一、古代政治的基础与阶段
我国古代政治的起源，古来的学者也曾经有种种的说明。比如墨子《尚同》说：
古者民始生，未有刑政之时，盖其语，人异义，……是以人是其义，以非人之义，故交相非也。是以内者父子兄弟作怨恶，离散不能相和合；天下之百姓，皆以水火毒药相亏害；……天下之乱，若禽兽然。夫明乎天下之所以乱者，生于无政长，是故选天下之贤可者，立以为天子。……（《墨子间诂》卷三，第一页。）
他以为政治的起原，是完全由于社会的需要，因为没有正长来统治，那么天下的乱，就不得了。政治的起源，便为救这种剧乱的原故。荀子的政治起原说，和墨子很相接近。《性恶》篇说：
故古者圣人以人之性恶，以为偏险而不正，悖乱而不治，故为之立君上之势以临之，明礼义以化之，起法正以治之，重刑罚以禁之，使天下皆出于治，合于善也。（《荀子集解》卷十七，第三页。）
也认为政治的起原，是由于社会的纷乱。这种说法，自然也有一部分的真理。但是他们的弊病就在偏重人为主义。其实政治的起原，是一种自然的活动。我以为要说明古代政治起原的真象，还是要假借神权说，才能明白。威尔士的《世界史纲》说：
人类当未有言语之时，先有数要事之发生。其中最要者，则对于族中长老畏之惧之是也。长老所用器，皆系禁物。其所用之矛，则不敢触之；其所坐之位，则勿许践之；……长老虽死，尚受敬惧；……长老死后多年，至除坟墓而外，一无所遗之时，妇人尚时告其子女以长老之威灵。除为本族之威灵外，尚望其为他族或敌族之崇。（《世界史纲》第七七页，商务译本。）
大概人类最初知识缺乏、能力薄弱的时候，看见一个才力比较特别的人，便以为是一种神灵，或者有一种神灵凭附。大家都很怕他。而他也就自以为然的，驱使他群中的一般人，这就是所谓酋长制度，完全是一种自然的趋势。古代神话中的人物，每每人神不分，也便是这种原故。而我国政治的基础，也根本建筑在这种神权思想上面。这种政治的残影，在《诗经》《书经》里，都还很浓厚。比如殷人的始祖，他定要说是上帝生的；周人的始祖，也要说是踏了上帝的大脚指才怀孕的。这固然已是一种伪托之辞，但是他们明明是在利用一般人的心理。又如周人已经将殷民族征服为奴隶了，他却要说：
予惟时其迁居西尔，非我一人奉德不康宁，时惟天命。无违，朕不敢有后，无我怨。（《十三经注疏·尚书》卷十六，第六页。）
硬要借一种神权思想，来制服他们的心理。这种办法，在古书里随处可以看见：古代社会的阶级制度，也都是利用这种心理自然制造成功的。固然“强暴弱，大役小”本是一种生存竞争自然的公例；但是他们能使这种制度坚固的维持下去，与此也不能说无关系。殷墟文字已经有奴仆臣妾一类的字，臣妾也是古代奴隶的称呼，所以《周易爻辞》说“畜臣妾吉”（同，《周易》卷四，第八页。）《尚书·费誓》也说：“穷牛马，诱臣妾。”（同，《尚书》卷二十，第九页。）金文中称“锡臣几家”的很不少，比如《不婴敦》说：
锡女弓一，矢束，臣五家，田十田。（《清华研究院讲义》王国维先生《不婴敦释文》。）
就同后来《左传》说“晋侯赏桓子（荀林父）狄臣千室”一样，（《十三经注疏·左传》卷三十四，第十二页。）大致多为被征服的异族。古代的阶级制度，在这种利用神权时代，早已成立，这是无可疑的。这一个时代，我们可以叫他做神治政治的时期。后来因为宗教观念的转变，神治政治的势力，也随着减小；而同时社会上的阶级制度，经过长期的凝结，可以说是已经成了一种固定的模型。于是统治阶级，便利用这种已成了的习惯和风俗，来维持和支配社会上的一般民众，这就是所谓礼治政治。礼的起原，本来很早，我们放在下段再说。但是拿礼为政治上一切原则，这是较后继起的事情。十八年《左传》所谓“周公制周礼”（同，卷二十，第十三页）虽不一定可信；礼治的逐渐成立，确是周代以来的事实。礼治政治的基础，仍然是建筑在神治主义上面，所以文十五年《左传》季文子说：“礼以顺天，天之道也。”（同，卷十九下，第二十五页。）《礼记·礼运》篇也说：
夫礼，先王以承天之道，以治人之情，故失之者死，得之者生。（同，《礼记》卷，二十一，第六页。）
所以礼的内容便是维持从前已成立的阶级制度。隐三年《左传》石碏说：
且夫贱妨贵，少陵长，远间亲，新间旧，小加大，淫破义，所谓六逆也。（同，《左传》卷三，第十一页。）
这六种大概都是逆于礼的事情。中间的贱妨贵、远间亲、新间旧三条，都是表见贵族政治的特色。宣十二年随武子批评楚国的政治说：
其君之举也，内姓选于亲，外姓选于旧，举不失德，赏不失劳，老有加惠，旅有旅舍，君子小人，物有服章，贵有常尊，贱有等威，礼不逆矣。（同，卷二十三，第六页。）
礼治的精神，大概就在“贵有常尊，贱有等威。”两句话，桓二年师服说：
故天子建国，诸侯立家，卿置侧室，大夫有贰宗，士有隶子弟，庶人工商，各有分亲，皆有等衰，是以民服事其上，而下无觊觎。（同，卷五，第二十页。）
就是利用这种多层式阶级制度，以维持政治的地位。他们都是认为应该的道理，所以楚国的芈尹无宇对着楚子索他的逃臣说：
天有十日，人有十等，下所以事上，上所以共神也。故王臣公，公臣大夫，大夫臣士，士臣皂，皂臣舆，舆臣隶，隶臣僚，僚臣仆，仆臣台。马有圉，牛有牧，以待百事。……逃而舍之，是无陪台也，王事无乃阙乎？（同，卷四十四，第三—四页。）
“下所以事上，上所以共神”，便是他的大道理。这种阶级制度，早已由权力而移为权利了，这便是礼治主义的精神。后来因为政治上竞争的关系，下层阶级中间的知识份子，逐渐增加。又因为商业的逐渐发达，商人以财力的关系，也渐渐的抬起头来。（参看本书第二章第一节）于是社会组织，不免起了动摇；贵族阶级也逐渐有崩坏的趋势。这种“礼不下庶人，刑不上大夫”（同，《礼记》卷三，第六页。）的礼治政治，已觉得渐渐不能维持。于是又有所谓法治政治代之而起。昭三十年《左传》说：
冬，晋赵鞅、荀寅帅师城汝滨，遂赋晋国一鼓铁，以铸刑鼎，著范宣子所谓刑书焉。仲尼曰：“晋其亡乎，失其度矣。夫晋国将守唐叔之所受法度，以经纬其民，卿大夫以序守之。民是以能尊其贵，贵是以能守其业。贵贱不愆，所谓度也。文公是以作执秩之官，为被庐之法，以为盟主。今弃是度也，而为刑鼎，民在鼎矣，何以尊贵？贵何业之守？贵贱无序，何以为国？” （同，《左传》卷五十三，第十一—十二页。）
这里“卿大夫以序守之”，便是维持多层式阶级制度的唯一法宝。可见礼治政治下的刑罚，专是贵族所掌，用来制服他下一层的阶级，是一种完全不公开的刑罚。春秋末年，在实事上，已经不能维持了，所以才有改为公布成文法的举动。孔子是一个保守主义的人，所以他不明了时代的需要。慎子说得好：
君人者，舍法而以身治，则诛赏予夺，从君心出。然则受赏者虽当，望多无穷；受罚者虽当，望轻无已。君舍法而以心裁轻重，则同功殊赏矣，同罪殊罚矣，怨之所由生也。（《慎子》第二页，通行本。）
“怨之所由生”五个字，便是礼治不能维持的原因。但是不是社会组织的变更，人民也不敢有这种思想。既是有了这种思想，便非法冶不可。所以慎子又说：
法虽不善，犹愈于无法，所以一人心也。夫投钩以分财，投策以分马，非钩策为均也，使得美者不知所以美，得恶者不知所以恶，此所以塞愿望也。（同，第一页。）
法治的酝酿，从春秋末年，既已开始；正式的成立，是在秦人统一以后。《琅琊刻石》所谓“皇帝作始，端平法度”，便是正式的法治政治之开始。李斯也说：
今天下已定，法令出一，百姓当家则力农工，士则学习法令辟禁。……（《史记》卷六，第七页。又第十一页。）
这种法治主义，颇为后人所讥议，其实这全出于时代的要求。秦人的失败，是在烦刑苛罚，并不在于法治。所谓法治，是以一种公布的法令行于政权也，并不专在刑罚的轻重，和律令的烦简。汉初的约法三章，本是一时权宜之计，但是也仍然可以说是法治，并且天下未平，就由萧何作律九章，仍然是用的秦法了。
《汉书·刑法志》：高祖初入关，约法三章曰：“杀人者死，伤人及盗抵罪。”蠲削烦苛，兆民大说。其后四夷未附，兵革未息，三章之法不足以御姦，于是相国萧何攗摭秦法，取其宜于时者，作律九章。（《汉书》卷二十三，第五页。）
后来“张汤、赵禹之属，条定法令”，律令加到三百五十九章。（同，第七页。）秦汉以后，实际都是法治，礼制不过一种具文而已。现在既叙明了古代政治上的三个阶级——神治、礼治、法治，我们以下便可谈到荀子的政治主张了。
二、荀子与礼治
荀子是一个主张礼治主义的人，这是大家都知道的。他对于礼的起原的研究，也比较有具体的说明。《礼论》篇说：
礼起于何也？曰：人生而有欲，欲而不得，则不能无求；求而无度量分界，则不能不争；争则乱，乱则穷。先王恶其乱也，故制礼义以分之；以养人之欲，给人之求，使欲必不穷乎物，物必不屈于欲，两者相持而长，是礼之所由起也。（《荀子集解》卷十三，第一页。）
这与他的政治起原说，是同一路的思想，都由性恶论去发。实际礼治是阶级制度的产物，阶级制度，又是神权政治下自然竞争的结果。他这种推想，对于阶级造成的原因，虽有一些符合，但也不能认为完全得着了真象。其弊病和他说的政治起原相同。并且他所谓礼，已是指的礼治政治时代的礼，与礼的原义，已不相同了。礼的起原，据近来的解释，约有下列两种：
一、由文字学上解释礼的起原，大致是起于事神的关系。《说文》示部说：“礼，覆也，所以事神致福也。从示，从丰，丰亦声。”又丰部说：“丰，行礼之器也。”（《说文解字》段注卷一上，第一页。又卷五上，第十一页。）王静安先生说：
按殷墟卜辞有字，其文曰：癸未卜贞。古、珏同字，卜辞珏字作丰、三体，则即丰矣。又有字及字，又一字。卜辞字或作，其证也。此二字即小篆丰字所从之。古一字，卜辞出或作，或作，知可作、矣。丰，又其繁文。此诸字皆象二玉在器之形。古者行礼以玉，……盛玉以奉神人之器，谓之若丰；推之而奉神人之酒醴，亦谓之醴；又推之而奉神人之事，通谓之礼。其初当皆用若丰二字，其分化为
礼、醴二字，盖稍后矣。（《观堂集林》卷六，第十六页。
密韻楼本。）
大概盛玉奉神，便是礼字的本义。推之弱者献贡于他的具有威灵的酋长，以及后来一切卑者见长者的贽礼，都是由此而来。
二、由社会学上解释礼的来原，是出于人类一种自然的表示。依斯宾塞耳（Spencer）说，叩头俯伏，就是表示无防御、无抵抗的姿势；脱帽举手，也是要降服的表示。皆是从对于他人表示畏敬的情感自然发生。所以不问人民的文野，时代的古今，以及地域的东西，决定没有一种没有拜礼存在的社会。就是劣等的动物，也有这一类的礼。比如一个弱狗逢着一个强狗的时候，便会四足朝空的仰卧，表示一种无抵抗的姿势；又或者恐怕鞭挞的狗，就会俯首垂尾，表示一种服从的状态；都是对强者表示畏敬想慰和其心的意义，和人类的拜跪匍匐叩头脱帽，没有什么差异。（穗积陈重著《祭祀及礼与法律》一百五十一—一百六十页引释Spencer， Principles of sociology pp.343246.）他们这种说法，和庄子说的：
擎跽曲拳，人臣之礼也。（《庄子集释》卷二，第八页。）
大意完全相同，是一种弱者对于强者自然的表示，尤其是被征服的俘虏对于主人的表示。总之不论是对神对强者都由一种畏敬心出发。
这上面两种解释，实际可以互相说明，这便是礼的原义。后来到了礼治时代，礼的含义就逐渐的扩充，于是礼就成为一种“定上下，别贵贱”的原则，正式成为一种政治的工具。所以昭十五年《左传》叔向说“礼，王之大经也”，襄三十年子皮也说：“礼，国之干也。”昭五年女叔齐更说得好：
礼，所以守其国，行其政令，无失其民者也。（《十三经注疏·左传》卷四十七，第三页。又卷四十，第八页。卷四十三，第七页。）
这时候的统治阶级，便利用礼来统治一般已服从的人民，同时也用礼来讨伐不服从的反叛，所以庄二十三年《左传》曹刿说：
夫礼，所以整民也。故会以训上下之则，制财用之节，贡赋多少；朝以正班爵之义，帅长幼之序：征伐以讨其不然。（同，卷十，第二页。）
在礼治时代，他们差不多可以用礼来断定国家的兴亡，和人生的祸福。比如昭四年《左传》浑罕说：“蔡及曹、滕其先亡乎？偪而无礼。”昭二十五年鲁叔孙批评宋右师也说：“无礼必亡。”（同，卷四十二，第三十页。又卷五十一，第六页。）这一类的话，在《左传》《国语》里很多，虽不全是当时的事实，总可以窥见礼在这种社会的势力。这是礼在古代社会上迁变的一段历史。荀子的礼治主义，便以后面这种礼为基础。我们现在且先看荀子以前，提倡礼治的儒家。儒家中间的元祖孔子，是一个很喜欢讲究礼治的。他说：
道之以政，齐之以刑，民免而无耻；道之以德，齐之以礼，有耻且格。（同，《论语》卷二，第一百页。）
他以礼和德并在一起，大概礼是一种感化的工具。不过孔子所谓礼，实际是指的甚么？很难捉摸。《礼记》所谓礼，大概有下列三种界说：
一、礼是政治的工具。《礼运》说： “是故，礼者君之大柄也，所以别嫌明微，傧鬼神，考制度，别仁义，所以治政安君也。” （同，《礼记》卷二十一，第二十一页。）
二、礼是社会的制裁。《坊记》说：“礼者，因人之情而为之节，以为民坊者也。”（同，卷五十一，第八页。）
三、礼是合理的行动。《乐记》：“礼也者，理之不可易者也。”（同，卷三十八，第十六页。）
孔子所谓礼，也似乎含有这三种意义，而他着重的，似乎在最后一条。孔子说：
邦君树塞门，管氏亦树塞门；邦君为两君之好，有反坫，管氏亦有反坫。管氏而知礼，孰不知礼？（同，《论语》卷三，第十二页。）
这种礼，与第一条相近，礼是辨别贵贱的东西。他告诉樊迟孝的道理：
生，事之以礼；死，葬之以礼，祭之以礼。（同，卷二，第二页。）
这种礼，和第二条相近，礼是节制人情的东西。他告诉颜回说：
非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动。（同，卷二，第一页。）
这种礼是行为的标准，所以他又说：
知及之，仁能守之，庄以涖之，动之不以礼，未善也。（同，卷十五，第九页。）
这大概与普通所谓礼貌相近？他说的“恭而无礼则劳，慎而无礼则葸，勇而无礼则乱，直而无礼则绞。”（同，卷八，第一页。）大概都是这种东西。最明白的是他说：“事君尽礼，人以为谄也。”（同，卷三，第十一页。）但是这种说明，还是过于空泛，我觉得他所谓礼，大概就是指的从前的风俗和习惯。看他说：
麻冕，礼也。今也，纯俭，吾从众。拜下，礼也。今拜乎上，泰也，虽远众，吾从下。（同，卷九，第一页。）
这里之礼，明是从前的风习，不过他自己是主张选择合理的习惯，也不要专为旧的习惯所拘束的。所以他说：“礼云礼云，玉帛云乎哉？”又说：“人而不仁，如礼何？”（同，卷十七，第六页。又卷三，第三页。）这就是教人不要专讲旧的虚文，要人选择一种可以陶养人心的风习。他的礼，是以旧的风俗习惯为根本，而加以合理的选择，想以养成一种合理的行动。但是他又曾说：
能以礼让为国乎？何有？不能以礼让为国，如礼何？（同，卷四，第三页。）
这里又标出一个“让”字，看他批评子路说：“为国以礼，其言不让。是故哂之。”（同，卷十一，第十一页。）大概就是礼应如此，外面也要表示一种逊让的态度。比如某人请了许多客人，在理应当某一人坐首席的，但是他自己须得逊让一番，然后大家才觉得感情上融洽。如果自己毫不逊让，大家总会觉得不大很好。孔子的主张礼让为国，或者也是这种道理？所以他的礼，是一种感化的工具。总之，孔子礼治主义的内容，虽也含有为政治工具和为社会制裁两种原素，而他的主要之点，是在选择一种合礼的。习惯和风俗性质并不是如法令一样的固定礼的精神，重在感化方面，不大十分注重制裁，这是儒家最早的礼治主义。以后的儒家，大致可分为两派：一派是专重礼的容貌，所谓礼之末节的。比如子夏说：
君子有三变：望之俨然，即之也温，听其言也厉。（同，卷十九，第三页。）
就是专在容貌上做工夫。所以子游批评他说：
子夏之门人小子，当洒扫应对进退则可矣，抑末也。本之则无，如之何？（同，第三页。）
这一派与政治主张上没有什么影响。再一派是专重礼的动机，所谓礼之本的。比如子张说：
士见危致命，见得思义，祭思敬，丧思哀，其可已矣。（同，第一页。）
便是这种精神。后来的孟子，也是属于这一派。看他说：
仁之实，事亲是也；义之实，从兄是也；智之实，知斯二者弗去是也；礼之实，节文斯二者是也。（同，《孟子》卷七下，第十二页。）
仁义就是所谓礼之本。孟子专门主张仁义，对于孔子的感化精神，更能有充分的补充和发展，但是他们的精神，还与孔子的礼治，相去不远。到荀子的礼治主义，却有点不同了。荀子的礼治主义，有两个要点他说：
故礼者，养也。刍豢稻梁，五味调香，所以养口也；椒兰芬苾，所以养鼻也；雕琢刻镂，黼黻文章，所以养目也；钟鼓管磬，琴瑟竽笙，所以养耳也；疏房檖貊， 越席床笫几筵，所以养体也。故礼者，养也。君子既得其养，又好其别。曷谓别？曰：贵贱有等，长幼有差，贫富轻重皆有称者也。（《荀子集解》卷十三，第一页。）
这中间一个是养，一个是别。他认为人的欲望，既不能根本铲除，则养不能不要。但是假使欲望没有限制，物质又不够分配，这里唯一的调和办法，只有一个别。所以他说：
势位齐而欲恶同，物不能澹，赡则必争；争则必乱；乱则穷矣。先王恶其乱也，故制礼义以分之，使有贫富贵贱之等，足以相兼临者，是养天下之本也。《书》曰“维齐非齐”，此之谓也。（同，卷五，第二页。）
这里所谓分，就是前面的别。他是承认社会不平等的，所以主张要有贫富贵贱之等。这里应当注意的，是他讲贫富阶级，这是战国时才有的，与以前的阶级，又已经不大相同。因为有了这种等级的分别，物质的分配，才能不至于不够。而人民各知道他的本分，又不至于因欲望的无限制，而起争乱。他以为这是政治上唯一的妙法。所以他说：
天下害生纵欲。欲恶同物，欲多而物寡，寡则必争矣。……离居不相待则穷，群而无分则争。穷者患也，争者祸也。救患除祸，则莫若明分使群矣。（同，卷六，第一页。）
荀子的礼治主义，最后的目标，就是这个分和别。统治的人，只要将这个分一定，社会上便没有事了。 所以他说：
礼岂不至矣哉！立隆以为极，而天下莫之能损益也。（同，卷十三，第四页。）
荀子的礼治主义，大致都以物质分配为前提，这固然是受了他的性恶论的影响，实际又是当时新起的贫富阶级制度的反映，这一点是他和从前礼治主义根本不同的地方。从前的礼治主义，没有固定的内容，荀子却主张一定的标准；从前的礼治主义，大致都是主张用感化政策，荀子却主张用制裁的方法，又是他和从前礼治主义精神不同的地方；从前的礼治主义，未尝专门讲究阶级的差别，他们所谓礼，不过一种合理的行动。荀子却将礼的范围缩小，专门讲究这种差别，这一点又可说是他和从前礼治主义范围不同的地方。总之，荀子的礼治，已经很与法治的精神接近，他是礼治、法治过度期间的一个代表人物。
三、荀子与法治
法与刑罚不同，前面已经说及。刑罚差不多可说是原始社会就有了的；至于正式的法治，起来却很迟。就是晋国的被庐之法，楚国的仆区之法，（《十三经注疏·左传》卷四十四，第四页。）都还不是正式的法。正式公布的成文法，起原在春秋的末期，最早是郑国的子产。昭六年《左传》说：
郑人铸刑书。叔向使诒子产书曰：“始吾有虞于子，今则已矣。昔先王议事以制，不为刑辟，惧民之有争心也。……民知有辟，则不忌于上，并有争心，以征于书，而徼幸以成之，弗可为矣。……将弃礼而征于书。锥刀之末，将尽争之。乱狱滋丰，贿赂并行，终子之世，郑其败乎？……” 复书曰：“若吾子之言。侨不才，不能及子孙，吾以救世也。”（同，卷四十三，第十六—二十页。）
看子产“吾以救世”的话，很可玩味。后来郑国更采用邓析的《竹刑》。
定九年《左传》： 郑驷歂杀邓析，而用其《竹刑》。（同，卷五十五，第十九页。）
益发趋于利便了。其次铸刑鼎的，是晋国的赵鞅，昭三十年《左传》说：
冬，晋赵鞅、荀寅帅师城汝滨，遂赋晋国一鼓铁，以铸刑鼎，著范宣子所谓刑书焉。（见前）
但是这都限于用刑一方面，并不能认为正式的法治政治，只是一种法治的萌芽时期。后来到战国的中世，渐渐比较的进步。近似法治政治的，很有几国：第一是秦，商鞅的《商君书》，虽然是伪书，但据《韩非子·定法》篇说：
今申不害言术，而公孙鞅为法。术者，因任而授官，循名而资实，操杀生之柄，课群臣之能者也，此人主之所执也。法者，宪令著于官府，刑罚必于民心，赏存乎慎法，而罚加乎奸令者也，此臣之所
师也。（《韩非子》卷十七，第三页。）
商鞅总要算是一个用法治的人。《史记·商君列传》也说：
卒定变法之令，令民为什伍，……令既具，恐民之不信，已乃立三丈之木于国都市南门，募民有能徙置北门者，予十金，……以明不欺。卒下令，令行于民。朞年，秦民之国者，言初令之不便者以千数。于是太子犯法，……刑其傅公子虔，黔其师公孙贾。明日，秦人皆趋令。行之十年，秦民大说。……秦民初言令不便者，有来言令便者，卫鞅曰：“此皆乱化之民也。”尽迁之于边城。其后民莫敢议令。（《史记》卷六十八，第二页。）
明明已是一种成文法的性质。第二是韩，《史记》说“申不害主刑名。”（同，卷六十三，第三页。）韩非也说他“循名而责实”，都近于法治的精神。并且《定法》篇说：
申不害，韩昭侯之佐也。韩者，晋之别国也。晋之故法未息，而韩之新法又生；先君之令未收，而后君之令又下。申不害不擅其法，不一其宪令，则奸多。……故托万乘之劲韩，七十（疑当作十七）年而不至于霸王者，虽用术于上，法不勤饬于官之患也。（《韩非子》卷十七，第四页。）
申不害虽然是一个用术乱法的人，不能真认为法治，但是韩国也是在行公布的法令，其弊端就是一个其法不一而已。第三是楚，《史记·吴起列传》说：
至则相楚，明法审令，捐不急之官，废公族疏远者，以抚养战斗之士。要在强兵，破驰说之言从横者。……（《史记》卷六十五，第三页。）
《秦策》更说他“塞私门之请，一楚国之俗”（《战国策》卷五，第十四页。）其主张行为也颇与商鞅相近。大概这都可认为法治政治的前驱。至于当时提倡法治主义的学者，比如慎到、尹文、韩非一流，也很有几位。韩非更是一个集大成的人。现行的《管子》和《商君书》大部也是战国末年法治主义者的议论。法治主义与礼治主义有几个根本不同之点。
一、礼治主义无论如何到了极端，还是一个人治主义。所以荀子《君道》篇说：
有乱君，无乱国；有治人，无治法。羿之法非亡也，而羿不世中；禹之犹存，而夏不世王。故法不能独立，类不能自行；得其人则存，失其人则亡。法者，治之端也；君子者，法之原也。故有君子则法虽省，足以偏矣；无君子则法虽具，失先后之施，不能应事之变，足以乱矣。（《荀子集解》卷八，第一页。）
因为法是一个死的物质，运用的人要使不好，这个法自然也失了效力。而法治主义，却极力反对这种人治主义。他的理由是：
且夫尧、舜、桀、纣千世而一出，……中者上不及尧、舜，而下者亦不为桀、纣，抱法则治，背法则乱。背法而待尧、舜，尧舜至乃治，是千世乱而一治也；抱法而待桀、纣至乃乱，是千世治而一乱也。（《韩非子》卷十七，第二页。）
以为专靠人治，那么圣君贤相，是很稀有的，岂不是长是乱世？假使靠法为标准，就是中主也不敢毁法自私，岂不是比较人治好的多了。所以他们主张，都要以法为准。《商君书·修权》篇说：
先王悬权衡，立尺寸，而至今法之，其分明也。夫释权衡而断轻重，废尺寸而断长短，虽察商贾不用，为其不必也。……不以法论智能贤不肖者唯尧，而世不尽为尧，是故先王知自议誉私之不可任也，故立法明分，中程者赏之，毁公者诛之。（《商君书》卷三，第四页。通行本。）
便是这种意思。《管子·明法》更说：“使法择人，不自举也；使法量功，不自度也。”（《管子》卷十五，第三页。同右。）实际则礼治主义的人，未尝不知道要法，他却以为人重于法，所以主张养源，要以圣王为法。法治主义的人，也未尝不知用法还是在人，他却认为法重于人，所以主张治标，要舍己而以物为法。这是他们根本不同之点。
二、礼治主义者所谓法，不过一种伦理的标准，不全是一种物质性的法令。所以主张议法，承认法之外还可“以类行推”。《荀子·王制》篇说：
故法而不议，则法之不至者必废；职而不通，则职之所不及者必坠。故法而议，职而通，无隐谋，无遗善，而百事无过，非君子莫能。……其有法者以法行，无法者以类举，听之尽也。……故有良法而乱者有之矣，有君子而乱者，自古及今，未尝闻也。（《荀子集解》卷五，第二页。）
而法治主义，则以为一切都要在法之中活动。《管子·任法》篇说：
夫法者，上之所以一民使下也；私者，下之所以侵法乱主也。故圣君置仪设法而固守之。……万物百事，非在法之中者，不能动也。（《管子》卷十五，第二页。）
便是明证。因此法之外，再没有什么“类”。所以《管子·明法》篇又说：
是故先王之治国也，不淫意于法之外，不为惠于法之内也。动无非法者，所以禁过而外私也。（同，第三页。）
法治主义最不主张人民议令，也是由此。
《管子·重令》篇：且夫令出自上，而论可与不可者在下，是威下系于民也。（同，卷五，第四页。）
《法禁》篇又说：“法制不议，则民不相私。”（同，第三页。）这又是他们主张不同之点。
三、从前的礼治主义者，都主张用感化政策，他们的目的，是在导人为善，这是不容说的。就是主张性恶的荀子，虽然主张用制裁的方法，节制人的欲望。他的最后目的，仍然是要勉人为善。所以《性恶》篇说：
今人之性固无礼义，故强学而求有之也；性不知礼义，故思虑而求知之也。（《荀子集解》卷十七，第三页。）
又如他已明说“其善者伪也”，那么他主张化性起伪，起伪便是起善可知。所以《礼论》篇又说；“故学者，固学为圣人也。”（同，卷十三，第五页。）而法治主义，则不希望人为善，他的目的止在消极的禁人为非。所以韩非子《显学》篇说：
夫圣人之治国，不恃人之为吾善也，而用其不得为非也。恃人之为吾善也，境内不什数；用人不得为非，一国可使齐。为治者用众而舍寡，故不务德而务法。夫必恃自直之木，百世无矢；恃自圆之木，千世无轮矣。……不恃赏罚而恃自善之民，明主弗贵也。何则？国法不可失，而所治非一人也。故有术之君，不随适然之善，而行必然之道。（《韩非子》卷十九，第七页。）
这又是他们精神不同之点。
四、礼治主义者，是不懂得社会进化论的，所以他们言必称先王。就是《荀子》书中另有法后王的说法，也仍然是不懂进化的原理。《荀子》书中的后王，我看从前的人都没有一个懂得清楚。其实他所谓后王，是他理想中一个后起之王，这个王是具有古代所有一切善制的。古代制度中间比较可考的当然是三代，三代的制度存在的，都是后王的一部。所以他说：“王也者，尽制者也。”最明白是《正名》篇说：
后王之成名：刑名从商，爵名从周，文名从《礼》，散名之加于万物者，则从诸夏之成俗曲期；远方异俗之乡，则因之而为通。……此后王之成名也。（《荀子集解》卷十六，第一页。）
后王是统合古今中外一切已备而还存在的制度之理想人物，所以《非相》篇说：
欲观圣王之迹，则于其粲然者矣，后王是也。彼后王者，天下之君也。（这一段是否荀子所说，尚有可疑，大概是祖述荀子的人所作？）
但是他仍然是一个保守主义，所以他要骂那些提倡“古今异情，其所以治乱者异道”（同，卷三，第四页。）的法治派为妄人，其实法治派是具有社会进化的眼光的，《韩非子·五蠹》篇说：
今有构木、钻燧于夏后氏之世者，必为鲧、禹笑矣；有决渎于殷、周之世者，必为汤、武笑矣。然则今有美尧、舜、汤、武、禹之道于当今之世者，必为新圣笑矣。是以圣人不期修古，不法常可，论世之事，因为之备。（《韩非子》卷十九，第一页。）
这种议论，比较礼治主义的人进步的多了。这又是他们见解不同之点。
依上面几点来看礼治与法治似乎完全不同，荀子与法化治，也似乎没有多大的关系。实际却又不然。我们看荀子弟子韩非、李斯两个人，都是法治派中最主要的人物。这中间的消息，就可以想见荀子与法治的关系。依我看也可分为下列四点。
一、荀子虽然主张礼治，但是他政治上的目标，是要“明分使群”。实际他所谓礼只是一种权利分配的标准。
所以《荣辱》篇说：
夫贵为天子，富有天下，是人情之所同欲也。然则从人之欲，则势不能容，物不能赡也。故先王案为之制礼义以分之，使有贵贱之等，长幼之差，知愚、能不能之分，皆使人载其事而各得其宜，然后使悫谷禄多厚薄之称，……故或禄天下而不自以为多，或监门御旅、抱关击柝而自不以为寡。（《荀子集解》卷二，第十三页。）
法治主义的法令，就是规定这种权利分配的工具。我们看法治派的尹文子说：
名定则物不竞，分明则私不行。物不竞非无心，由名定，故无所措其心；私不行，非无欲，由分明，故无所措其欲。（《尹文子》第二页，通行本。）
这与荀子的礼治主义，有什么分别！韩非子说“夫立法令者，以废私也。”（《韩非子》卷十七。第八页。）也正是这个道理。荀子《劝学》篇说“礼者，法之大分”，（《荀子集解》卷一，第四页。）可见他所谓礼与法的性质，实很相近。
二、荀子的礼治，是要立一个“隆正”，使起天下莫能损益。《解蔽》篇也说：
圣也者，尽伦者也；王也者，尽制者也。两尽者足以为天下极矣。（同，卷十五第八页。）
他把以圣王为标准的礼，当为一种最高无上的治政目标。所以他又说：
《传》曰：“天下有二，非察是，是察非。”谓合王制与不合王制也。天下有不以是为隆正也，然而犹有能分是非治曲直者耶？（同，第九页。）
他这种标准，虽与法令的性质，略有不同。但是他的精神，与《商君书》所说“故立法明分，中程者赏之，毁公者诛之。”完全没有什么分别。又如《管子·明法解》说：
明主者，一度量，立表仪，而坚守之。故令下而民从法者，天下之程式也，万事之仪表也。……故明主之治也，当于法者赏之，违于法者诛之。故以法诛罪，则民就死而不怨；以法赏功，则民受赏而无德也。（《管子》卷二十一，第五页。）
法治以合法不合法为断，荀子以合王制不合王制为断，这两者关系之密切，很容易明白。
三、荀子虽然是要勉人为善，但是他的根本，是从性恶论出发。他的政治的要点，也是在节制欲望，所以他说“然则从人之欲，则势不能容，物不赡也，故先王案为之制礼义以分之。”……法家的政治主张也大都是从性恶论出发的。所以《韩非子·显举》篇说：
夫严家无悍虏，而慈母有败子，吾以此知威势之可以禁暴，而德厚之不足以止乱也。（《韩非子》卷十九，第七页。）
《五蠹》篇也说“民固骄于爱，听于威矣。”（同，第二页。）他们都以为人性本恶，非严刑峻罚，不足以禁止人的私欲。其受荀子的影响很大，更不容说。
四、荀子书中的《非相》篇说：
夫禽兽有父子，而无父子之亲；有牝牡，而无男女之别。故人道莫不有辨，辨莫大于分，分莫大于礼，礼莫大于圣王。圣王有百，吾孰法焉？故曰：文久而息，节族久而绝，守法数之有司，极礼而褫。故曰：欲观圣王之迹，则于其粲然者矣，后王是也。彼后王者，天下之君也，舍后王而道上古，譬之是犹舍己之君而事人之君也。（《荀子集解》卷三，第三—四页。）
这一种反对道上古的话，我很疑惑非荀子本人所说？但是假使荀子果真有一个理想的后王，这也是一种必然的推论。这种说法，与《韩非子·显学》篇说的：
今世儒者之说人主，不言今之所以为治，而语已治之功；不审官法之事，不察奸邪之情，而皆道上古之传，誉先王之成功；……此说者之巫祝，有度之主不受也。（《韩非子》卷十九，第七页。）
中间显然有可联络的关系。大概也是礼治和法治互相影响的结果罢。
就上面几点来看，荀子与法治派，很有互相影响的地方。所以荀子的礼治主义，已经是礼治的尾声，普通认他为礼治到法治中间的过渡，大概是不差的。