老子以为宇宙生物，一任自然，绝无意志，如曰：
天地不仁，以万物为刍狗。《道德经》第五章
而庄子亦云：
吾师乎？吾师乎？齑万物而不为戾，泽及万世而不为仁，长于上古而不为寿，覆载天地、刻雕众形而不为巧，此之谓天乐。《天道》
此旨盖与老子天地不仁之说相同。然庄子亦认宇宙为绝无意志乎？《齐物论》篇云：
夫吹万不同，而使其自己也，咸其自取，怒者其谁邪？《齐物论》
已乎，已乎！旦暮得此，其所由以生乎！非彼无我，非我无所取，是亦近矣，而不知其所为使。若有真宰而特不得其眹，可行己信而不见其形，有情而无形。百骸、九窍、六藏，赅而存焉，吾谁与亲？汝皆说之乎？其有私焉。如是，皆有为臣妾乎？其臣妾不足以相治乎？其递相为君臣乎？其有真君存焉？如求得其情与不得，无益损乎其真。一受其成形，不亡以待尽。与物相刃相靡，其行尽如驰而莫之能止，不亦悲乎！终身役役而不见其成功，苶然疲役而不知其所归，可不哀邪！人谓之不死，奚益？其形化，其心与之然，可不谓大哀乎！人之生也，固若是芒乎！其我独芒而人亦有不芒者乎？《齐物论》
此文致疑何等迫切！何等深宛！讲到人生上更何等沉痛！《庄子》书中关于此点更举不少明确易晓之例，以求此最后之原因，及最后之解释：
罔两问景曰：“曩子行，今子止；曩子坐，今子起；何其无特操与？”景曰：“吾有待而然者邪？吾所待又有待而然者邪？吾待蛇蚹蜩翼邪？”《齐物论》夫造物者，又将以予为此拘拘也！……浸假而化予之左臂以为鸡，予因以求时夜；浸假而化予之右臂以为弹，予因以求鸮炙；浸假而化予之尻以为轮，以神为马，予因以乘之，岂更驾哉？《大宗师》
从各方面推求，推到最后，乃成一有待无待问题。就有待无待说，晋郭象注“罔两问景”一段颇畅：
世或谓罔两待景，景待形，形待造物者。请问夫造物者，有邪？无邪？无也，则胡能造物哉？有也，则不足以物众形。故明乎众形之自物，而后始可与言造物耳。是以涉有物之域，虽复罔两，未有不独化于玄冥者也。故造物者无主，而物各自造。物各自造而无所待焉，此天地之正也。故彼我相因，形景俱生，虽复玄合，而非待也。明斯理也，将使万物各返所宗于体中而不待乎外，外无所谢而内无所矜，是以诱焉皆生而不知所以生，同焉皆得而不知所以得也。……
庄子于有待无待只曾发疑问，而未下明确之断案。至郭象则断言造物者无主，而物各自造，物各自造而无所待焉。准斯以谈，则有待无待问题似可从此而解决矣。殊不知郭氏所论虽颇畅，然按之庄子本意则未免乖误。《田子方》篇云：
日出东方，而入于西极，万物莫不比方。有目有趾者，待是而后成功。是出则存，是入则亡。万物亦然，有待也而死，有待也而生。吾一受其成形，而不化以待尽；效物而动，日夜无隙，而不知其所终；薰然其成形，知命而不能规乎其前。
既谓万物有待而死，有待而生，又焉能谓物各自造而无所待乎？是庄子仍主张万物有待耳。《知北游》篇云：
今彼神明至精，与彼百化，物已死生方圆，莫知其根也，扁然而万物自古以固存。六合为巨，未离其内；秋豪为小，待之成体。天下莫不沉浮，终身不故；阴阳四时运行，各得其序。惛然若亡而存，油然不形而神，万物畜而不知。此之谓根本，可以观于天矣。
穷究万物之本根，又仍复回宇宙原始问题。老子云：“道可道，非常道。”而庄子亦云：
夫道，有情有信，无为无形；可传而不可受，可得而不可见；自本自根，未有天地，自古以固存。……《大宗师》
是道为宇宙之本体，固毫无疑义矣。道无所待，而一切物则必须待此而成。故云道无所不在。又曰：
物物者与物无际，而物有际者，所谓物际者也；不际之际，际之不际者也，谓盈虚衰杀，彼为盈虚非盈虚，彼为衰杀非衰杀，彼为本末非本末，彼为积散非积散也。《知北游》
在庄子眼光观之，宇宙之间，万象森然，虽有界限，然其实亦浑沦为一，故曰：“自其异者视之，肝胆楚越也；自其同者视之，万物皆一也。”又《知北游》篇云：
有先天地生者物邪？物物者非物，物出不得先物也，犹其有物也。犹其有物也，无已。
由此可知生物命运无终止之日，不过就全体生物界说来，固然如此，而若就生物个体说，则仍然不能逃不出死生现象。“臭腐复化为神奇，神奇复化为臭腐，故曰：通天下一气耳。”（《知北游》）以上所引，论道与物之关系者也。至其生物自化论，亦有可述者。如前章所引：
物之生也，若骤若驰，无动而不变，无时而不移，何为乎？何不为乎？夫故将自化。《秋水》
又曰：
万物皆种也，以不同形相禅，始卒若环，莫得其伦，是谓天均。天均者，天倪也。《寓言》
又曰：
天地之大，其化均也。《天地》
所谓物种相禅变化，由同形而变为不同形者。始卒若环，莫窥端倪，是谓天均也。然而万物之种类卒有不同，则又因乎天演进化之故。
种有几，得水则为㡭，得水土之际则为鼃蠙之衣，生于陵屯则为陵舄。陵舄得郁栖则为乌足，乌足之根为蛴螬，其叶为胡蝶。胡蝶胥也化而为虫，生于灶下，其状若脱，其名为鸲掇。鸲掇千日为鸟，其名为乾余骨。乾余骨之沫为斯弥。斯弥为食醯。颐辂生乎食醯，黄軦生乎九猷，瞀芮生乎腐蠸，羊奚比乎不箰。久竹生青宁，青宁生程。程生马，马生人。人又反入于机。万物皆出于机，皆入于机。《至乐》
此节则近人胡适及日人渡边秀方言之颇详。胡适之言云：
……我也不敢说我懂得此段文字。但是其中有几个要点，不可轻易放过。（一）种有几的几字，不作几何的几字解，当作几微的几字解。《易系辞传》说：“几者，动之微，吉（凶）之先见者也。”正是这个几字。几字从，字从，本象生物胞胎之形。我以为此处的几字，是指物种最初时代的种子，也可叫做元子。（二）这些种子，得着水，便变成一种微生物，细如断丝，故名为㡭。到了水土交界之际，便又成了一种下等生物，叫作鼃蠙之衣。（司马彪云：物根在水土际，布在水中。就水上视之不见，按之可得。如张棉在水中。楚人谓之鼃蠙之衣。）到了陆地上，便变成了一种陆生的生物，叫作陵舄。自此以后，一层一层的进化，一直进到最高等的人类。这节文字所举的植物、动物的名字，如今虽不可细考了，但是这个中坚理论，是显而易见，毫无可疑的。（三）这一节的末三句所用三个‘机’字皆常作‘几’，即是上文“种有几”的几字。若这字不是承着上文来的，何必说“人又反入于机”呢。用“又”字和“反”字，可见这一句是回照“种有几”一句的。《易系辞传》“极深而研几”一句，据《释文》一本几作机，可见几字误作机，是常有的事。从这个极微细的“几”一步一步的“以不同形相禅”，直到人类；人死了，还腐化成微细的“几”；所以说“万物皆出于几，皆入于几”。这就是《寓言》篇所说“始卒若环，莫得其伦”了。这都是天然的变化，所以叫做“天均”。《中国哲学史大纲》卷上
而渡边秀方则云：
《庄子·至乐》篇里有“种有几”之说——论生物适用其环境，出生种种种类，由下等动物至于次等，由次等至于高等的进化过程。这等进化说，本来在墨子的《经上》里有“化，征易也”，《经说》里有“化，如龟之为鹑”，又《天下》篇辩者说里有“卵有毛，犬为羊，马有卵”等，都是对于几的化生的观察……
从来注释《庄子·列子》的人，率以几为变化。最近胡适则引《易经系辞传》“几者动之微，吉凶之先见者也”之说，谓元来几从，字从，象生物胞胎的形状，所以这儿的几字当是指生物最初时代的种子而言，当如现代科学上的原子云。胡氏此说当否，姑暂不论，然几自身之含变化的意义，则看上文当明白。盖种有变化性，得水则变化成一种微生物，名之曰㡭，㡭入水土混交的湿地实则变成鼃蠙之衣那种下等动物；入于陆地，则化成陵舄那样多少具形的动物；由此更次第进化，则高等动物；最后遂成人间，而人间死灭后又成几，——恰似佛教的轮回说。但佛教的轮回说，是依过去的因业而转生，这则依自然的实证而起源，而进化；前者出于主观的宗教观，这则全然客观的自然观。《中国哲学史概论》
按渡说较为精审。《庄》书所言物名不能尽识，然大意谓生物之种甚多，各因其环境之殊而演进而变化，其说甚合近世之物种由来论。
至其论生物之遗传，亦有可得而言者：
雌雄片和，于是庸有。《则阳》
万物以形相生。《知北游》
果蓏有理。《知北游》
唯虫能虫。《庚桑楚》
遗传生育之方法，除下等生物一部分外，雌雄片合为动植两界最普遍之事实。依此普遍之事实，然后万物方能以形相生。例如果蓏之所生，仍不出乎果蓏；虫之所产，仍不失其为虫，（同类生同类，子必似亲）此为遗传上之通则。然不徒仅以形相生，即亲体所属之种族一切特性，亦莫不一起遗传下去。惟其如此，故生物界方得各保其生活常态而不失正轨。易言之，生物界不致时呈混乱之状况者，即一切特性殊技历永劫而不失，均依此用以支撑维持。
奔蜂不能化藿蠋，越鸡不能伏鹄卵，鲁鸡固能矣。鸡之与鸡，其德非不同也，有能不能者，其才固有巨小也。《庚桑楚》
昔者，海鸟止于鲁郊。鲁侯御而觞之于庙，奏《九韶》以为乐，具太牢以为膳。鸟乃眩视忧悲，不敢食一脔，不敢饮一杯，三日而死。此以己养养鸟也，非以鸟养养鸟也。夫以鸟养养鸟者，宜栖之深林，游之坛陆，浮之江湖，食之鰌鲦，随行列而止，委蛇而处。彼唯人言之恶闻，奚以夫为乎？《咸池》《九韶》之乐，张之洞庭之野，鸟闻之而飞，兽闻之而走，鱼闻之而下入，人卒闻之，相与还而观之。鱼处水而生，人处水而死，彼必相与异，其好恶故异也。《至乐》
要之，生物之殊性殊技，从遗传中保存，以形相生，传之无穷。