這是和《〈大學〉與〈禮運〉》（載在《中學生》第六十五號）一篇同性質的文章，目的只是向青年們叙述這部經典的來源、内容和我們現在應該給的新的估價，使還没有腐化的青年們清醒點，不要給一班抱住骸骨當法寶的妄人們迷糊住。
這是一種頗爲奇怪而其實自有它的社會背景的現象，假使你注意中國思想界紛亂後退的局勢，你就會看到這幾年來在同一提倡讀經的口號下，也十足地表顯出它的封建性；不，確切點説，十足地表顯出它的割據性。這就是説：在同一中國的領域内，有些地方在提倡《大學》，有些地方在提倡《中庸》。有些地方在提倡《孝經》，有些地方在提倡《春秋》，甚至於提倡《春秋》的某一種理論，如《春秋》“公羊家”所説的“天下遠近大小若一”的“太平世”的理論，想在經典上建築起獻媚、屈服、投降的漢奸的理論。
青年們，假使你們還有點熱的血、冷的頭腦和明澈的眼光的話，爲了你們所託生的民族，爲了你們所託生的祖國，你們能默默地容忍這種現象嗎？不能的，我們要起來粉碎了它！
那麽，好，現在我們先來談談《孝經》。
第一個問題首先觸到的，就是《孝經》是不是孔子的著作，或是孔子的話語而被他的弟子們所記録的書籍——假使我們暫時假定孔子是古代的聖人，而他的話語仍然全部適用於現代。但不幸得很，我們的答案卻不能中-般迷古者的意；這就是《孝經》並不是孔子的著作，也不是孔子的話語。
古今來的學者對於《孝經》究竟是誰所著作這一問題，並不一致，大概有七種説法：第一，以爲《孝經》是孔子的著作。主張這一説的，有漢代的《白虎通義》、《漢書·藝文志》、鄭玄《六藝論》和流行於兩漢時代的緯書，如《孝經緯鉤命決》、《援神契》和《孝經中契》等。第二，以爲《孝經》是孔子的弟子曾參的著作。主張這一説的，有漢代的司馬遷的《史記·仲尼弟子列傳》。第三，以爲《孝經》是曾子的弟子的著作。主張這一説的，有宋代的晁公武和胡寅；晁説見於他自己的著作《郡齋讀書志》，胡説見於王應麟的《困學紀聞》。第四，以爲《孝經》是曾子的弟子子思的著作。主張這一説的，有宋代的馮琦；馮説也見於《困學紀聞》。第五，以爲《孝經》是孔子弟子“七十子之徒”的著作。主張這一説的，見於清代毛奇齡的《孝經問》和《四庫全書總目提要》。第六，以爲《孝經》是後人附會而成的。主張這一説的，有宋代的胡宏、汪應辰和朱熹；這三人的學説都見於朱氏的《孝經刊誤後序》。第七，以爲《孝經》是漢儒僞造的著作。主張這一説的，有清代的姚際恆；姚説見於他自己的著作《古今僞書考》。
這七種學説，有的出於揣測，有的出於考證，所用的研究方法並不相同，所得的結論價值當然也不一致。但是，總之，如果你用學術史的眼光來看，你就顯然地看到：在兩漢時代，《孝經》的地位非常地高，它可以和孔子的《春秋》相並（詳見下文）。但到了宋代，《孝經》的地位就摇動而跌下來了；它從《春秋》的地位跌到了《禮記》和《大戴禮記》的懷裏，成爲《儒行》、《緇衣》、《坊記》、《表記》的兄弟行。到了清代的姚際恆，簡直不客氣地將它送進古今僞書的隊伍裏去。然而，現在中國的張開眼睛作夢的人們又想將它拉回到兩漢時代所給它的位置；這不僅證實了他們對於《孝經》本身的無知，而且證實了他們對於中國學術演進趨勢的無知！
但是，兩漢時代爲什麽認《孝經》是孔子的著作而給它以和《春秋》同等的地位呢？這是一個需要解答的問題。要明瞭這一問題，須先要對於漢儒的《孝經》論作進一步的了解。我在《〈大學〉和〈禮運〉》一篇文章裏已經説過：中國的經學可分爲“漢學”和“宋學”兩派，而“漢學”又可分爲“今文學”和“古文學”兩派；如果詳細點或確切點説，“漢學”實可分爲“今文學”、“古文學”以及混合今古文學的“通學”三派。這是一個奇怪的現象，在經典的别一方面，“今古文學”的争論非常激烈；但是對於《孝經》是否是孔子的著作一問題，無論“今文學”、“古文學”或“通學”，他們的結論卻是一致。——雖然談到不滿兩千字的《孝經》本文，也有所謂“今文本”和“古文本”，一樣無聊地在争辯。
就上文我所舉的漢代《孝經論》，《白虎通義》一書屬於“今文學”；《漢書·藝文志》源於劉歆的《七略》，屬於“古文學”；鄭玄《六藝論》屬於混合今古文學的“通學”；而陰陽怪氣的緯書，卻和“今文學”中的“齊學”有極密切的關係。《白虎通義》説：孔子已作《春秋》，又作《孝經》。《漢書·藝文志》説：《孝經》是孔子爲曾子陳述孝道的書。鄭玄《六藝論》説：孔子因爲六經的題目不同，意旨各别，恐怕大道離散，後世不知道根原，所以寫作《孝經》來總會它們。前漢初年以及前漢以前學者没有説《孝經》是孔子的著作，爲什麽後漢一班學者卻忽然會替《孝經》指出著作的人名呢？後漢初年的學者還只有説《孝經》是孔子所著作，爲什麽後漢末年的鄭玄卻又忽然曉得孔子所以著作《孝經》的理由呢？没有一點考古學的材料做根據，然而越到後來，所曉得的史實越詳細，假使我們不是跟着古人瞎跑，這是可以相信的嗎？
這還不足爲奇，《白虎通義》、《漢書·藝文志》、《六藝論》究竟還是古代學者的作品，他們只在説謊，還不至於説鬼話。至於緯書上的記載，那更是鬼話連篇了！關於《孝經》的緯，有《鉤命決》、《援神契》、《孝經右契》、《孝經中契》等篇。據《孝經緯鉤命決》説：孔子曾經自己説過，他“志在《春秋》，行在《孝經》”；明顯點加以解釋，就是説：孔子的政治理論寄托在《春秋》一書，孔子的實踐方法著明在《孝經》一書；《春秋》和《孝經》是孔子承認爲自己兩部極重要的著作。《鉤命決》又説：孔子曾經自己説過，他爲什麽著作《孝經》呢？因爲他没有握到實際賞罰的政權，他只是一位有帝王的德行和才能而没有帝王的運命的“素王”（空王）。《鉤命決》又説到《春秋》和《孝經》的傳授，它説孔子親自將《春秋》交給他的弟子子夏，將《孝經》交給另一位弟子曾參。這一位《鉤命決》的著作者寫得那麽樣地親切而熟悉，好像他是孔子的朋友似的，他知道孔子爲什麽寫《孝經》，《孝經》的價值在什麽地方，《孝經》的最初的傳授怎樣。總之，《鉤命決》裏的話太使人不敢相信了；然而後來一班經學家，更其是《春秋》“公羊學派”的經學家，居然相信，而且居然引爲信史了！
這還不足爲奇，據《孝經中契》和《孝經緯援神契》的説法，《孝經》的名稱是天上的上帝派了一位神來題名的；孔子寫完《孝經》以後，上帝告訴他，將來的天下會落在漢高祖劉邦的手裏，孔子的《孝經》和《春秋》都是爲了這位劉邦寫作的法典。諸位或者會不相信這鬼話吧！然而《孝經中契》明明説着，孔子寫完了《孝經》，齋戒告天，天上忽然湧起了黑雲，天帝所住的紫微宫開開了北門，二十八宿的角星和亢星向北墜落，天帝派遣了一位神司命來題簽，稱爲《孝經》。《援神契》 [1] 説得更是活現。它説：孔子寫成了《春秋》和《孝經》，命他的七十二位弟子向北極星鞠躬似地站着，命他的大弟子曾子抱住《河圖》、《洛書》等也向北站着。孔子自己沐浴齋戒，簪着縹色的筆，穿着絳色的單衣，向着北極星拜，對天説：一切都備齊了，總計《孝經》四卷，《春秋》、《河》、《洛》八十一卷。天上忽然起了變化，白色的霧摩到地面，赤色的虹從天上下來，變爲黄色的玉；長三尺，上面刻有文字。孔子跪下來接受着讀它，説：“寶文出，劉季握。卯、金、刀，在軫北。字禾子，天下服。”這和《燒餅歌》、《推背圖》一樣的預言，就是説：孔子的《孝經》等寶文出來以後，落在劉季，也就是後來漢高祖劉邦的手裏。這位真命天子是姓卯、金、刀三個字合起來的“劉”字；號禾、子兩個字合起來的“季”字。他生在二十八宿軫宿所管轄的區域的北部。他出來以後，天下就太平了！
諸位讀到此地，或者會發笑，或者覺得無聊，以爲我在傳述鬼話。是的，這是鬼話。孔子在漢代被這班是經學家也是宗教家裝成了十足的道士，《春秋》和《孝經》變成了這位道士的法寶，這位道士自身和他的這兩部隨身法寶，卻只是這位“流氓皇帝”劉邦的先遣隊。誰在侮辱這位古代哲人孔子呢？就是這班自命爲尊崇孔子的漢代經學家。然而，你如果要曉得《孝經》爲什麽被硬派爲孔子的著作，《孝經》在漢代爲什麽取得了和《春秋》同等重要的地位，那你就非對於這些鬼話忍耐地研究一下不可。
漢代的“今文學家”、“古文學家”、“通學家”以及和今文學有密切關係的緯説，都在一致尊崇《孝經》，不惜在説謊話或鬼話，如上文所説，那究竟是爲了什麽呢？這些經生、官僚、教徒們的話是否和當時的統治者的君主的意見相一致呢？抑或他們受了君主的指揮而故意在這樣地高唱着呢？甚或他們卑鄙無恥地故意説這些話，上以逢迎君主，下以麻醉民衆呢？要解決這些疑問，我們可以先回頭來看漢朝歷代帝王對於孝道和《孝經》的意見。
漢朝初期的帝王的確在竭力提倡孝道，崇信《孝經》。而開始這種運動的，就是這位開國皇帝漢高祖劉邦。劉邦，據司馬遷《史記·高祖本紀》所描寫，他是一位十足的流氓。他少年時代，不肯好好地跟着他的父親哥哥去種田；他起兵暴動的時代，曾經將儒生的帽子拿來小便；他剛握到政權的時候，曾經向他的父親誇張自己的本領和財産；總之，他是並没有受了儒家或經學家的洗禮的一位草莽英雄。但是奇怪得很，他一坐上天子的寶座以後，立刻大提倡孝道。當高祖六年五月的時候，他已經將他自己的兄弟子姪分封好，忽然想到他的父親還没有尊號，於是立刻下了一道詔令，尊稱他自己的父親爲“太上皇”。在這道詔令中説：“人類的至親没有親過於父子。所以父親有天下，傳給他的兒子；兒子有天下，尊奉他的父親：這是人道最高的表現。”對的，父子在男系社會裏有極密切的血統的關係；父子在私有財産社會裏又有授受遺産的關係。中國的古代君主認國家是他私人的財産；爲了這一大宗財産的安全，不能不採用立嫡制度，不能不實施“父系、父治、父權”的制度；爲了這種制度的合理化，不能不提倡孝道。看穿了這一點，那你就很明顯地知道：孝道，在劉邦的眼光裏，只是他的荷包裏的“天下”的封條或火漆而已！劉邦自己有這樣的聰明和手腕嗎？或者有的，然而我疑心這是經學家轉變過來的政客叔孫通呈獻的妙計！
高祖死了以後，惠帝即位，更進一步對孝道作普遍的宣傳。他造成了選舉制度的雛形，對於人民“孝悌”或“力田”的，免除了他們的徭役，以表示優待。後來文帝下詔加以解釋説：“孝悌是天下的大順，力田是爲生的根本。”對的，在小農經濟組織的社會基礎上，建築着階級的各安其分的“孝悌論”，如《孝經》所説的“天子之孝”、“諸侯之孝”、“卿大夫之孝”、“士之孝”、“庶人之孝”，不是對於帝王萬世之業很有利的政治理論嗎？惠帝死了以後，謚法上特加“孝”字，稱爲孝惠帝。以後居然成爲漢朝的制度，接着有孝文帝、孝景帝、孝武帝等等。顔師古在《漢書注》裏説：“孝子很會繼紹父親的意志，所以漢朝的謚法，從惠帝以下，都稱爲孝。”這也是對的，父親將“天下”這私産傳給兒子，兒子應該好好地保持着，不讓别人奪去，這才配稱爲孝子。秦始皇想用法家獨裁的手腕建築他的萬世子孫帝王之業，漢朝初期的帝王想用儒家孝道的理論建築他的萬世子孫帝王之業，一樣的爲了他自己的私産，一樣的爲了他自己的子孫，不過漢朝的統治者比秦朝的統治者更聰明些，更刁黠些。然而，你要清楚，這決不是爲了什麽倫常道德或大衆的福利！
武帝即位，聽了董仲舒的話，罷黜諸子，獨尊孔學；於是假的孔子和五經相結合，給漢家的“天下”建立了保險的理論；五經再和學校相結合，給地主們的子弟開墾了官僚的路線。君主和官僚分贓，統治着被剥削吮吸的農民，這就是兩漢以後清代以前的中國的社會形態！但是武帝和董仲舒恐怕五經的力量太單薄，於是再加上了一部《孝經》，因此，漢朝的帝王由理論的孝道的提倡逐漸變爲成文的《孝經》的崇奉。董仲舒首先對於《孝經》的“天之經”“地之義”加以解釋，説：“天有木、火、土、金、水五行，木生火，火生土，土生金，金生水，……（這好像父子相生相傳一樣），所以父親傳授給他，兒子接受過來，這是合於五行的天道。……下事上，如地事天，……這是地之義。”（見《春秋繁露·五行對》）對的，父子以“天下”的私産相傳授，這是天道；社會分化爲上下相統屬的兩階級，這是地義；君主、官僚的統治理論十足地表現在《孝經》裏面，怪不得《孝經》在漢代被擁上了經典的寶座，怪不得漢制通令天下誦讀《孝經》，怪不得漢代連“期門”“羽林”的宫禁衛隊也一定要通解《孝經》章句了！
明瞭了漢代帝王對於孝道和《孝經》提倡的用意，那麽，這班經生、官僚、教徒們一唱一和地在崇奉《孝經》，在硬派《孝經》爲孔子的著作的用意也昭然若揭了。簡單地説：《孝經》在漢初是一種統治的武器，爲了統治階級自身的利益在施用着。宋代以後，“禮教”早巳成爲一種不成文的嚴刑峻法，在保護着統治階級和男子們的利益；《孝經》也早已處於“功成者退”的地位，在統治策略上變成銹鈍了的武器；所以哲學家的朱熹和考證學家的姚際恆毫不徇情地加以排詆，而社會也居然能够容忍下去了！
然而《孝經》在漢初爲什麽不和《詩》、《書》、《禮》、《樂》、《易》相提並論，而一定要和《春秋》相輔以行？這些緯學家們爲什麽一定硬造出孔子“志在《春秋》，行在《孝經》”的話？這問題，我不想在這篇短文裏再説下去，免得太累贅。擬將來另寫一篇《春秋的本質和它的演變》來附帶地説明它。
《孝經》既決不是孔子的著作，如上文所説，那麽，它是否發揮了孔子的思想呢？就我們客觀研究的結果，也不是的。《孝經》不僅不是孔子的思想，而且和曾子、孟子的思想也不相同，——假使我們暫認孟子是曾子的再傳弟子，而《孝經》和曾子有相當的關係的話。
我不想在這裏寫枯燥的考證文字，我只想提出幾個問題證明《孝經》的思想和文字的出現是很晚的事情；或者如姚際恆所説，簡直是漢人所僞造。
考證孔子的思想，就現在考證學的觀點看，以《論語》一書比較可靠。孔子提倡“孝”是有的，但孔子更願意提倡“仁”。就孔子的倫理思想的體系説，“仁”是個人修養和社會演進之最高的階段，“孝”不過是修德入門的方法。“仁”，廣大而抽象；“孝”，狹窄而具體；從狹窄而具體的進到廣大而抽象的，這是孔子的教育方法論。所以如果有時“仁”、“孝”發生矛盾的時候，孔子便毫不客氣的去“孝”而取“仁”；或者確切點説，這“仁”已經包含了那“孝”。但是，像《孝經》那樣，將“孝”認爲一切道德的最高階段，將“孝”來統屬其他一切道德，那決不是孔子的思想。固然，在《大戴禮記》和《禮記》幾篇文章裏叙述到曾子的思想，也曾將“孝”的地位提得很高，將“孝”的理論發揮得很圓融；但也決不像《孝經》那樣，將“孝”説到那樣地淺薄無味。朱熹批評《孝經》説：“《孝經》疑非聖人的話語，都不曾説得切要處。”這確是犀利的批評呢！
其次，《論語》裏記載孔子的弟子問孝，孔子每就各位弟子的性格，告以各種孝的方式；换句話説，就是孔子將弟子分爲若干“類型”，依教育的方法，將孝也分爲若干“類型”。但是，像《孝經》那樣，將“孝”分爲“天子之孝”、“諸侯之孝”、“卿大夫之孝”、“士之孝”、“庶人之孝”，將“孝”這樣明顯地“階級”化，那也決不是孔子的思想。因爲“類型”只是人性之横的分類，而“階級”卻是社會之直的統屬，性質迥不相同。所以《論語》論孝，和《孝經》論孝，不僅理論的優劣高低不能比擬，而且立場也不一致。因爲這是很顯明的，《論語》出發於倫理，而《孝經》出發於政治。
又其次，父子之間，如果意見發生衝突，就《論語》所記載的孔子的話，他主張“幾諫”，就是説：不可以對父母激烈地表示争辯，而只能微婉地透露意見。總之，對父母應該尊敬而不可違反他們的意旨，應該替他們効勞而不可有怨心。這種主張，在《大戴禮記》所記載的曾子的話語中，也同樣地表現。曾子以爲對父母只可以“微諫”。“微諫”也就是“幾諫”，只可以傳達善意，而不敢有所争辯。甚至於這種主張，在《孟子》裏，也同樣地表現着。孟子以爲父子之間不應該“責善”；就是説，不應該互相責備；因爲“責善”只是朋友的道德。所以孟子説古代每每“易子而教”，將兒子交换着教育，就是怕發生“責善”的惡現象。然而，在《孝經》裏，卻主張“諫諍”的必要。兒子見到父親做着不義的事，應該不客氣地諫諍。“諍子”的重要，和“諍臣”、“諍友”是同樣的。换句話説，父子關係和君臣關係，朋友關係並没有兩樣。這種將出發於温情的“孝”完全改易出發於理智，是孔子、曾子甚至於孟子所未有的思想。
此外，《孝經》的文句，有許多和《左傳》相同，宋代的朱熹和清代的姚際恆已經説過。《孝經》的文體，每章的末尾引《詩》來結束，和漢代劉向的《説苑》、《新序》、《列女傳》等書的文體相似，宋代的黄震也已經説過。清代的陳澧，説《孟子》七篇有許多和《孝經》相發明，證明《孝經》不是僞書；其實我們也可以翻過來説，因《孝經》是僞書，出於《孟子》以後，竄改《孟子》的文句而成，所以有相似處。這些，我們都不再繁徵博引了。
爲《孝經》辯護的人，每每説漢代的蔡邕《明堂論》中已引有魏文侯的《孝經傳》，可見《孝經》的出現相當地早。但是這話也頗可疑。第一，蔡邕《明堂論》是漢人的著作，用漢人的話來證明《孝經》的真實性，是不大可靠的。第二，依《史記·魏世家》，魏文侯是孔子弟子子夏的弟子。子夏，就是據漢人自己的傳説，也是傳授孔子的《春秋》的人，而不是傳授《孝經》的人，就是緯書裏所謂“《春秋》屬商、《孝經》屬參”的“商”。子夏不傳《孝經》，而他的弟子文侯忽然著作《孝經傳》，在古代學術傳授習慣上是不可能的事。第三，假使魏文侯真有《孝經傳》，以《漢書·藝文志》搜羅古籍的完備，爲什麽缺而不載？這都是費解的。清末的康有爲，在《新學僞經考》卷三裏説，魏文侯《孝經傳》根本就是僞書，和子夏《易傳》同一性質，確是有相當理由的。
爲《孝經》辯護的人，又每每説《吕氏春秋·察微》篇曾引有《孝經》原文，可見《孝經》的出現至遲也當在秦始皇統一六國以前。這話似乎比較有力。但仔細考察，仍舊可疑。因爲《察微》篇原文，如果細加分析，所引《孝經》文句，實是將註文誤入正文，並不見得《吕氏春秋》著作時已經出現了《孝經》。
這些枯燥的考證問題，我們就是暫時撇開不説，只就《孝經》的思想文體和語句加以考核，也可以大膽地斷定《孝經》決不是孔子的著作，也不是孔子的思想！
我們不是偶像崇拜論者，無論《孝經》是不是孔子的著作，是不是漢代所僞造，如果《孝經》的思想仍舊爲中國現代所需要，仍舊應該採納於中國現代思想組織之中，那我們就應當加以提倡或發揮。然而，不幸得很，就我們客觀研究的結果，我們的意見又不能中一般迷古者意；這就是説，《孝經》的思想並不是現代中國所需要；要將中國從危險的局勢中拯救出來，非先打破中國宗法制度和家族道德的保護論的《孝經》不可。
談到這問題，如果慎重點，我們應該先從“孝”的道德的起源做一度的分析。人類一切道德律的産生和滋長，實和它的社會基層的經濟组織有關係，甚或建築在這基層上面。古代以及現代留存的野蠻民族和游牧民族没有敬老的習俗，也没有孝的理論，有些民族甚至於不讓老人們好好地終其天年。現代歐、美資本主義的國家，僅有養老、安老的物質的設備，没有以家族爲本位的這樣詳密的孝的理論和習慣。只有中國，一切道德以“孝”爲起點，一切行爲以家族爲歸宿。這三種道德律不同的根原是爲了什麽呢？簡單地説一句，就是爲了社會經濟組織的差異。野蠻民族和游牧民族以漁獵、牧畜爲生，所需要的是旺健的體力，所困難的是食糧的獲取。老人在這一社會裏，只是一種拖累而不是生産者。現代資本主義的社會以機械工業爲主，所需要的是日新月異的自然科學和應用科學，所表現的是一切高速度的前進和擴張。人們在這一社會裏易成落伍者；所以僅有高齡而没有勞力提供給社會的，並不能得社會的尊崇。只有中國，從西周以來，就停留在小農社會的範疇裏。在小農社會裏，天時的考察、水利的改善以及耕種的方法，都以經驗的傳授爲主，所以長老取得了社會的最高地位，和政治制度的封建制度相結合，形成了宗法社會，而産生了“孝”的道德律。
諸位不要誤會，我決不是在主張“非孝論”，我決不是在主張將中國拖回到野蠻民族或游牧民族的習慣，或將中國不加别擇地迎頭接受爛熟的西洋資本主義的文化。我的意思只是説：一切道德的産生和滋長有它社會的基礎，在中國目前萬分危急的局勢下，在中國社會已經客觀地在轉變的過程裏，過分的宣揚舊的道德律，使新的社會難産，甚至於流産，是萬分危險的事。這只是平心静氣地爲了我們的國家民族的永存，也爲了我們自己和我們的後裔的生存，而決没有絲毫誇浮的或憤激的意見！
孝的理論的表現，托根於宗法制度；宗法制度的形成，結合於封建制度，當西周初期，爲了周民族的安全，爲了殷民族的鎮壓，封建制度、宗法組織和孝的道德是三位一體的安定社會的武器！春秋、戰國時代，復古派或者確切地説改良派的儒家，爲了和平社會的企求，爲了仁愛道德的提倡，以“孝”爲淑世教育的方法，也自有其哲學上、倫理學上、教育學上的論據。兩漢以後，發揚《孝經》裏階級化的理論，使上可以息滅王位繼承的紛争，下可以安定農業經濟的組織，也自有其政治的、社會的作用。然而，我們現在怎樣呢？我們所處的時代是對内應該從速改善，對外應該竭力抗争的時代。我們既不是周室的貴族，也不是春秋、戰國的游士，更不是兩漢以來的順民。我們應該接受資本主義的文化而超越資本主義的文化。我們需要信仰廣義的社會主義的信徒，也還需要信仰個人主義的信徒，但是我們決不需要圈禁在狹的籠的家族主義的孝子。我們應該將自己，將全民族的幼兒、少年、青年從家庭裏掃數地交給國家，交給民族，交給社會！我們應該將貪官、污吏、土豪、劣紳之私而忘公，爲家族而忘民族的卑劣的心理的根源和腐爛的道德的堤障發掘掉、焚毁掉。眼看見一羣羣的貪污土劣在搜刮民脂民膏以後，建築了堂皇的住宅和墓道，藉口爲了雙親，以宣揚自己的孝德，這虚僞的、卑劣的、反社會的行爲，我們還容忍它永遠地延續下去嗎？
親子的慈愛，原是人類不可磨滅的優美的德性；然而提倡偏面的孝、虚僞的孝以阻礙新社會的誕生是不可恕的。這所説的還只是孝的一般的理論，至於《孝經》的内容更和現社會毫不相應。試問我們應該實行“天子之孝”、“諸侯之孝”、“卿大夫之孝”，抑或實行“士之孝”、“庶人之孝”呢？試問我們怎麽將我們的父親去“配天”或“以配上帝”呢？試問我們是否只准“嚴父”而不許尊母呢？在企求平等的社會裏，宣揚階級化的道德；在企求科學的社會裏，皈依於宗教化的天帝；在企求男女平權的社會裏，蔑視可貴的母愛；這是現代的我們所應該接受的理論嗎？
然而，《孝經》居然在現代的中國抬頭了！而且居然在革命策源地的廣東抬頭了！眼見過《孝經新詁》强制地送到廣東的少年、青年們的手裏，眼見過曾爲廣東的統治者陳濟棠的母親的堂皇富麗的墓道，眼見過翁半玄等讖緯家居然搗亂内政，我疑心我是置身在兩漢的盛世了！然而，我們的張騫呢？我們的衛青、霍去病呢？甚至於我們的王充、仲長統呢？
九月廿五日
原載《現代父母》四卷九號（一九三六年十月），
《中學生》第六十九號（一九三六年十一月）
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[1] 以下引見《太平御覽》卷五四二引《孝經右契》。虞世南《北堂書鈔》卷八五作引自《孝經援神契》，但係節引。——編者註