，泯然其观矣。至云：“彼人含其明，则天下不铄矣；人含其聪，则天下不累矣；人含其知，则天下不惑矣；人含其德，则天下不僻矣。”《胠箧》篇是庄子之于明、于聪、于知、于德，非真去之绝之也，而不以此自矜，不以此明民而已。此与老子大智若愚之说相同也。
惟当时儒家以仁义标榜，籍示抵制，而庄子则深痛恶绝之，故曰：
夫播糠眯目，则天地四方易位矣。蚊虻囋肤，则通昔不寐矣。夫仁义憯然，乃愤吾心，乱莫大焉。吾子使天下无失其朴，吾子亦放风而动，总德而立矣！各本总作。《天运》
……且夫待钩绳规矩而正者，是削其性者也；待绳约胶漆而固者，是侵其德者也；屈折礼乐，呴俞仁义，以慰天下之心者，此失其常然也。天下有常然。常然者，曲者不以钩，直者不以绳，圆者不以规，方者不以矩，附离不以胶漆，约束不以纆索。故天下诱然皆生而不知其所以生，同焉皆得而不知其所以得。故古今不二，不可亏也。则仁义又奚连连如胶漆纆索而游乎道德之间为哉？使天下惑也。《骈拇》
王船山为之释云：
名依法以立，名立而抑即名以为法，明法相生，擢德塞性，窜句游心嚣嚣而不止，皆以求合于法，而不知戕贼。山木以为器用，强合异体以为弓轮，非其常然也。一曲不仁，不足以周万物；一端之义，不足以通古今。可名者固非常名，名且不常，而况于法？法固不常，而况于道乎？遇方而方，遇圆而圆，合者自合，离者自离，因其常然，则仁可也，义可也，非仁非义可也，性命之情也。不然，暍于夏者，冬而饮冰；冻于冬者，夏而拥絮；古之所谓荣名，今之所谓覆辙；规规然据以为常，自惑而惑天下矣。名惑之、法惑之也。《庄子解》
王氏之说可谓深得其旨矣。
儒家主张定名分，
……名不正，则言不顺；言不顺，则事不成；事不成，则礼乐不兴；礼乐不兴，则刑罚不中；刑罚不中，则民无所措手足。故名之必可言也，言之必可行也。君子于其言，无所苟而已矣。《论语》
而庄子则以为
名也者，相轧也；知也者，争之器也。《人间世》举贤，则民相轧；任智，则民相盗。之数物者，不足以厚民。民之于利甚勤。子有杀父，臣有杀君，正昼为盗，日中穴阫。吾语汝：大乱之本、必生于尧、舜之间，其末存乎千世之后。千世之后，其必有人与人相食者也。《庚桑楚》
自尧、舜以迄如今，若以三十年为一世计之，尚不及百余世，但庄子“人与人相食”之预言不幸而验矣。
第四节 非贤非儒附
老、庄子之教，纯任自然，无所好恶；善恶贤愚，泯然齐观。故有不尚贤之论。老子曰：
不尚贤，使民不争；不贵难得之货，使民不为盗；不见可欲，使民心不乱。《道德经》第三章
知，不知，上； 不知，知，病。夫唯病病，是以不病。圣人不病，以其病病，是以不病。《道德经》第七十一章
近人章炳麟为之释云：“老聃之不尚贤……言贤者，谓名誉、谈说、才气也。不尚名誉，故无朋党；不尊谈说，故无游士；不贵才气，故无骤官。”《章氏丛书》
而庄子亦曰：
至德之世，不尚贤，不使能。上如标枝，民如野鹿，端正而不知以为义；相爱而不知以为仁；实而不知以为忠；当而不知以为信；蠢动而相使不以为赐。
是故行而无迹，事而无传。《天地》
举贤则民相轧，任知则民相盗。……《庚桑楚》
老子曰“知，不知，上”，庄子曰“不尚贤”云云，由今言之，则不以智识阶级自居以欺压民众是矣。抑更有近者，庄子之主张不尚贤，非徒空论也，并引证三代以下之政治为根据点。如曰：
……甚矣夫，好知之乱天下也！自三代以下者是已。舍夫种种之民而悦夫役役之佞，释夫恬淡无为而悦夫啍啍之意；啍啍已乱天下矣。《胠箧》
夫施及三王而天下大骇矣。下有桀、跖，上有曾、史，而儒、墨毕起。于是乎喜怒相疑，愚知相欺，善否相非，诞信相讥，而天下衰矣；大德不同，而性命烂漫矣；天下好知，而百姓求竭矣。于是乎斤锯制焉，绳墨杀焉，椎凿決焉，（世本決作决）天下脊脊大乱，罪在撄人心。故贤者伏处大山嵁岩之下，（各本太作大）而万乘之君，忧慄乎庿堂之上。（世本慄作慓，各本庿作庙）今世殊死者相枕也，桁杨者相推也，刑戮者相望也，而儒、墨乃始离跂攘臂乎桎梏之间。意！甚矣哉！其无愧而不知耻也甚矣！吾未知圣知之不为桁杨椄槢也，仁义之不为桎梏凿枘也，曾、史之不为桀、跖嚆矢也。故曰：绝圣弃知，而天下大治。各本曾史上有焉知二字《在宥》
清刘鸿典释之云：
……厉叙帝王之治，而指之为撄人心，为当时之徒言治法者警也。托之于古，则不干忌讳，此庄子最小心处，所以下即接言当时之弊。贤者伏处山林，为其道之不行也。万乘徒深忧慄，无贤臣以分其忧也。殊死者相枕、桁杨者相推、刑戮者相望，想当时贪官污吏荼毒生民之惨，令人目不忍见、耳不忍闻。而儒、墨方驰骋于其间。儒、墨非他，即当时之在位者。离跂攘臂，绘出扬扬得意、予圣自雄之态，惕之以无愧而不知耻，所以动其天良也。然儒、墨之所藉口者，圣知也，仁义也，而所为乃若此，则曾、史之所行不适为桀、跖之嚆矢乎！故曰绝圣弃知，而天下乃治。《庄子约解》
尧、舜以来，皆以仁义挠乱天下，而仁义之名，或为大盗所资，故谓“圣人不死，大盗不止”。是则周之不尚贤盖有由来矣。
彼既主张不尚贤，故对于孔子之徒，亦多方抨击，《渔父》《盗跖》《胠箧》诸篇所论尤深切明锐。《胠箧》篇曰：
跖之徒问于跖曰：“盗亦有道乎？”跖曰：“何适而无有道邪？夫妄意室中之藏，圣也；入先，勇也；出后，义也；知可否，知也；分均，仁也。五者不备而能成大盗者，天下未之有也。”由是观之，善人不得圣人之道不立，跖不得圣人之道不行，天下之善人少而不善人多，则圣人之利天下也少而害天下也多。故曰：唇竭则齿寒。……
又《天地》篇亦曰：
……子贡瞒然惭，俯而不对。有间，为圃者曰：“子奚为者邪？”曰：“孔丘之徒也。”为圃者曰：“子非夫博学以拟圣，於于以盖众，独弦哀歌以卖名声于天下者乎？汝方将忘汝神气，堕汝形骸，而庶几乎！而身之不能治，而何暇治天下乎！子往矣，无乏吾事。”子贡卑陬失色，顼顼然不自得，行三十里而后愈。其弟子曰：“向之人何为者邪？夫子何故见之变容失色，终日不自反邪？”曰：“始吾以为天下一人耳，不知复有夫人也。吾闻之夫子：事求可，功求成，用力少，见功多者，圣人之道。今徒不然。执道者德全，德全者形全，形全者神全。神全者，圣人之道也。托生与民并行而不知其所之，汒乎淳备哉！功利机巧必忘夫人之心。若夫人者，非其志不之，非其心不为。虽以天下誉之，得其所谓，謷然不顾；以天下非之，失其所谓，傥然不受。天下之非誉无益损焉，是谓全德之人哉！我之谓风波之民。”反于鲁，以告孔子。孔子曰：“彼假修浑沌氏之术者也。识其一，不识其二；治其内，而不治其外。夫明白入素，无为复朴，体性抱神，以游世俗之间者，汝将固惊邪？且浑沌氏之术，予与汝何足以识之哉！”
宋苏子瞻以《让王》《盗跖》《说剑》《渔父》四篇为《庄子》伪作。儒、道其术本不同，其相绌无足怪也。
第五节 废刑
庄子极端主张放任主义也，如《在宥》篇曰：“闻在宥天下，不闻治天下也。”所谓在者，存之而不亡，自然任之而不益之谓也；所谓宥者，不放纵之，而宥于囿之物之谓也。在之者，恐天下淫其性；宥之者，恐天下迁其德。天下不淫其性，不迁其德，即可矣，无治天下之必要也。约言之，其政治论即以无为而安其性情，为治天下最善之方法，与老子政治论相似也。老子斥刑罚，庄子亦然，然其理由不同。老子以为刑罚有使人恐怖之弊害，如曰：
民不畏死，奈何以死惧之。若使民常畏死，而为奇者得执而杀之，孰敢？《道德经》第七十四章
而庄子则以为犯罪者非其罪，
……曰：“女将何始？”曰：“始于齐。”至齐，见辜人焉。推而彊之，（各本彊作强）解朝服而幕之，号天而哭之，曰：“子乎子乎！天下有大菑，子独先离之！”曰：“莫为盗，莫为杀人？荣辱立，然后睹所病；货财聚，然后睹所争。今立人之所病，聚人之所争，穷困人之身，使无休时，欲无至此，得乎？”……《则阳》
广天下之人民，终不能行其赏罚，不如废止云。
……不赏而民劝，不罚而民畏。《天地》
昔尧之治天下也，使天下欣欣焉，人乐其性，是不恬也；桀之治天下也，使天下瘁瘁焉，人苦其性，是不愉也。夫不恬不愉，非德也。非德也而可以长久者，天下无之。人大喜邪？毗于阳；大怒邪？毗于阴。阴阳并毗，四时不至，寒暑之和不成，其反伤人之形乎！使人喜怒失位，居处无常，思虑不自得，中道不成章，于是乎天下始乔诘卓鸷，而后有盗跖、曾、史之行。故举天下以赏其善者不足，举天下以罚其恶者不给；故天下之大，不足以赏罚。《在宥》
自三代以下者，匈匈焉终以赏罚为事，彼何暇安其性命之情哉？……《在宥》
盖吾人之心动荡易摇，偾骄而不可佼者也。故曰慎无撄之仁义，非人之性情。刑赏弗过得失之报，并所以为治也。过于尚迹，则性易德迁，丧其本真，民乃失常，于是喜怒相疑，愚知相欺，善恶相生，诞信相讥，胶胶扰扰，县天而动。上焉者奔命于仁义之途，下焉者归于利而不可止，又复重为赏罚以劝之畏之。天下既乔诘卓鸷而不安其性命之情矣，赏罚安所效其效用哉？是故尚迹之极，虽有轩冕之赏弗能劝之，斧钺之威弗能禁之；仁义法度，转为资盗。庄子将欲矫之，故法天道之自然，尚无为以致治也。
第六节 去兵
春秋战国，一战争最惨之时代也，试一览当时历史，其征役之繁，杀伤之众，兵燹之重，千载下犹且为之心悸。矧生当其时，目睹其酷者乎！老子怵然有病于是，故掊击当时武力侵略不遗余力焉。其言曰：
以道佐人主者，不以兵强天下。其事好还。师之所处，荆棘生焉。大军之后，必有凶年。善有果而已，不敢以取强。果而勿矜，果而勿伐，果而勿骄，果而不得已，果而勿强。物壮则老，是谓不道，不道早已。《道德经》第三十章
又曰：
夫佳兵者，不祥之器，物或恶之。故有道者不处。君子居则贵左，用兵则贵右。兵者不祥之器，非君子之器。不得已而用之。恬淡为上，胜而不美。而美之者，是乐杀人。夫乐杀人者，则不可得志于天下矣。《道德经》第三十一章
用兵有言：吾不敢为主而为客，不敢进寸而退尺。是谓行无行，攘无臂，扔无敌，执无兵。祸莫大于轻敌，轻敌几丧吾宝。故抗兵相加，哀者胜矣。《道德经》第六十九章
三十章及三十一章，犹墨翟非攻之说也。
而庄子亦曰：
……自伐者无功，功成者堕，名成者亏。孰能去功与名而还与众人。……《山木》
又曰：
……形固造形，成固有伐，变固外战。君亦必无盛鹤列于丽谯之间，无徒骥于锱坛之宫，无藏逆于得，无以巧胜人，无以谋胜人，无以战胜人。夫杀人之士民，兼人之土地，以养吾私与吾神者，其战不知孰善？胜之恶乎在？《徐无鬼》
更设喻以明之：
……惠子闻之，而见戴晋人。戴晋人曰：“有所谓蜗者，君知之乎？”曰：“然。”“有国于蜗之左角者，曰触氏；有国于蜗之右角者，曰蛮氏。时相与争地而战，伏尸数万，逐北旬有五日而后反。”君曰：“噫，其虚言与？”曰：“臣请为君实之。君以意在四方上下有穷乎？”君曰：“无穷。”曰：“知游心于无穷，而反在通达之国，若存若亡乎？”君曰：“然。”曰：“通达之中有魏，于魏中有梁，于梁中有王，王与蛮氏有辩乎？”君曰：“无辩。”客出而君惝然若有亡也。……《则阳》
其言战祸之惨，而戒世之好用兵者至深切矣。
第七节 无治
老子承周末文胜之弊，政令之烦扰，束缚之严重，诚有不堪言者。读《瞻卬》诸诗，犹可见当时人民之惨痛。老子悲之，故本其自然观念，主张放任以矫其弊。其言曰：
圣人处无为之事，行不言之教。《道德经》第二章天下神器，不可为也，不可执也。为者败之，执者失之。《道德经》第二十九章
不言之教，无为之益，天下希及之。《道德经》第四十三章
取天下常以无事；及其有事，不足以取天下。《道德经》第四十八章
我无为，而民自化；我好静，而民自正；我无事，而民自富；我无欲，而民自朴。《道德经》第五十七章以辅万物之自然，而莫敢为。《道德经》第六十四章
为无为，事无事，味无味。《道德经》第六十三章
右列数则，其言放任之旨可见。盖老子政治之目的，固将使民之无欲无为，以复归于太古浑浑噩噩之治也。顾欲使人民之无欲无为，必自上之无欲无为始。故曰：“我无为而民自化，我无欲而民自朴。”又曰：“不欲以静，天下将自定。”此老子主张放任之本旨也。然则老子绝对主张无为者乎？《道德经》第三十七、四十八诸章云：
道常无为而无不为。侯王若能守之，万物将自化。《道德经》第三十七章
上德无为而无不为，下德为之而有以为。《道德经》第三十八章
为学日益，为道日损；损之又损，以至于无为；无为而无不为。取（取，治也）天下常以无事；及其有事，不足以取天下。《道德经》第四十八章
是老子所谓无为，本为无不为，明矣。盖老子政治哲学之目的，在求清乱源。老氏之见解，以为人人若能守静无为，则天下大治矣。
庄子之教，既尚自然，而为不言之教，其政治亦尚自然，而为无为之治。如曰：
古之为天下者，无欲而天下足，无为而万物化，渊静而百姓定。《天地》
又曰：
圣人之静也，非曰静也善，故静也；万物无足以铙心者，故静也。水静则明烛须眉，平中准，大匠取法焉。水静犹明，而况精神！圣人之心静乎，天地之鉴也，万物之镜也。夫虚静恬淡、寂漠无为者，天地之平而道德之至，故帝王圣人休焉。休则虚，虚则实，实则伦矣。虚则静，静则动，动则得矣。静则无为，无为也则任事者责矣。无为则俞俞，俞俞者忧患不能处，年寿长矣。夫虚静恬淡、寂漠无为者，万物之本也。明此以南乡，尧之为君也；明此以北面，舜之为臣也。以此处上，帝王天子之德也；以此处下，玄圣素王之道也。以此退居而闲游江海，山林之士服；以此进为而抚世，则功大名显而天下一也。静而圣，动而王，无为也而尊，朴素而天下莫能与之争美。夫明白于天地之德者，此之谓大本大宗。……《天道》
后汉班嗣称庄子“绝圣弃智，修生保真，清虚淡泊，归之自然，独以造化为师友，而不为世俗所役”，为最得其旨矣。
然则无为而治之，旨趣如何？《应帝王》篇云：
（1）物各有其自然，不待人为。
肩吾见狂接舆，狂接舆曰：“日中始何以语女？”肩吾曰：“告我：君人者以己出经式义度，人孰敢不听而化诸？”狂接舆曰：“是欺德也。其于治天下也，犹涉海凿河而使蚊负山也。夫圣人之治也，治外乎？正而后行，确乎能其事者而已矣！且鸟高飞以避矰弋之害，鼷鼠深穴乎神丘之下以避熏凿之患，而曾二虫之无知！”
此喻人之知危而就安，乃自然之道也。
（2）顺其自然而为，则为非我为。
天根游于殷阳，至蓼水之上，适遭无名人而问焉，曰：“请问为天下？”无名人曰：“去！汝鄙人也，何问之不豫也？予方将与造物者为人，厌则又乘夫莽眇之鸟，以出六极之外，而游无何有之乡，以处圹埌之野。汝又何帠（为字之误）以治天下感予之心为？”又复问。无名人曰：“汝游心于淡，合气于漠，顺物自然而无容私焉，而天下治矣。”
此以游之放任，喻为治者之当放任也。
（3）为而民不知其为。
阳子居蹵然曰：“敢问明王之治。”老聃曰：“明王之治，功盖天下而似不自己，化贷万物而民不恃；有莫举名，使物自喜；立乎不测，而游于无有者也。”
此则己不自为，为而人亦莫之知也。
至于有为，其弊害自不待言，兹举例以明之：
马，蹄可以践霜雪，毛可以御风寒，龁草饮水，翘足而陆。此马之真性也，虽有义台、路寝，无所用之。及至伯乐，曰：“我善治马。”烧之剔之，刻之雒之，连之以羁馽，编之以皁栈，马之死者十二三矣；饥之渴之，驰之骤之，整之齐之，前有橛饰之患，而后有鞭策之威，而马之死者，已过半矣。陶者曰：“我善治埴。圆者中规，方者中矩。”匠人曰：“我善治木，曲者中钩，直者应绳。”夫埴木之性，岂欲中规矩钩绳哉？然且世世称之，曰：“伯乐善治马，而陶匠善治埴木。”此亦治天下者之过也。《马蹄》
南海之帝为儵，北海之帝为忽，中央之帝为浑沌。儵与忽时相与遇于浑沌之地，浑沌待之甚善。儵与忽谋报浑沌之德，曰：“人皆有七窍，以视听食息，此独无有，尝试凿之。”日凿一窍，七日而混沌死。《应帝王》
此两则俱喻人为之过，故郭《注》曰：“为者败之。”盖亦本老子无为而治之说而加详也。
庄子既任天，故对于人为之政府、人为之礼制极力掊击，而欲打倒礼教，以贯其无政府主义。
吾意善治天下者不然。彼民有常性，织而衣，耕而食，是谓同德；一而不党，命曰天放。故至德之世，其行填填，其视颠颠。当是时也，山无蹊隧，泽无舟梁，万物群生，连属其乡，禽兽成群，草木遂长。是故禽兽可系羁而游，鸟鹊之巢可攀援而窥。夫至德之世，同与禽兽居，族与万物并，恶乎知君子小人哉！同乎无知，其德不离；同乎无欲，是谓素朴；素朴而民性得矣。及至圣人，蹩躠为仁，踶跂为义，而天下始疑矣。澶漫为乐，摘僻为礼，而天下始分矣。故纯朴不残，孰为牺尊？白玉不毁，孰为珪璋？道德不废，安取仁义？性情不离，安用礼乐？五色不乱，孰为文采？五声不乱，孰应六律？夫残朴以为器，工匠之罪也；毁道德以为仁义，圣人之过也。《马蹄》
……绝圣弃知，大盗乃止；擿玉毁珠，小盗不起。焚符破玺，而民朴鄙；剖斗折衡，而民不争；殚残天下之圣法，而民始可与论议。《胠箧》
此欲打倒知识，打倒礼教。如太古混沌之时，不特无君民之分、尊卑之别，且人与禽兽亦旨平等也。
其对于君主政府亦极力痛斥：
徐无鬼见武侯。武侯曰：“先生居山林，食芧栗，厌葱韭，以宾寡人，久矣夫。今老邪？其欲干酒肉之味邪？其寡人亦有社稷之福邪？”徐无鬼曰：“无鬼生于贫贱，未尝敢饮食君之酒肉，将来劳君也。”君曰：“何哉，奚劳寡人？”曰：“劳君之神与形。”武侯曰：“何谓邪？”徐无鬼曰：“天地之养也一，登高不可以为长，居下不可以为短。君独为万乘之主，以苦一国之民，以养耳目鼻口，夫神者不自许也。夫神者，好和而恶奸。夫奸，病也，故劳之。唯君所病之，何也？”武侯曰：“欲见先生久矣。吾欲爱民，而为义偃兵，其可乎？”徐无鬼曰：“不可。爱民，害民之始也；为义偃兵，造兵之本也。君自此为之，则殆不成。凡成美，恶器也……《徐无鬼》
有时竟视同盗贼，
彼窃钩者诛，窃国者为诸侯，诸侯之门而仁义存。《胠箧》
其疾之也如此。
庄子既反对君治，故同时主张无为而治。
闻在宥天下，不闻治天下也。在之也者，恐天下之淫其性也；宥之也者，恐天下之迁其德也。天下不淫其性，不迁其德，有治天下者哉？昔尧之治天下也，使天下欣欣焉，人乐其性，是不恬也；桀之治天下也，使天下瘁瘁焉，人苦其性，是不愉也。夫不恬不愉，非德也。非德也而可长久者，天下无之。《在宥》
自三代以下者，匈匈焉，终以赏罚为事，彼何暇安其性命之情哉。而且说明邪，是淫于色也；说聪邪，是淫于声也；说仁邪，是乱于德也；说义邪，是悖于理也；说礼邪，是相于技也；说乐邪，是相于淫也；说圣邪，是相于艺也；说知邪，是相于疵也。天下将安其性命之情，之八者，存可也，亡可也？天下将不安其性命之情，之八者，乃始脔卷獊囊而乱天下也。而天下乃始尊之惜之，甚矣天下之惑也！《在宥》
是以无为而治，而后物各得其性命之情，戒干涉、主放任之论也。又曰：
夫帝王之德，以天地为宗，以道德为主，以无为为常。无为也，则用天下而有余；有为也，则为天下用而不足。故古之人贵夫无为也。上无为也，下亦无为也，是下与上同德；下与上同德，则不臣。下有为也，上亦有为也，是上与下同道；上与下同道，则不主。上必无为而用天下，下必有为为天下用，不易之道也。故古之王天下者，知虽落天地，不自虑也；辩虽雕万物，不自说也；能虽穷海内，不自为也。天不产而万物化，地不长而万物育，帝王无为而天下功。故曰：莫神于天，莫富于地，莫大于帝王。故曰：帝王之德配天地。《天道》
郭象注曰：“夫工人无为于刻木而有为于用斧，主上无为于亲事而有为于用臣。臣能亲事，主能用臣，斧能刻木，而工能用斧，各当其能，则天理自然，非有为也。若乃主代臣事，则非主矣，臣秉主用，则非臣矣；故各司其任，则上下咸得而无为之理至矣。故曰：无为之言，不可不察也。又曰：夫在上者患于不能无为而代人臣之所司，使咎繇不得行其明断，后稷不得施其播殖，则群才失其任，而主上困于役矣。故冕旒垂目而付之天下，天下皆得其自为，斯乃无为而无不为者也。”庄子之旨，子玄可谓得之矣。
第八节 理想国
周氏寖衰，诸侯窃据，社会腐败，政治黑暗；机巧尚而道德浇漓，法网滋而盗贼愈起；是非不定，赏罚不当，荣辱凭其喜怒，生死随其俯仰；缘时势之蔽，人心被其影响。以故道家之“厌世思想”、“破坏思想”、“恬退无为思想”，因以诞生其间。观于《论语》所载，若接舆、沮、溺、晨门、荷蒉之徒，大抵皆愤时之昏浊，怀遁世之志，而原壤子、桑伯子之流，放荡礼教，尤属道家一派。或问“以德报怨”一语，说者以为当时流行成语，今亦见诸《道德经》，（第五十九章）可见道家思想之盛行于春秋之末、老子之前，不过至老子始而集成之，迨列、庄再发皇而光大之，成为有系统之学说而已，此其学说渊源于时势者也。
老、庄思想既因环境之压迫而产生，故其理想的政治组织，自与当时潮流不相侔。一言以蔽之，诅咒现状、返复泰古而已。老子曰：
小国寡民，使有什伯之器而不用，使民重死而不远徙；虽有舟舆，无所乘之；虽有甲兵，无所陈之；使民复结绳而用之。甘其食，美其服，安其居，乐其俗。邻国相望，鸡犬之声相闻，民至老死不相往来。《道德经》第八十章
此为老子缅想上古社会，其人民之自由平等，远非封建阶级生成以后所能梦想矣。
列子亦曰：
华胥氏之国在弇州之西、台州之北，不之斯齐国几千里。盖非舟车足力之所及，神游而已。其国无帅长，自然而已；其民无嗜欲，自然而已。不知乐生，不知恶死，故无夭殇；不知亲己，不知疏物，故无所爱惜；不知背逆，不知向顺，故无利害。都无所爱惜，都无所畏忌；入水不溺，入火不热，斫挞无伤痛，指摘无痛痒。乘空如履实，寝虚如处林。云雾不碍其视，雷霆不乱其听，美恶不滑其心，山谷不踬其步，神行而已。《列子·黄帝》篇
是道家理想社会，至列子殆已变为有具体的华胥国耳。
迨及庄子承其说，遂诋诃先王，排斥礼义，而欲为上古之无为。《缮性》篇云：
古之人在混芒之中，与一世而得澹漠焉。当是时也，阴阳和静，鬼神不扰，四时得节，万物不伤，群生不夭。人虽有知，无所用之。此之谓至一。当是时也，莫之为而常自然。逮德下衰，及燧人、伏羲始为天下，是故顺而不一。德又下衰，及神农、黄帝始为天下，是安而不顺。德又下衰，及唐、虞始为天下，兴治化之流，淳散朴，离道以善，险德以行，然后去性而从于心。心与心识，知而不足以定天下，然后附之以文，益之以博。文灭质，博溺心，然后民始惑乱，无以反其性情而复其初。
是庄子盖以开化为近于诈伪，故非先王之不古而欲反之太古者也。此类复古思想，庄子书中屡见不一见。如曰：
至德之世，其行填填，其视颠颠。当是时也，山无蹊隧，泽无舟梁，万物群生，连属其乡，禽兽成群，草木遂长。是故禽兽可系羁而游，鸟鹊之巢可攀援而窥。夫至德之世，同与禽兽居，族与万物并，恶乎知君子小人哉！《马蹄》
夫赫胥氏之时，民居不知所为，行不知所之，含哺而熙，鼓腹而游，民能已此矣。《马蹄》
又曰：
昔者荣成氏、大庭氏、伯皇氏、中央氏、栗陆氏、骊畜氏、轩辕氏、赫胥氏、尊卢氏、祝融氏、伏羲氏、神农氏，当是时也，民结绳而用之。甘其食，美其服，乐其俗，安其居，邻国相望，鸡狗之音相闻，民至老死而不相往来。若此之时，则至治矣。《胠箧》
又曰：
至德之世，不尚贤，不使能。上如标枝，民如野鹿，端正而不知以为义；相爱而不知以为仁；实而不知以为忠；当而不知以为信；蠢动而相使不以为赐。是故行而无迹，事而无传。《天地》
观此，其复古之情，亦未免太过矣。又尝于《山木》篇述其理想国曰：
市南宜僚见鲁侯，鲁侯有忧色。市南子曰：“君有忧色，何也？”鲁侯曰：“吾学先王之道，修先君之业；吾敬鬼尊贤，亲而行之，无须臾离居；然不免于患，吾是以忧。”市南子曰：“君之除患之术浅矣！夫丰狐文豹，栖于山林，伏于岩穴，静也；夜行昼居，戒也；虽饥渴隐约，犹旦胥疏于江湖之上而求食焉，定也。然且不免于罔罗机辟之患，是何罪之有哉？其皮为之灾也。今鲁国独非君之皮邪？吾愿君刳形去皮，洒心去欲，而游于无人之野。南越有邑焉，名为建德之国。其民愚朴，少私而寡欲；知作而不知藏，与而不求其报；不知义之所适，不知礼之所将；猖狂妄行，乃蹈乎大方；其生可乐，其死可葬。吾愿君去国捐俗，与道相辅而行。”君曰：“彼其道远而险，又有江山，我无舟车，奈何？”市南子曰：“君无形倨，无留居，以为君车。”君曰：“彼其道幽远而无人，吾谁与为邻？吾无粮，我无食，安得而至焉？”市南子曰：“少君之费，寡君之欲，虽无粮而乃足。君其涉于江而浮于海，望之而不见其崖，愈往而不知其穷。送君者皆自崖而反，君自此远矣。”
此所谓建德之国，乃庄子之理想国，盖亦形容太古混芒之状者也。