一、古代哲学的产生和派别

文化没有十分进步的社会,是没有哲学观念的。所以中国古代只有迷信和宗教,绝没有所谓哲学。中国古代哲学产生的时期,是在周室东迁以后,到春秋末年,这一个长的期间(公历前七七〇至四八一)约计有三百年之久。其所以会产生哲学的原因,前人已经说得不少,大致可分为心的条件与物的条件两种。心的条件,就是宗教思想的摇动物的条件,就是社会情形的剧变。实际上则心的条件,也与当时社会情形大有关系,完全是受了物质界的影响。所以我们当预先略叙一叙当时社会剧变的情形。当时社会上的情形,普通所谓“政治黑暗,战祸激烈”固然用不着说,而最主要的还是当时社会组织的变更。就是从前贵族政治下的贵贱阶级,已经破坏,而自由竞争的贫富阶级,却代之而兴。换一句话,就是贵族阶级的破产。我们看《左传》僖二十五年晋文公围阳樊的时候。

苍葛呼曰:“德以柔中国,刑以威四夷,宜吾不敢服也。此谁非王之亲姻?其俘之也?”乃出其民。(《十三经注疏·左传》卷十六第三页。)

可见当时贵族沦落为平民的,已经不少。又昭三年晋国叔向说“ 栾、卻、胥、原、狐、续、庆、伯,降在皂隶。”(同,卷四十二,第十一页。)这都是晋国失败的贵族,已经沦为奴隶了。最明显的要算《诗经·秦风·权舆》所写的一种贵族变成破落户的情形。

於我乎,夏屋渠渠,今也每食无余。于嗟乎!不承权舆!於我乎,每食四簋,今也每食不饱。于嗟乎!不承权舆!(《十三经注疏·诗经》卷六之四,第十二页。)

在《诗经》中,这种情形很多,这里不能多引。至于有钱的平民,不仅是比贵族富足,而且可以爬上政治舞台。比如郑国商人弦高的以牛十二犒赏秦师(同,《左传》卷十七第十四页。)和郑贾人的谋救荀罃(同,卷二十六,第六页。)就可见当时商人在社会上的地位。而《小雅·十月之交》更明白的说:

皇父孔圣,作都于向。择三有事,亶侯(与维同)多藏。不憗遗一老,俾守我王。(同,《诗经》卷十二之一,第八页。)

这里是说他择任官吏,只拣新进有钱的人,将贵族遗老完全不用。《曹风·候人》讥笑一般暴发户,说的更好。

维鹈在梁,不濡其翼。彼其之子,不称其服。(同,卷七之三,第五页。)

所以这一个时期,是一个新旧阶级交替的时候。到战国初年,便已不大见贵族政治的形影。这种剧变的情形,正是《十月之交》所说的“高岸为谷,深谷为陵”,这一次变更,对于社会各方面的影响,都很不小,而最重要的是下列两种。

第一、我们知道那时的贵族阶级,在社会上同时算是知识分子,他们的知识,自然比较一般下等社会的人要高明许多。他们既然降到下层社会里面,知识自然会逐渐普及于一般社会,而知识的工具,也随着一天比一天发达。我们看“苏秦发书,陈箧数十”“墨子南游,载书甚多。”(梁任公《先秦政治思想史》第一百四页。)这虽已是战国初期的事情,可以想见书籍的流布,早已比较的盛行。这是哲学发生物质方面的一个主要原素。

第二、我们知道知识较高的人,思想也比较的发达。这一般知识较高的人,忽然沦落在下层阶级,遭了这一种环境的剧变,他们心理上所受的刺戟,是特别的大。因此思想上也会起一种变化。这种变化,便是宗教思想的动摇。他们从前所认为“福善祸淫”“保护人民”,特别是保护他们贵族阶级的上帝老倌儿,现在为甚么会使起他们流离失所?于是对于上帝和一切宗教,都发生了疑问。我们看《诗经》上说:

天降丧乱,饥馑荐臻。靡神不举,靡爱斯牲。圭璧既卒,宁莫我听!(《十三经注疏·诗经》卷十八之二,第十四页。)

这是对于神明,如何的怨望,而讲得最明白,还是

旻天疾威,弗虑弗图。舍彼有罪,既伏其辜;若此无罪,沦胥以铺。(同,卷十二之二,第十页。)

以外如《小弁》的“何辜于天?我罪伊何?”“天之生我,我辰安在?”(同,卷十二之三,第四页又第六页。)都是这种思想动摇,明白的供辞。这种思想,自然也逐渐的影响到一般社会。比如《唐风》的《鸨羽》:

王事靡盬,不能蓺稷黍,父母何怙?悠悠苍天,曷其有所!(同,卷六之二,第七页。)

便明是一位农人,当兵的口气。因此对于人民思想得了一个大解放,这便是我前面所说哲学发生的心的条件。

既有了知识的进步,思想的解放,而社会上又仍然是政治一天比一天黑暗,战祸一天比一天激烈,因此生活也一天比一天困难,于是便发生了很多派的思潮。(看胡适中国哲学史大纲》第二篇第二章)这种种思潮,便是后来哲学的种子。中国哲学的鼻祖,从前都承认是老子,据日本武内义雄的考证(武内义雄《老子原始》第四章《老子五千文的性质》,京都宏文堂本。)《老子》一书是集合法家、从横家、兵家和《黄帝》书而成,大概出在秦汉之际。(参看梁任公先生《先秦政治思想史》一百十一页)不过《老子》书虽然晚出,老子本人却不会是六国末年的人。武内博士将老子放在孔、墨之后,思、孟之前。梁任公先生把他放在孔子之后、庄子之前,都没有确切的证据。他在庄子以前,固然用不着说。就是把他当为中国哲学的鼻祖,似乎也仍然可以成立?比如《周易》的卦爻辞,时代大致比较孔子为早,这最大家所能承认的。但是他已经在讲“小往大来,大往小来,无平不陂,无往不复”的大道理。(《十三经注疏·周易》卷二第二十—二三页。)就是诗人也懂得“高岸为谷,深谷为陵”的原则。再进一步,便是老子所说:

知其雄,守其雌,为天下谿;知其白,守其辱,为天下谷。(《庄子集释》卷下第二十一页,通行本。)

的无为而无不为之哲学了。《论语》的纂辑,虽然比较的后,看他受老子的影响,就已经不少。比如《泰伯》说“巍巍乎舜、禹之有天下也,而不与焉。”“大哉尧之为君也……荡荡乎民无能名焉。”以及《卫灵公》篇的“无为而治者,其舜也欤”( 《十三经注疏·论语》卷八,第六页。又卷十五,第二页。)都明是老子的思想。或者老子比较孔子稍前,也未可知。这里似乎说的太泛了,我们再回头叙一叙中国古代哲学的派别。最初的分派,当然要算《庄子·天下》篇、《荀子·非十二子》篇,再下来便是《淮南子》的《要略》,《太史公自叙》以及《汉书·艺文志》的九流十家。这种分类,在现在都已不大适用,最近普通的分法,是将古代哲学分为道家、儒家、墨家、法家,就是梁任公先生所说的四大潮流。这种分法在政治思想上来说,固然可以成立。若就哲学全体来讲,法家仅是集合儒、道、墨三家的学说,而略为加以修正;并且所修正的,也仅限于政治原理一小部分。是否可以独树一帜,确是一个疑问。好在本书另有专论荀子与古代政治的一节,这里只好请法家的诸位先生暂为退席,让我们略为讨论荀子与儒、道、墨三家在哲学史上的关系。

二、荀子性说与儒家

中国古书里头讲到性字的,最早恐怕要算《书》经中《召诰》所说的“节性惟日其迈”(同,《尚书》卷十五,第九页。)句,这里既谓节性,似和节欲相同,性字似已含有不好的意思。这或者是出于后来儒家的修饰?荀子的性恶说是否与此有关,我们还不敢肯定的说。至于正式讲到性的问题,大概最早就是孔子所说的“性相近也,习相远也。”和“唯上智与下愚不移”几句话。(同,《论语》卷十七,第二页。)这可以说是最初提出这个问题。他这两句话,虽然比后人说得圆滑,实际是很虚泛的。似乎那时候,还没有真正成为哲学上的大问题?所以子贡说“夫子之言性与天道,不可得而闻也”( 同,卷五,第六页。)天道在那时候,已成强弩之末;性的问题,在那时候,大致是还未十分被人注意。等到孟子的时候,对于这一个问题,才大有发展。虽然孟子主张性善,而孟子以外的人,却另有很多的主张。据公都子说就有下列三派:

一、告子曰:性无善无不善也。

二、或曰:性可以为善,可以为不善。

三、或曰:有性善,有性不善。(同,《孟子》第十一上第六—七页。)

再据王充论衡》说更有一派,是

四、性有善有恶。

这一派似乎起来较早?王充说:

周人世硕以为人性有善有恶,举人之善性养而致之,则善长;恶性养而致之,则恶长。如此则性各有阴阳善恶,在所养焉。故世子作《养书》一篇。宓子贱、漆雕开、公孙尼子之徒,亦论情性,与世子相出入,皆言性有善有恶。(《论衡》卷三,第八页。通行评注本。)

世硕的时代,虽不可考,宓子贱、漆雕开都是孔门弟子,大致年代相近?充说虽不一定可信,看公都子的说法,孟子以前,或已有此一派?这些学派,大概都给了荀子一部分的暗示。最重要的是告子,因为告子的论性,虽是如公都子所说的“无善无不善”,所以他说:

性,犹湍水也,决诸东方则东流,决诸西方则西流。人性之无分于善不善也,犹水之无分于东西也。(《十三经注疏·孟子》卷十一上第二页。)

而实际他因为要反对性善,就给了荀子很大的影响。比如他说“生之谓性”,就是荀子说的“生之所以然者谓之性。”(《荀子集解》卷十六第一页。)又如他说“食色性也”,就是荀子说的“生而有耳目之欲,有好声色焉。”(同,卷十七,第一页。)最明白的就是他说:

性犹杞柳也,义犹桮棬也。以人性为仁义,犹以杞柳为桮棬。(《十三经注疏·孟子》卷十一上第一页。)

虽然他的主张与荀子不同,这里已经明说仁义不是人的本性,所以孟子骂他会要“戕贼人以为仁义”。我们再看《荀子·性恶》篇说:

凡礼义者,是生于圣人伪,非故生于人之性也。故陶人埏埴而为器,然则器生于陶人伪,非故生于陶人之性也。故工人斫木而成器,然则器固生于工人之伪,非故生于工人之性也。(这段文字是从王念孙改订,但是仍然不通,陶人之性、工人之性,应当是埴之性、木之

性的错误。)(《荀子集解》卷十七,第二页。)

这与告子的说法实际没有大的分别。但荀子却直接主张戕贼人性,孟子可谓有了先见之明。所以我们就说荀子性恶说是出于告子,也无不可。再有一点就是胡适说:“荀子虽说性恶,其实是说性可善可恶。”(《中国哲学史大纲》卷上第三百十七页。)胡氏这一说,据我看是不很对。荀子是说“人可善可恶”,绝不是说“性可善可恶”。我们看《性恶》篇说:

涂之人可以为禹,曷谓也?曰:凡禹者,以其为仁义法正也。然则仁义法正,有可知可能之理,……今以仁义法正为固无可知可能之理耶?然则虽禹不知仁义法正,不能仁义法正也。(《荀子集解》卷十七,第四页。)

涂之人可以为禹,是伪的关系,是可以做到如此,不是生来如此。胡氏的说法,根本就与荀子性的界说不对。不过荀子书中,也有一派专讲习惯论的,比如《荣辱》篇说:

可以为尧、禹,可以为桀、跖,可以为工匠,可以为农贾,在注错习俗之所积耳。(同,卷二,第十一页。)

虽然这还没有明说性可以为善,可以为恶,但是专讲习,就是不承认性恶了。并且他又说:

汤、武存则天下从而治,粲、纣存则天下从而乱,岂非人之情固可与如此,可与如彼也哉?(同,第十二页。)

荀子说情也是性,(详下)这简直已经承认“性可以为善,可以为不善。”公都子所举的第二派性说是:

或曰:性可以为善,可以为不善,是故文、武兴则民好善,幽、厉兴则民好暴。(《十三经注疏·孟子》卷十一上第七页。)

和这里所说全无差别。这一派主张习惯论的,名义上虽然仍然是以《荀子·性恶论》作基础,并且比较的更为圆通。但是失去了荀子一种主要精神。这种精神是什么?便是一个“伪”字。我们看荀子的根本主张是:

人之性恶,其善者伪也。(《荀子集解》卷十七,第一页。)

再看他替性情伪三个字下的定义:

《正名》:生之所以然者,谓之性。性之和所生,精合感应,不事而自然,谓之性。性之好恶喜怒哀乐谓之情。然而心为之择,谓之虑。心虑而能为之动,谓之伪。虑积焉能习焉而后成,谓之伪。(同,卷十六,第一页。)

便可知道荀子所谓可以为善,不是性的作用,也不是情的作用,乃是心虑而能为之动的一个伪字的作用。这种人为主义,是荀子哲学中一种主要精神,而那一派习惯论者,却只讲到一句能习焉,把上面的虑积焉三个字都摔丢了。荀子说“故圣人化性而起伪”(同,卷十七,第二页。),他们却只看见化性两个字,且将化性两个字的原义,也大部失去了。这个中间的区别,非常明显,伪是一种积极勇敢的精神,是要自己择善而从。习是一种消极因循的精神,只能因人而化。所以我疑心这是荀子以后的人,要想修正荀子的学说所作。(看本书第一章第二节)这种学说的结论,是“居楚而楚,居越而越,居夏而夏”(同,卷十七,第二页。),与荀子本义相差很远,只可以代表这一派。但是我们回头来看荀子书中所有的性说,《孟子》书中都已差不多是具体而微。这中间关系,是何等的明了?这是荀子性说正面的来源。再就反面来说,荀子的性恶,全是对孟子性善说而发。我们看《性恶》篇说:

孟子曰:今人之性善,将皆失丧其性故也。曰:若是则过矣。今人之性,生而离其朴,离其资,必失而丧之。用此观之,然则人之性恶,明矣。(同,卷十七,第一—二页。)

这一段正对孟子的“非天之降才尔殊也,其所以陷溺其心者然也”而说。(《十三经注疏·孟子》卷十一上第九页。)可谓针锋相封。《性恶》篇又说:

孟子曰:人之性善。曰:是不然。凡古今天下之所谓善者,正理平治也;所谓恶者,偏险悖乱也;是善恶之分也已。今诚以人之性固正理平治耶?又恶用圣王,恶用礼义也哉?虽有圣王礼义,将曷加于正理平治也哉?(《荀子集解》卷十七,第三页。)

这一段对于孟子所说的:

侧隐之心,人皆有之;羞恶之心,人皆有之;恭敬之心,人皆有之;是非之心,人皆有之。恻隐之心,仁也;羞恶之心,义也;恭敬之心,礼也;是非之心,智也。仁义礼智,非由外铄我也,我固有之也。(《十三经注疏·孟子》卷十一上第七页。)

也可说是正面的攻击。所以他的性恶说,确是孟子主张性善的反响。但是他何以会发生这种反响;这又因为时势背影的关系。战国时代人心的狡诈,我们只要一翻《战国策》,便可了然。刘向的《战国策叙录》说:

并大兼小,暴师经岁,……愍然道德绝矣,晚世益甚。……贪饕无耻,竞进无厌,……力功争强,胜者为右,兵革不休,诈伪并起。(《战国策》目录第三页。)

这并没有一点铺张。荀子看了这种人心,那能不激为性恶之论。太史公说“荀卿嫉浊世之政,亡国乱君相属,”便是要说明性恶论的来源。请看《性恶》篇说:

今人之性,生而有好利焉,顺是故争夺生而辞让亡焉;生而有疾恶焉,顺是故残贼生而忠信亡焉;生而有耳目之欲,有好声色焉,顺是故淫乱生而礼义文理亡焉。(《荀子集解》卷十七,第一页。)

这是荀子目验当时的情形,也就是他主张性恶一部分的根据。所以荀子的性恶说,又可说是时代背影的反响,是荀子性恶论反面的原因。上面所说,大体是荀子性说与以前的儒家哲学的关系,自然荀子自己也是儒家中的一个主角,而且他与孟子的性说,同是儒家哲学中的精采。至于荀子性恶论的根据,我可以取《性恶》篇的“善言古者必有节于今”(同,第三页。)一句话来代表。这就是说“有征于古,而且有验于今”。怎么是有征于古?他说:

故性善则去圣王,息礼义矣;性恶则与圣王,贵礼义矣。故檃栝之生,为拘木也;绳墨之起,为不直也;立君上,明礼义,为性恶也。(同,第三—四页。)

就是说古来所以要立君制礼,便是性恶的证据。所以他在《礼论》又说“先王恶其乱也,故制礼义以分之。”(同,卷十九,第一页。)立君制礼,是因为人要争乱;人要争乱,使是性恶了。怎么是有验于今?他说:

今当试去君上之执,无礼义之化,去法正之治,无刑罚之禁,倚而观天下人民之相与也,若是则夫强者害弱而夺之,众者暴寡而哗之,天下之悖乱而相亡,不待顷矣。用此观之,然则人之性恶矣,其善者伪也。(同,卷十七,第三页。)

这就说你如果不相信性恶,眼前就可以试验,只要将限制他们的工具一去,即刻就会作起恶来。他这种根据,固然不能说是十分健全,但是有他的心理学做帮助,比较孟子的性善说,不能不承认较为完密。

三、荀子的心理学与道家

荀子的心理学,在古代哲学中间,可以说是首屈一指。大致讲起来,可以分为两部分:第一部是他对于心理学全体的分析,与其各种关系的解释。第二部是他专对于心的内容和作用的考究。他对于心理学全体的分析,中间主要的名辞,约有五种:

性。荀子对于性的定义和界说,下得颇为不少。现在选择两条重要的如下:

A.《性恶》篇:凡性者,天之就也,不可学、不可事。……不可学、不可事而在人者,谓之性。(同,

第一页。)

B.《正名》篇:生之所以然者,谓之性。性之和所生,精合感应,不事而自然者谓之性。(同,卷十六,第一页。)

就这两条可以知道性是一种先天的本能,但是泛义的说,也可包括自然发出的情欲,所以他说精合感应四个字。比如《性恶》篇又说“今人之性,饥而欲饱,寒而欲暖,劳而欲休,此人之情性也。”(同,卷十七,第二页。)就可见情性两字,没有甚么分别。

情。荀子对于情字的界说,就是《正名》篇的两条:

A.性之好恶喜怒哀乐,谓之情。

B.情者,性之质也。(同,卷十六第一页,又第七页。)

他所谓情,就是性之外面的一种具体的现象。情虽然是根于性,但是就广义的说,情与性没有大的分别,倒反像性的本体。

三、欲。荀子说欲的定义,就是《正名》篇的一句:“欲者,情之应也。”(同上)就是说情要感物而动,便成为欲。所以他说:“欲之多寡、异类也,情之数也。”又说:“亡于情之所欲。”(同,第七页。)都是这个道理。若广义的说,欲也是出于性。所以他说,“故虽为守门,欲不可去,性之具也。”(同,右)

四、荀子对于心的界说,也有左列两条:

A.《正名》篇:心者,道之主宰也。(同,第五页。)

B.《解蔽》篇:心者,形之君也,而神明之主也,出令而无所受令。(同,卷十五,第五页。)

后面一条,意义非常明显,就是说心是人之物质、精神两方面的总主持机关。前面一条是讲心的作用,他以为能够有节制情欲使合于道的权力的东西,便是这一颗心。所以他说“故欲遇之而动不及,心止之也,……欲不及而动过之,心使之也。”(同,卷十六,第七页。)

五、虑。荀子对于虑的界说,是:

《正名》篇:情然而心为之择,谓之虑。(同,卷十六,第一页。)

这里的虑,是包括思考和判断两种意义。不过荀子对于这一方面似乎不大很注意层次的差别。

就上面的分析来看,荀子是把心理现象分为两部分。一部分是性,情欲者是性的表现。一部分是心,虑就是心的作用。这两部分的关系,就是以心来节性。

《正名》篇:欲不待可得,而求者从所可。欲不待可得,所受乎天也。求者从所可,受乎心也。……故欲过而动不及,心止之也。心之所可中理,则欲虽多,奚伤于治?欲不及而动过,心使之也。心之所可失理,则欲虽寡,奚止于乱?故治乱在于心之所可,亡于情之所欲。(同,卷十六,第七页。)

他的性恶论,假使没有这个心来补救,就很难圆满。有了这一种心理的说明,我觉得就比孟子的性善说,更为完密了。关于荀子个人心理全体的解释,已经略为叙明。再回头看荀子以前的人,关于这方面的解释。孔子对于心和性,虽没有下解释,看他说“饱食终日,无所用心”“回也其心三月不远仁”(《十三经注疏》卷十七,第十页。又卷六,第三页。)这两个心字,与“性相近也”的性,当然是不同。大概与荀子所说,没有多的差别,不过还没有讲到他们的关系。墨家是根本没有谈性的问题,《墨经》里的“心之察也”“心之辩也”(《墨子间诂》卷十,第六页。家刻本。)大致也与荀子相合,没有甚么关系。最奇怪的是孟子,他却弄得心性差不多没有大的分别?所以心性两个字,每每连用。比如他说“所以动心忍性,曾益其所不能。”(《十三经注疏·孟子》卷十二下,第十二页。)又如:

《尽心章》:尽其心者,知其性也;知其性,则知天矣。存其心,养其性,所以事天也。(同,第十三上,第二页。)

孟子的心和性,很像荀子的性和情。看他说性,一共用了才情心性四个字:

《告子上》:孟子曰:乃若其情,则可以为善矣,乃所谓善也。若夫为不善,非才之罪也。侧隐之心,人皆有之;羞恶之心,人皆有之;恭敬之心,人皆有之;是非之心,人皆有之。……(同,卷十一上,第七页。)

又说:

富岁子弟多赖,凶岁子弟多暴,非天之降才尔殊也,其所以陷溺其心者然也。……如使口之于味也,其性与人殊,若犬马之与我不同类也,则天下何耆皆从易牙之于味也?……故曰口之于味也,有同耆焉;耳之于声也,有同听焉,……至于心,独无所同然乎?……圣人先得我心之所同然耳。(同,第九页。)

又说:

牛山之木尝美矣,……人见其濯濯也,以为未尝有材焉,是岂山之性也哉?虽存乎人者,岂无仁义之心哉?……人见其禽兽也,而以为未尝有才焉者,是岂人之情也哉?(同,卷十一下,第一页。)

这几个字,虽然不能说全无分别,他们的界限,确实不容易分得清楚。荀子对于心理名辞特别的加了注解,虽然是受了名学的影响,与此也不无关系。我们现在要言归正传,讲到道家了。《老子》《庄子》两部书,都不可靠,不过另外没有材料,我们也只能略为加以选择来大略的说一说,《老子》没有讲到性,他所谓“虚其心,实其腹”(老子《道德经》上第二页。通行本。)一类的心字,大概都是承认心为知识思想的总机关。《庄子》里却有性字了,但是内篇中还没有外篇这样大谈其性。是否算得荀子以前的学说,还不敢定,姑且略举几条以为旁证。

一、《马蹄》篇:马蹄可以践霜雪,毛可以御风寒, 龁草饮水,翘足而陆,此马之真性也。……陶者曰:我善治埴,圆者中规,方者中矩。匠人曰:我善治木,曲者中钩,直者应绳。夫埴、木之性,岂

欲中规矩、钩绳哉?(《庄子集释》卷四,第七—八页。)

二、《天道》篇:老聃曰:请问仁义,人之性耶?孔子曰:然。君子不仁则不成,不义则不生;仁义,真人之性也。……老聃曰:……意!夫子乱人之性也。(同,卷五,第二十—二十一页。)

三、《骈拇》篇:彼正正者,不失其性命之情,……故性长非所断,性短非所绩,无所去忧也。意仁义其非人情乎?彼仁义何其多忧也?……且夫待钩绳规矩而正者,是削其性也。(同,卷四,第三—四页。)

《庄子》外篇所讲到的性,大致都是自然之性。虽然他所谓性,绝不是荀子所谓情欲之性,但是假使果真是在荀子以前,那么上面所举的几条,都要给荀子性恶论以很大的暗示。而且他所谓天性,与荀子性的定义,更有直接的关系。但《庄子》书中的心,却似乎没有一定的性质。比如《逍遥游》说“则夫子犹有蓬之心夫?”《齐物论》说“形固可使如槁木,而心固可使如死灰乎?”(同,卷一,第十三页。又第十五页。)这和老子、荀子所谓心,都没有甚么大的分别。但是《大宗师》说“是之谓不以心捐道,不以人助天。”(同,卷三,第三页。)这个心似又专指人欲的私心,与荀子的情欲相近了。有时直接叫着“贼心”和“机心”,比如《天地》篇说:“举灭其贼心”与“机心存于胸中,则纯白不备”,(同,卷五,第八—九页。)都是指的人欲,大致道家认欲也是心的一部分,和孟子认一部分善的情感,如所谓“恻隐之心,羞恶之心,……”“不忍人之心”也算是心的一部,大致相类。我看他们同是把心里所藏有的东西分为两部:一部是他们所以为善的,(道家在名义上是不承认为善)便是性。一部是他们所认为恶的,便是欲。所以道家要去欲,谓之虚心:孟子要养性,谓之存心。都没有荀子分析得明了。以外还有《中庸》和《大学》两书,也都有心理的说明。不过《大学》是无名氏的著作,俞正燮谓:“《大学》本汉时诗书博士杂集。”(《癸巳存稿》卷二,第二十一页。姚刊本。)日人武内博士研究《大学》三纲领八条目的完成的历史,更认为出在董仲舒以后(《老子原始》附《〈大学〉篇成立年代考》第二七五页。)所以我把他放在后论,《荀子与汉儒》一章,再来讨论。《中庸》一篇,太史公虽然说过“子思作《中庸》”(《史记》卷四十七,第十二页。)看他说“今天下车同轨、书同文、行同伦。”(《十三经注疏·礼记》卷五十三,第九页。)明明是秦以后人的口吻。就退一步说有一部分或许是真的,但是看他开口便说“天命之谓性,率性之谓道”,(同,卷五十二,第一页。)这很像从道家的性说出来?

再看他:

自诚明谓之性,自明诚谓之教。诚则明矣,明则诚矣。唯天下至诚为能尽其性;能尽其性,则能尽人之性;能尽人之性,则能尽物之性,则可以赞天地之化育;可以赞天地之化育,则可与天地参矣。(同,卷五十三,第二—三页。)

诚就是天性,所以他说“诚者,天之道也。”自诚明就是生来自然如此,所以他说“诚者不勉而中,不思而得,从容中道。”自明诚便是“修道之谓教”,要学才能如此,所以他说“诚之者,人之道也。”又说“诚之者择善而固执者也。”(同,第一页。)他这种说法,是根据孟子说的“尧、舜性之也,汤、武反之也”的道理(同,《孟子》卷十四下第五页。)下面尽性一段,是从孟子“知其性则知天矣”的话引申。所谓择善而固执者也,又很像有受荀子积善说的嫌疑?胡适将他置在孟子以前,恐怕不免因果倒置了。以外他对于心理上的说明,只有下列两句:

喜怒哀乐之未发谓之中,发而皆中节谓之和。(同,《礼记》卷五十二第一页。)

中与荀子的情相近,和是荀子以心制欲的结果。假使真比荀子稍前,或者能给荀子一部分的暗示。

这一大段都还是说的荀子心理学的第一部分,而最重要的第二部分,还未曾叙及。现在请略一叙他对于心的内容的说明。他以为心能够辨别是非,使合于道,因为心有下列三种作用:

《解蔽》篇:人何以知道?曰心。心何以知?曰:虚一而静。心未尝不藏也,然而有所谓虚。心未尝不两也,然而有所谓一。心未尝不动也,然而有所谓静。(《荀子集解》卷十五,第四页。)

他对于这三种作用状况的说明,是:

一、人生而有知,知而有志,志也者,藏也。然而有所谓虚,不以所已藏害所将受,谓之虚。

二、人生而有知,知而有异。异也者,同时兼知之。同时兼知之,两也。然而有所谓一,不以夫一害此一,谓之一。

三、心卧则梦,偷则自行,使之则谋,故心未尝不动也。然而有所谓静,不以梦剧乱知,谓之静。(同,右)

他这种心理的观察,比较算很精明了。但他的来原在那里?我说荀子的心理学,完全出于道家。所以他说:

未得道而求道者,谓之虚一而静,作之,则将须道者虚之,虚则入;将事道者一之,一则尽;将思道者静之,静则察。……虚一而静,谓之大清明,万物莫形而不见,莫见而不论,莫论而失位。(同,第四—五页。)

实际就是道家教人体道的一种法子。最明白的证据,是他引《道》经曰:“人心之危,道心之微”(同,第六页。)两句话。他又说:

故仁者之行道也,无为也。圣人之行道也,无强也。……此治心之道也。(同,第七页。)

也可为证。我们看《老子》说:

致虚极,守静,万物并作,吾以观复。(老子《道德经》上第六页。)

便是他利用虚和静两种心理的明证。《庄子·天道》篇说:

水静则明,烛须眉,平中准,大匠取法焉。水静犹明,而况精神圣人之心静乎?天地之鉴也,万物之镜也。夫虚静恬淡,寂漠无为者,天地之平,而道德之至,故帝王圣人休焉。休则虚,虚则实,(实)则伦矣;虚则静,静则动,动则得矣。(按当作:

静则动者得矣)(《庄子集释》卷五,第十五页。)

这与荀子所说“故人心譬如盘水,正错而勿动,则湛浊在下,而清明在上,则足以见须眉而察理矣。”(《荀子集解》卷十五,第六页。)完全是同一样的道理。又如《庄子·天地》篇说:

机心存于胸中,则纯白不备;纯白不备,则神生不定;神生不定者,道之所不载也。(《庄子集释》卷五,第九页。)

这也与荀子所谓“凡观物有疑,中心不定,则外物不清”相同。(《荀子集解》卷十五,第七页。)《大宗师》所说:

安时而处顺,哀乐不能入也,此古之所谓县解也;而不能自解者,物有结之。(《庄子集释》卷三,第十二页。)

更为明白。就是“一”字也是《老子》所提出,比如“抱一以为天下式”“天得一以清,地得一以宁”。(老子《道德经》上第十页。又卷下第二页。)他所谓一,固然与《庄子》的“凡物无成与毁,复通为一”“唯达者知通为一”相同。(《庄子集释》卷一,第二十三页。)但是内部的精神,就是万物平等、不胶于一物。所以《庄子》又说:

莛与楹,厉与西施,恢恑憰怪,道通为一。(同,右)

这与荀子“不以夫一害此一”的道理,也相差不远。比如《逍遥游》说“小知不及大知,小年不及大年。”以及《大宗师》说:

故其好之也一,有弗好之也一,其一也一,其不一也一。其一与天为徒,其不一与人为徒。天与人不相胜也,是之谓真人。(同,卷三,第五—六页。)

就很与“不以夫一害此一”的道理接近。《大宗师》又说:

古之真人,不知说生,不知恶死;其出不欣,其入不距;翛然而往,翛然而来而已矣。(同,第二页。)

便是荀子说的“不以所已藏害所将受”的大道理。《养生主》所说“适来夫子,时也;适去夫子,顺也。安时而处顺,哀乐不能入也。”(同,卷二,第四页。)也与此相同。再如《齐物论》说:

至人神矣,大泽焚而不能热,河汉冱而不能寒,疾雷破山、飘风振海而不能惊。若然者,乘云气,骑日月,而游乎四海之外,死生无变于己,而况利害之端乎?(同,卷一,第三十页。)

这中间便已含有不以梦剧乱知的道理。庄子是认死生为一场大梦的,所以他说:“且有大觉,而后知此其大梦也。而愚者自以为觉,窃窃然知之。”(同,第三十三页。)而他所谓真知,乃是超于一切死生利害及普通人以为知识之外的道,所以这段所说就是不以梦剧乱知的道理。总而言之,荀子之所谓心,便是直接由道家之所谓道,体念出来。所以他所说心之判断是非的标准,也完全就是一个道字。所谓道的解释,固然不一样,而他的作用,是相同的。我再引《庄子》一段话来做荀子心理学的小影:

《天地》篇:视乎冥冥,听乎无声。冥冥之中,独见晓焉;无声之中,独闻和焉。故深之又深,而

能物焉。

神之又神,而能精焉。故其与万物接也,至无而供其求,时骋而要其宿。(同,卷五,第三页。)

以下我想不用多说了。但是我还总结一句,就是荀子的心理学,不仅是这一部分,是直接由道家出来,而前面所说的第一部分,也是根据这种虚一而静的观察而得。

四、荀子的名学与墨家

讲到荀子的名学,不可不先看各家名学的大概。先秦各家的名学,略可分为两派:一派是对于名学的破坏,一派是对于名学的建设。现在且先讲破坏的一派,第一个便是老子的无名主义。他说:

道常无名,朴,虽小,天下莫敢臣。候王若能守之,万物将自宾。天地相合,以降甘露,民莫之令而自均。始制有名,名亦既有,夫亦将知止。知止,所以不殆。(老子《道德经》上第十五页。)

因为他承认名是知识的利器,他要使民无知无欲,所以他要主张无名。其次就是杨朱。杨朱的学说仅在《孟子》和《列子》里面讲到一点。《列子·扬朱》篇说:

实无名,名无实。名者,伪而已矣。(《列子》卷下第八页。通行本。)

他以为名是人为的空名,实际上与实物没有相干。比如孔子说的“觚不觚”,实际已经不成为觚了,名却依然叫着觚。所以人生在世,何苦守名来累实呢?他这个说法,与荀子所说的:

名无因实,约之以命,约定俗成,谓之实名。(《荀子集解》卷十六,第四页。)

似乎很有关系。再其次便是庄子。庄子的名学,是对于辩的破坏,不仅是和老子、杨朱一般人专主张无名就算了。固然他也尝说“圣人无名”,又说“名者,实之宾也”,(《庄子集释》卷一,第八页。)但是他的名学的重要部分,是他主张世界上没有真的是非同异的差别。看他说:

是亦彼也,彼亦是也。彼亦一是非,此亦一是非。果且有彼是乎哉?果且无彼是乎哉?彼是莫得其偶,谓之道枢。枢始得其环中,以应无穷。是亦一无穷,非亦一无穷也。(同,第二十二页。)

可见是非彼此的争论,永久没有一定,我们还是超于是非彼此之外,不要加以差别的好。所以他说:

与其誉尧而非桀也,不如两忘而化其道。(同,卷三,第六页。)

这都是破坏一派。他们对于荀子的名学,直接的关系,虽然不多。但是惠施的名学,就受庄子影响很大。而荀子与惠施一般人的关系,非常密切,中间也不能说无关系。现在且讲建设的一派,第一个就是孔子的正名主义。《论语·子路》篇说:

名不正,则言不顺;言不顺,则事不成;事不成,则礼乐不兴;礼乐不兴,则刑罚不中;刑罚不中,则民无所措手足。(《十三经注疏·论语》卷十三,第一—二页。)

这与《荀子·正名》篇“所为有名”一条所说:

异形离心交喻,异物名实互纽,贵贱不明,同异不别,如是则志必有不喻之患,而事必有困废之祸。(《荀子集解》卷十六,第二页。)

大旨相同。荀子所谓明贵贱,正是孔子所倡的君君、臣臣、父父、子子的正名主义这个关系,胡适早说过了。(《中国哲学史大纲》卷上第九十六页。)其次便是墨子的三表法。《非命上》说:

言必立仪。言而无仪,譬犹运钧之上而言朝夕者也。是非利害之辨,不可得而明知也。故言必有三表。何谓三表?……有本之者,有原之者,有用之者。于何本之?上本之于古者帝王之事;于何原之?下原察百姓耳目之实;于何用之?发以为刑政,观其中国家百姓人民之利。此所谓言有三表也。(《墨子间诂》卷九,第一—二页。)

这是墨子的辨证法。比孔子专讲要正名,没有谈方法的也明明进了一步。墨子所谓“言必立仪”与荀子所说的:

凡议必将立隆正,然后可也。无隆正则是非不分,而辨讼不决,故所闻曰“天下之大隆,是非之封界,分职名象之所起,王制是也。”故凡言议期命,以圣王为师。(《荀子集解》卷十二,第九页。)

精神很相近,虽然荀子在这里似乎仅仅用了他的第一表。其实荀子所谓圣王,是:

圣也者,尽伦者也;王也者,尽制者也;两尽者,足以为天下极矣。(同,卷十五,第九八页。)

其含义比较墨子的古者帝王之事为大。看《正名》篇说:

后王之成名:刑名从商,爵名从周,文名从礼。散名之加于万物者,则从诸夏之成俗曲期。远方异俗之乡,则因之而为通。(同,卷十六,第一页。)

则已经包含有第二、第三表在内。并且荀子尤其注意第二表的“原察百姓耳目之实。”比如他正名的三种方法:

一、见侮不辱,圣人不爱己,杀盗非杀人也。此惑于用名以乱名者也。验之以所为,有名而观其孰行,则能禁之矣。

二、山渊平,情欲寡,刍豢不加甘,大钟不加荣。此惑于用实以乱名者也。验之所缘以同异,而观其孰调,则能禁之矣。

三、非而谒,楹有牛,马非马也。此惑于用名以乱实者也。验之名约,以其所受、其所辞,则能禁之矣。(同,第四—五页。)

第一种与孔子有关,前面已经讲到,就是名不正则事不成。也与墨子的第三表,“发以为刑政,观其中国家百姓人民之利”相同。第二种“所缘以同异”,是缘天官。据他自己说,是:

凡同类同情者,其天官之意物也同,故比方之疑似而通,是所以共其约名以相期也。形体色理以目异,调竽奇声以耳异,……心有征知,则缘耳而知声可也,缘目而知形可也。然而征知必将待天官之当簿其类,然后可也。五官簿之而不知心,微子而无说,则人莫不谓之不知,此所缘以同异也。(同,第三页。)

那么完全是本于百姓耳目之实,是利用一种普通心理,与墨子第二表相合。第三种“验之名约”,就是他自己说的。

名无固宜,约之以命。约定俗成,谓之宜。异于约,则谓之不宜。(同,第四页。)

全是利用一种普通习惯,比如大家说是便承认是是,说非便承认是非,这也是墨子的第二表。荀子名学与墨子的关系,在这里大致可以明白了。以下再讲别墨。胡适将惠施、公孙龙一般辩者之徒,都归在别墨一类,就学术上的眼光来看,大致是可以成立。惠施在名学上,是立于破坏与建设的中间。看庄子《天下》篇说:

惠施多方,其书五车,其道舛驳,其言也不中。历物之意曰:至大无外,谓之大一;至小无内,谓之小一。无厚,不可积也,其大千里。天与地卑,(比也)山与泽平。日方中方睨,物方生方死。大同而与小同异,此之谓小同异;万物毕同毕异,此之谓大同异。南方无穷而有穷。今日适越而昔来。连环可解也。我知天下之中央,燕之北、越之南是也。泛爱万物,天地一体也。惠施以此为大,观于天下而晓辩者。天下之辩者,相与乐之。卵有毛。鸡三足。(《孔丛子》又有臧三耳)郢有天下。犬可以为羊。马有卵。丁子有尾。火不热。山出口。轮不蹍地。目不见。指不至,至不绝。龟长于蛇。矩不方,规不可以为圆。凿不围枘。飞鸟之影,未尝动也。镞矢之疾,而有不行不止之时。狗非犬。(《列子》有白马非马)黄马骊牛三。(《公孙龙子》有坚白石二)白狗黑。孤驹(《列子》作孤犊)未尝有母。一尺之棰,日取其半,万世不绝。辩者以此与惠施相应,终身无穷。桓团、公孙龙辩者之徒,饰人之心,易人之意,能胜人之口,不能服人之心,辩者之囿也。(《庄子集释》卷十,第二十三—二十六页。)

惠施所说的十条,胡适以为前九条是九种辩证,后一条是断案。(《中国哲学史大纲》卷上,第二百二十九页。)可见他的目的,是在说明天地万物为一体,他的精神是从庄子出来,近于一种破坏的建设。但是因此而引起一班辩者的科学的名学,比如“一尺之棰,日取其半,万世不绝”之类,这中间的关系,也就不小。公孙龙等和《天下》篇所谓别墨,都已是属于科学的名学。《天下》篇的作者却要大骂他们的不然,犹如荀子也要骂他们是“惑于用名以乱名”“惑于用实以乱名”和“惑于用名以乱实”一样,由于所取的态度,是根本不同。荀子的名学,全是因为这般人的关系,生出来的反响。所以他说:

今圣王没,名守慢,奇辞起,名实乱,是非之形不明,则虽守法之吏、诵数之儒,亦皆乱也。(《荀子集解》卷十六,第二页。)

不过荀子的名学实际上受这般人的利益,也就不小。现在且就《墨辩》来说荀子正名的第一步“所为有名”一条,所谓“上以明贵贱,下以别同异,”便与《墨子·小取》篇的:

夫辩者,将以明是非之分,审治乱之纪,明同异之处,察名实之理……(《墨子间诂》卷十一,第九页。)

很有关系。这也是前人说了的。再看他的第二步“所缘以同异”一条说:

心有征知。征知,则缘耳而知声可也,缘目而知形可也。然而征知必将待天官之当簿其类然后可也。五官簿之而不知,心征之而无说,则人莫不谓之不知。(同前)

这是荀子的知识论。荀子分知为两种:

一、所以知之在人者,谓之知。……天官(包含天官与物接触发生的感觉)。

二、知有所合谓之知。……心知(《荀子集解》卷十六第一页)。

与《墨经》分:(一)知,材也。(二)知,接也。(三)智,明也。(《墨子间诂》卷十,第一—二页。)分知觉为三个分子,略有不同。但是荀子所谓天官之当簿其类,当簿两个字便是接字的注解。这两者之间,我认为很有关系。不过荀子的心理学,只得心性两部,他认为天官与物相接,也是本能的作用罢了。第三步是“制名之枢要”,中间讲有名的分类一段,现在引之如下:

同则同之,异则异之。单足以喻则单,单不足以喻则兼,单与兼无所相避,则共,虽共不为害矣。知异实者之异名也,故使异实者莫不异名也,不可乱也;犹使异实者莫不同名也。故万物虽众,有时而欲徧举之,故谓之物。物也者,大共名也。推而共之,共则有(又)共,至于无共然后止。有时而欲偏举之,故谓之鸟兽。鸟兽也者,大别名也。推而别之,别则有别,至于无别然后止。(《荀子集解》卷十,第三—四页。)

他分名为共、别两类,其别就是同异,这是由惠施一般人的大同异而来,无共就是毕异,无别就是毕同。虽然他与《墨经》说的(一)达、(二)类、(三)私,分名为三种的,也略有不同,道理却是一贯。

《经上》:名:达、类、私。说曰:名:物、达也、有实必待文名也。命之马,类也,若实也者必以是名也。命之臧,私也,是名也,止于是实也。(《墨子间诂》卷十,第二十七页。)

总之,这都可以见得他受别墨影响的地方。不过荀子与别墨中间,自有一个最大的差别。就是荀子的名学,建筑在应用主义上,专门以普通的心理和习俗为标准,而别墨却是一种纯粹科学的态度,他们要纠正普通心理和习俗见解的错误。现引《小取》篇一段如下:

获事其亲,非事人也。其弟,美人也;爱弟,非爱美人也。车,木也;乘车,非乘木也。船,木也;乘船,非乘木也。盗,人也;多盗,非多人也;无盗,非无人也。奚以明之?恶多盗,非恶多人也;欲无盗,非欲无人也。世相与共是之。若若是,则虽盗,人也;爱盗,非爱人也;不爱盗,非不爱人也;杀盗,非杀人也。无难矣。此与彼同类,世有彼而不知非也,墨者有此而蜚之,无也故焉,所谓内胶外闭,与心毋空乎?内胶而不解也,此乃是而不然者也。(同,卷十一,第十一—十二页。)

可见墨家是用以类取以类予的归纳法,来证明俗见的谬误。这一节就是说这个道理本来是的,世俗却不以为然。这正是他们心里胶闭不解之弊。这一点是他们与荀子完全不同的地方,也就是遭荀子骂的原因。

五、结论

荀子的哲学,大略已如上面所叙。性恶是他哲学的本体,心理和名学是他哲学的精粹。以外只有《天论》和《礼论》,也比较的算具有一种特色。《天论》的本身,虽不能算是甚么哲学,不过他那种注重人为的精神,也就是他哲学观念的基础。《天论》的来原,看了本节的第一段,已可得一个大概的观念,详细的等到下节再说。《礼论》是他的政治哲学,完全根据性恶论出发,所谓礼便是化性起伪的工具,以后再有专节讨论,这里只好从略了。其余剰下的,就只有他的教育哲学。他的教育哲学,实际和他的政治哲学相仿,基本观念也就是化性起伪四个字。他书中专讲教育哲学的,只有《劝学》一篇,前一大段都和《大戴礼》相同,虽然思想与《荀子》没有甚么矛盾,但是篇首一个“君子曰”,在《荀子》书中,便算唯一无二了。现在且取他两个观念来做《荀子》学说帮助的说明。第一个是积字,性恶则非积善不可。所以说:

积土成山,风雨兴焉;积水成渊,蛟龙生焉;积善成德,而神明自得,圣心备焉。故不积跬步,无以至千里;不积小流,无以成江海。骐骥一跃,不能十步;驽马十驾,功在不舍。锲而舍之,朽木不折;锲而不舍,金石可镂。(《荀子集解》卷一第三页。)

第二个便是一字,积善要不是专心一志的去积,那么如《孟子》说的“一日暴之,十日寒之”,(《十三经注疏·孟子》卷十一下,第三页。)便没有成功的可能。所以说:

行衢道者不至,事两君者不容。目不能两视而明,耳不能两听而聪。螣蛇无足而飞,鼫鼠五技而穷。《诗》曰:“尸鸠在桑,其子七兮。淑人君子,其仪一兮。其仪一兮,心如结兮!”故君子结于一也。(《荀子集解》卷一,第三—四页。)

这两个观念便是荀子说的“虑积焉,能习焉”的说明,这也就是化性起伪的工夫。不过这种说法,实际非常普通。移在孟子头上也可以,移在任何儒者的头上也可以。但是后面一段是《大戴礼》所无,却很有荀子哲学的特色。比如他说:

学恶乎始?恶乎终?曰:其数则始乎诵经,终乎读《礼》;其义则始乎为士,终乎为圣人,真积力久则入,学至乎没而后止也。故学数有终,若其义则不可须臾舍也。(同,第四页。)

礼便是荀子化性起伪唯一的工具,所以他又说“故学至乎礼而止矣”。不过《礼》《乐》《诗》《书》,都是无意志的死物,最好还是能够以闲于礼的圣人君子为师法。所以又说:

《礼》《乐》法而不说,《诗》《书》故而不切,《春秋》约而不速。方其人之习君子之说,则尊以遍矣,周于世矣。故曰:学莫便乎近其人。学之经莫速乎好其人,隆礼次之。上不能好其人,下不能隆礼,安特将学杂识志,顺《诗》《书》而已耳。则末世穷年,不免为陋儒而已。(同,第五—六页。)

这倒不是将礼看轻,因为圣人君子便是有意志的礼。他的教育哲学,大旨不过如此。以下都是末节,他和以前儒家不同的,只有特别注重礼的一点。这以上是对于荀子哲学补充的说明。至于荀子哲学的价值,读者自己可以领略。从来的批评,实际都是“见仁见智”,观察点各有不同。不过依我看来,荀子哲学虽然比较孔、孟,近于科学的态度,实际仍然是不澈底。比如他的名学和知识论,都远不及别墨。就是他的心性的分析,也不大健全。耳目的欲极声色之乐,既然承认是性,那么心的能够考虑利害,又岂是人功造出来的吗?看他的《天论》说:

耳目口鼻形能,各有接而不相能也,夫是谓之天官。心居中虚,以治五官,夫是谓天君。(同,卷十一,第八页。)

他这里所谓天,都是生来自然如此的意思。仍然要承认心是出于天然,可见得他的心性之分,简直是等于五官与心之分。从五官直接发出来的便是性,由心里考虑过的便是伪。这里固然不能说没有分别,但是他所谓“性者,天之就也”的话,实际是未能自圆其说。