我認爲，研究中國古代學術思想史，必須解決“六經”與孔子的關係問題。對於這個問題，過去學術界議論甚多，至今尚無定論。這裏提出我的一點意見，作爲研究者的參考。
研究孔子，最重要的材料，當推《論語》。它是孔子言行的彙録，出於孔子的學生或再傳弟子之手，自然比較可信。但現行的《論語》，經過西漢末張禹和東漢末鄭玄兩次改訂 [2] ，已成爲今古文的混合物。其中涉及孔子與經書關係的材料，一則保存得不多，二則有的還成問題 [3] 。因而，我們研究這個問題，除《論語》外，還需要借重其它材料。在現存材料中間，對於孔子删定“六經”的史迹，説得比較有系統的，要數《史記》的《孔子世家》和《太史公自序》二篇。
依照司馬遷的説法，“六經”都曾經孔子之手，雖然關係密切的程度不同。概括地説，司馬遷以爲孔子做了這樣幾件事：編次了《書》，删訂了《詩》，編定或修訂了《禮》《樂》，作了《易》的一部分和《春秋》的全部。據説孔子因魯史記而作的《春秋》，“是非二百四十二年之中，以爲天下儀表，貶天子，退諸侯，討大夫，以達王事”，因而在“六經”中頂要緊，所謂“撥亂世，反之正，莫近於《春秋》” [4] 。
司馬遷調查過孔子事迹。提供的材料，值得人們重視。然而他對“六經”與孔子的關係的看法，顯然受到董仲舒的影響。因而後來的經學家，並不都以爲他的説法可信。清末以來，歧説更多。現在我只舉兩種極端不同的見解。
一 “五經”皆孔子所作説
清末皮錫瑞在其所撰《經學歷史》和《五經通論》二書裏，極力主張“五經” [5] 都是孔子的著作。他認爲，從原材料説，“五經”雖然大部分來自孔子以前的古籍，但把那些雜亂無章的篇籍，進行整理，給它們注入經學所獨有的靈魂，即所謂“微言大義”，使之成爲“經”，則開始於孔子。例如，《經學歷史》開宗明義就説：
“經學開闢時代，斷自孔子删定六經爲始。孔子以前，不得有經。……古《詩》三千篇，《書》三千二百四十篇，雖卷帙繁多，而未經删定，未必篇篇有義可爲法戒。……《儀禮》十七篇，雖周公之遺，然當時或不止此數而孔子删定，或並不及此數而孔子增補，皆未可知。觀‘孺悲學士喪禮於孔子，《士喪禮》於是乎書’，則十七篇亦自孔子始定；猶之删《詩》爲三百篇，删《書》爲百篇，皆經孔子手定而後列於經也。《易》自孔子作《卦爻辭》、《彖》、《象》、《文言》，闡發羲、文之旨，而後《易》不僅爲占筮之用。《春秋》自孔子加筆褒貶，爲後王立法，而後《春秋》不僅爲記事之書。此二經爲孔子所作，義尤顯著。” [6]
皮氏爲清代今文經學家。以“五經”爲孔子的著作，今文學者的意見大體一致。只是他們没有認定《易》《禮》爲孔子所作，如皮氏這樣澈底而已。皮氏的見解，是針對宋學而發的。他不滿於宋人的改經删經的方法，對於清代考證學的發展是相當地加以贊許，但又不以爲考據是經學研究的止境。我們明白了這一點，則對他的主張，就可以有合理的解釋。然而皮氏究竟只是一個經學家，而且只是立在今文派的旗幟下來批評對立面，並每每好加以主觀的議論，因而在陳述己見時便不免有不少荒謬的思想，即如上舉論點，也就有武斷之嫌。這我在五十年前已揭示過 [7] 。正因爲皮氏走到了經今文學的極端，所以他的説法發表後，便很快受到章炳麟的駁斥。章氏站在經古文學的立場上，批評他以《易》《禮》爲孔子所作的説法，乃是“妄以己意裁斷”，“愚誣滋甚” [8] 。
二 “六經”與孔子無關説
“五四”以後，錢玄同撰有《重論今古文問題》 [9] 等文，完全否認孔子與“六經”有關係，當時殊爲學者所重視。現在撮録錢氏的話於下，以見另一極端。他認爲：
“（1）孔丘無删述或製作‘六經’之事。
“（2）《詩》、《書》、《禮》、《易》、《春秋》，本是各不相干的五部書（“樂經”本無此書）。
“（3）把各不相干的五部書配成一部而名爲‘六經’的緣故，我以爲是這樣的：因爲《論語》有‘子所雅言，《詩》，《書》，執禮’，和‘興於《詩》，立於禮，成於樂’兩節，於是生出‘孔子以《詩》、《書》、《禮》、《樂》教’（《史記·孔子世家》）之説，……又因爲孟軻有‘孔子作《春秋》’之説，於是又把《春秋》配上。……
“（4）‘六經’底配成，當在戰國之末。……
“（5）自從‘六經’之名成立，於是《荀子·儒效篇》，《商君書·農戰篇》，《禮記·經解》，《春秋繁露·玉杯篇》，《史記》（甚多），《漢書·藝文志》，《白虎通》等，每一道及，總是六者並舉；而且還要瞎扯了什麽‘五常’‘五行’等等話頭來比附了！” [10]
那麽，“六經”究竟是些什麽性質的書呢？錢玄同以爲，要考孔子的學説和事實，只有《論語》比較的最可信據。所以，他把《論語》之中與“六經”有關的話，逐條鈔出，進行考證後斷言：（一）《詩》是一部最古的總集；（二）《書》似乎是三代的時候的“文件類編”或“檔案彙存”，應該認它爲歷史；（三）《儀禮》是戰國時代胡亂鈔成的僞書；（四）《易》的原始卦爻，是生殖器崇拜時代的記號，孔丘以後的儒者借它來發揮他們的哲理，陸續配成了所謂“十翼”；（五）《春秋》在“六經”之中最不成東西；説它是“斷爛朝報”或者“流水賬簿”，都極確當。 [11]
錢氏從“疑古派”的懷疑精神出發，全盤否定了“六經”同孔子有關係的説法。他的見解，自然不好説全不對，比如關於《詩》《書》性質的判斷，就有道理。但總的來看，他的懷疑的立足點，卻很成問題。就是説，錢氏對這個問題先存否定的意見，然後在古代文獻中去尋找論證來替自己的觀點張目，這就不免陷於主觀主義。何況《論語》本身也還有學派和傳本的問題要仔細解決，並不是字字句句都可信據。拿現行的《論語》來作爲判斷是非的標準，從而斷定“六經”與孔子無涉，《荀子》、《史記》等書的記載都是瞎扯，豈非也有武斷之嫌嗎？所以，錢氏的主張，表面上同所謂“五經”悉爲孔子所作的主張完全相反，其實都各執一偏，不足爲據。
從前我在批評“孔教救國”論的時候説過：“孔子學説的真相究竟怎樣；後世儒家所描寫的孔子，後世君主所提倡的儒教，後世學者所解釋的儒學，究竟是否真的孔子，都是絶大疑問。”同時我在批評“六經致用”説的時候又説過：“孔子和《六經》的相關度，以及《六經》和致用的相關度，不僅相去很遠，而且根本上還是大疑問。” [12] 現在我仍然覺得，當這些疑問還没有爲科學研究解決以前，要做到客觀地深入地估計孔子的歷史功罪，恐怕也難。我們都知道毛澤東同志的一句名言：“社會主義比起孔夫子的‘經書’來，不知道要好過多少倍。” [13] 假如我們連孔子與“經書”的關係還鬧不太清楚，也就是對於封建主義學説的基本文獻的面目還不太瞭然，又怎麽能澈底剥露封建主義的落後性，清算這長期的封建社會呢？況且這些疑問搞不清楚，不僅孔子問題，連中國哲學史、中國思想史、中國史學史、中國文化史的問題，也無法澈底解決的。但我覺得很遺憾，即使前揭兩種極端的見解，雖然發表都有好幾十年了，似乎還没有被批判地克服，用主觀臆説來捧孔子或駡孔子的現象，也似乎還存在。這無補於問題的解決。因此，我想再率直地陳説一下自己的初步看法。
第一，通過對現存的“五經”的考察，我們有理由相信，它們決非撰於一人，也決非成於一時，作於一地。舉例説，《易》的經（卦爻辭）部分，《書》和《春秋》，無論文字結構、編輯體例，或者撰述内容，都有相當大的差異。《詩》中的“風”詩，多由民間采集，屬於地方樂歌，也就是各地的土樂，它們産生的地域，除陝西外，還包括現在的山西、河南、河北、山東及甘肅的南部。人們當然要問：“經書”中這些不同的東西，是從哪裏來的呢？都是由孔子周游列國時親自採訪到的嗎？顯然不是。我認爲，這種種差異表示，在孔子以前，必有很多古代文獻遺存下來，它們的一部分，就殘存在“經書”之中。
這個事實，除“經書”本身透露的消息而外，在先秦子書中也有間接證據。比方説《莊子·天運》就記有孔子謂老聃曰：“丘治《詩》《書》《禮》《樂》《易》《春秋》六經，自以爲久矣，孰知其故矣？”老子曰：“夫六經，先王之陳迹也，豈其所以迹哉！”可見，孔子以前確實存在着“先王之陳迹”的文獻。後世不斷出土的商周鐘鼎彝器銘文，被有的學者視作《書》類文獻的原型，我覺得是有道理的。
第二，那時“先王之陳迹”的文獻，數量應該比現在的“經書”要多，而且可能已出現經過删削的不同傳本。孔子爲了設教的需要，對各種故國文獻，加以捜集和整理，以充當教本。這些教本，傳下來便成爲儒家學派的“經典”。
關於數量問題，可舉《詩經》爲例。《史記·孔子世家》説古者《詩》三千餘篇，及至孔子，去其重，存三百五篇。此説屬實麽？唐以來經學家們聚訟紛紜，或以爲《論語》兩稱“《詩》三百”，即是孔子未嘗删《詩》的證據。但我認爲，如果承認《詩》中的風詩部分，主要采自民間，那麽幾百年間積累三千餘篇，當然完全可能。在采集後，需要經過删重加工，使之適合統治者的藝術標準或政治標準，也完全可以理解。這樣的删削加工，必定不止進行過一次。據《國語·魯語》説，孔子的十世祖正考父，曾經“校商之名頌十二篇於周太師”。既稱“名頌”，那就意味着《商頌》中還有其它作品，未被正考父校録。到孔子正樂，使“《雅》《頌》各得其所”時，《商頌》已僅存五篇。這表明，經過删削的《詩經》傳本，在孔子前的確有過。《詩》如此，其它《書》《易》等，無疑也如此。
孔子對那些文獻有没有重加整理呢？也完全可能。孔子是我國歷史上第一個創辦私立學校的教育家。《論語》記載他自己説：“自行束脩以上，吾未嘗無誨焉。”《史記》記載孔門弟子先後有三千人，“通六藝者七十有二人”。可見他收學生，除學費一項外，没有門第之類限制，因而學校規模才那樣大，高材生才那麽多。拿孔子開創的私人講學同過去教育爲學官所壟斷時候的情形互相比較，我覺得梁啓超、章太炎他們肯定孔子實行“有教無類”、“因材施教”有好作用，是不無值得考慮的。孔子既然設教講學，學生又那麽多，很難想像他没有教本。毫無疑問，對於第一所私立學校來説，現成的教本是没有的。《論語》記載孔子十分留心三代典章，指導學生學習《詩》、《書》及禮樂制度。因而，我以爲，孔子爲了講授的需要，搜集魯、周、宋、杞等故國文獻，重加整理編次，形成《易》、《書》、《詩》、《禮》、《樂》、《春秋》六種教本，這種説法是可信的。
孔子的確曾以“六經”爲教，這在《論語》之外的其它典籍内，也有很多記録。如《禮記·經解》説：“孔子曰：入其國，其教可知也。其爲人也，温柔敦厚，《詩》教也；疏通知遠，《書》教也；廣博易良，《樂》教也；絜静精微，《易》教也；恭儉莊敬，《禮》教也；屬辭比事，《春秋》教也。故《詩》之失，愚；《書》之失，誣；《樂》之失，奢；《易》之失，賊；《禮》之失，煩；《春秋》之失，亂。”這是説可以從人們品德知識的不同表現，來分别判斷“六經”教育的效果。又如《史記·滑稽列傳》引孔子曰：“六藝於治一也：《禮》以節人，《樂》以發和，《書》以道事，《詩》以達意，《易》以神化，《春秋》以道義。”這是説“六經”教育對於治理國政可能發生的作用。它與上條引語正好從兩個側面證明，孔子何等重視以“六經”施教。
所以，我認爲現存的“六經”，無疑經過孔子整理，也因此而成爲儒家學派的“經典”。
第三，孔子整理“六經”，自有他的一定的標準，這是今文經學家與古文經學家都承認的。但説到具體標準，他們的分歧可就大了，今文學者把“五經”看作孔子的“致治之術”，古文學者則把“六經”看作孔子整理古代史料之書。他們就是由各自的門户之見出發，去尋找孔子的“經書”的義例。不消説，他們找到的種種所謂標準，必然充斥着宗派的偏見。科學與偏見不能共存，我們只能超出一切經學的派别來研究，更其應從存在決定意識的高度來研究。據淺見，關於孔子整理“六經”的標準，至少有三則記録，值得注意：
其一是“子不語怪、力、亂、神” [14] 。宗教觀念，説到底，反映着人們的社會關係。在周代，上帝無非是周天子的形象在天上的投影。周室東遷，地上的周天子的地位大大動摇了，於是上帝這個影子，便不能不隨之模糊起來。春秋時代的統治者中間，很有些人在思想上要擺脱舊的“天”的觀念的羈絆，表現出他們對於舊時的鬼神觀念，即舊時那種愚民政策的工具的效用，不同程度地發生了懷疑。孔子的“不語”，就體現着這股潮流，説明他也基本上不信鬼神。孔子不是也時常談“天”説“命”嗎？是的，他還有相當的宿命思想，我稱之爲反鬼神而取術數，説明他仍有迷信。但我認爲，孔子説的“天”，同殷周統治者傳統所謂的“天”在概念上已經起了變化。孔子實際上把“天”當作宇宙間一切都在變化的代稱。然而那個時代的歷史條件，限制着他不能對宇宙變化做出符合自然規律的解釋，而剥削階級的偏見，更限制着他不敢直接否定“天”的傳統權威，因而發表的言論類似泛神論，最終流入宿命論一途。我以爲，現存的“經書”裏，很少有涉及鬼神主宰之類的蕪雜妄誕的篇章，但説“命”的内容却存留不少，正顯示着孔子整理“六經”時的矛盾見解。這就是説，故國文獻中大量有關鬼神的糟粕，被孔子本着“不語怪、力、亂、神”的原則删節了。
其次是孔子説的“攻乎異端，斯害也已” [15] 。所謂“異端”，就是與孔子學説相對立的或不同的議論。這一點，我想不必也不該替孔子諱，如有些封建學者所曲爲解説的那樣。問題在於孔子爲什麽提出排斥“異端”。我覺得這同他關於“仁”的思想有密切關係。當上古統治者對於勞動的奴隸還可以任意屠殺的時候，人的地位往往比牛馬還低賤。春秋時代，對“天”的看法起變化了，對“人”的看法同樣在起變化，同樣反映了當時新舊社會力量的鬭争。孔子及其開創的儒家學派，在這時一致强調“仁”。這個“仁”字，有没有一點人道主義的意味呢？有没有把人當做人的新的涵義在内呢？我以爲不能否認。當然也不能否認，没有超階級的“人”，因而也就没有超階級的“仁”。可是從涵義的發展來探討，便不能不注意“仁”的思想，主要是針對舊時統治者對“人”的看法而發的。孔子的這個學説，提出於社會大動蕩的時期，受到其它學説的非難，乃至攻訐，我覺得道理也就在這裏。爲了維護自己的學説，孔子起而鬭争，把對立的學説看作應該排斥的異端，乃是百家争鳴時代的必然現象。所以，他在整理“經書”時，删節自己認爲是有害时見解，便不值得奇怪。這同後世的封建統治者，利用孔子的儒家學説，將它變成儒教，仗着封建統治勢力强迫人們去信仰，而把其它一切學説都加以禁止，我覺得不可同日而語。
再次就是孔子説的“述而不作” [16] 。孔子整理“六經”，原是拿來做教本。他所依據的材料，畢竟是故國文獻。其中很多記載，都属於古代的歷史事迹。孔子對它們，儘管有删節，但態度是“信而好古”，也就是保持原有的文字，包括原來的史事内容和表達風格，所以現存的“經書”才仍然被我們看作研究歷史的重要史料。不過，話也得説回來，述與作也不可能有嚴格的界限。所謂“六經”，從形式上説是叙述舊文，從内容上説又有創作新意。因爲既然按照一定的指導思想進行篩選，還按照自己的見解來闡明經義，那末就總體而言，經過整理的“六經”，自然可説是孔子的一套著作，因而也同時被我們看作研究孔子和儒家學説的重要史料。
第四，孔子整理過“六經”，但現存的五部“經書”，却不完全是孔子整理後的原書。
現存的“經書”，内容有兩部分，一部分是保存下來的孔子整理過的文字，另一部分則爲後來的儒家學派所增添。例如號稱“十翼”的《易傳》，共七種十篇，不但文體同《論語》不相似，而且思想内容也不一致；説它根本與孔子無涉，固然不可，説它爲孔子所作，就更成問題。據我的考察，它就包含着孔子説《易》的記録，和後來傳《易》學者所補充的内容。再如《儀禮》，今本有《喪服傳》一篇，相傳即子夏所作。又如《尚書》，問題更多了，除掉僞古文《尚書》二十五篇已被學術界公認爲是僞作而外，真古文《尚書》十六篇是否存在過也是疑問，而且即使是今文《尚書》二十九篇，向來被學者認爲都是孔子整理過的傳本，但經過近代學者考訂，已證明至少是其中的《禹貢》篇，也是戰國時的作品。
這些事實，説明孔子整理的“經書”，經過歷代的變亂和後來儒家學派的利用，而流傳至今的那些篇章，從文字到内容，都未必能説全是當初孔子整理的舊文。我們在使用它們時，必須慎重對待。
孔子根據自己的哲學、政治和歷史的見解，對大量古代文獻進行篩選，保存了很多有價值的歷史資料，也使“六經”成爲系統表達儒家學説的著作；孔子訂定的這些著作，隨着封建社會的發展，儒家學派地位的變化，而被封建統治者尊爲“經典”；但現存的“經書”，其中有孔子整理過的經文，也摻雜着後來儒家學派的著述，同時在流傳過程中還有散佚。所以，我認爲“六經”與孔子的關係很密切，但對現存的“經書”，哪些同孔子有關，哪些與孔子無涉，則需要仔細研究。我期望有人深入研究這個問題，寫出反映歷史實際的科學著作來，對於孔子問題和中國學術思想史一系列問題的解決，必定大有好處。
原載《復旦學報（社會科學版）》一九七九年第一期
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[1] 本篇和下一篇《從孔子到孟荀》，都是著者於一九五九年到一九六一年在復旦大學歷史系中國古代史專門化講授“中國經學史”的内容，根據殘存的講稿和學生的筆記綜合整理，於一九七九年發表。——朱維錚註
[2] 《論語》在漢代的傳本，起初有三種，即屬於經今文學的《魯論》、《齊論》，以及属於經古文學的《古論》。西漢末，安昌侯張禹首先混合《魯論》和《齊論》，進行改訂，號稱《張侯論》。東漢末鄭玄注《論語》，又混合《張侯論》和《古論》，於是形成《論語》的現行本。
[3] 例如今傳本《論語·述而篇》有“加我數年，五十以學《易》，可以無大過矣”，好像孔子學《易》是没有問題的。但據《魯論》本，則孔子只是説“五十以學，亦可以無大過矣”，並没有説自己學《易》。一字之差，就使基本事實是否靠得住成了問題。所以《論語》也還有學派和傳本的問題要仔細解決。
[4] 《史記·太史公自序》。
[5] 今文經學派以爲樂本無經，存在於《詩》與《禮》之中，因而只提“五經”，不承認有“六經”。
[6] 皮錫瑞：《經學歷史·經學開闢時代》。
[7] 周予同：皮著《經學歷史》注釋本序言。
[8] 章炳麟：《駁皮錫瑞三書》，載《章氏叢書·文録》。
[9] 見《古史辨》第五册。
[10] 錢玄同：《答顧頡剛先生書》，載《古史辨》第一册。
[11] 錢玄同：《答顧頡剛先生書》，載《古史辨》第一册。
[12] 周予同：皮著《經學歷史》注釋本序言。
[13] 《毛澤東選集》第五卷，第二五七頁。
[14] 《論語·述而》。
[15] 《論語·爲政》。
[16] 《論語·述而》。