一 贅言
在未論及本題之前，擬先説明幾句話，以免誤會。所説的話的内容，約略分爲兩層：一，對於國故之應取的態度；二，國故文字中之引用新名詞問題。
我平素總覺得國人對於學術太偏於功利的色彩，且每每因此失卻某種學術之獨立的價值。這種弊病，固然自古已是如此——如周秦諸子用託古改制的手段，使古代文化没有翔實的記載，致歷史學不能離開主觀的褒貶而爲客觀的叙述——但最近似乎依舊存在。幾年來國人對於國故態度的變異，就是一個顯明的例證。三四年前，誰要説“保存國粹”這句話，幾乎大家怒目斥爲老頑固；近年來，因爲一二人自己興趣所近而加以提倡，於是“整理國故”等等的話又變成非常時髦；但最近大家因爲國故和現社會太没有關係，又大聲疾呼自稱志士做的想把一切中華舊有的書籍全丟在毛廁裏。我有時偶然在這種憤怒詬謾的聲色文字中間，冷静的觀察一下，思索一下，不覺啞然失笑。我覺得：“保存國粹”的呼聲不過是一部分人對於西洋學術之盲目的反抗；“整理國故”的高唱，除極少數人外，不過是想博得“學貫中西”的虚譽；而最近反對國學的論調也不過是用拯救現社會一觀念爲出發點。這三種態度雖然不同，或者簡直絶對的相反，但根本上不明瞭學術之獨立的價值而以功利的眼光做評判的標準，則完全犯了同一的毛病。劉復在《四聲實驗録》的序贅上説：“……四聲雖然送進博物院，我還不免跟進博物院去研究。……可是我並不以爲青年有用的功夫太多，别種可以研究的東西太少，大家應當盡在這四聲上鬧得永遠不了；我以爲像我一樣的寶貝，有了一二個也就很够了。”我對於這段話的態度很表同情。國故自身，無論他是國粹抑或是國糟，總之，我們不能不給他一個文化史上的地位，而研究他也自有其獨立的價值之存在。一個國故研究者，但同時也可以是社會主義者或無治主義者。我總認定研究學術是一件事，對於現世的態度或方略又是一件事；決不能因他研究國故，就想連他個人也丢在毛廁裏。如果國人真能了解且給與國故之獨立研究的價值，我想把古董裝進中小學生腦筋裏的笑話如澄衷學堂會試的策題和東南大學入學試的測驗題等，自然也會減少。這種意思，我很久就想發表，現在不過乘機隨便説説，並不是爲本題作先容或掩護的地步。
其次，就是國故文字中引用新名詞一問題，也應稍加解釋。國人對於這問題，可分兩派：一派是專門喜歡附會，以爲近代或西洋所有的學術思想以及其他一切，我們中國古代全已經有過或説過。如王闓運説墨家的巨子和耶穌的十字架一樣，就是一個極端的例。一派又是矯枉過正，竭力反對上述的一派，他們偶然看見人家於國故文字中引用一二新名詞，就斥爲附會或荒謬。我覺得這兩種態度全不十分合理。專門附會固然不對，但是爲行文明瞭起見，以今語釋古語，也不見得不是一種便利。譬如梁啓超在《先秦政治思想史》中以同情心一詞來解釋儒家的仁與忠恕，的確能使讀者容易明瞭。所以我主張在相當的限度或範圍内，國故文字引用新名詞以助解説，是可以允許的。
這些話是我恐怕讀者一看見我的標題，立刻縐着眉頭説是又在那邊胡説八道，而加以解釋的。
以上全是題外的話，無關緊要，故題爲贅言；以下才入本題。但我這篇文章在短時間中怱怱草就，雖然自己以爲由歸納的方法而得到結論，不是先立目標，然後採摭材料，以意支配，不過或不免有戴有色眼鏡而觀察的弊病。如讀者能提出反證，則我對於取消自己的結論，決不加以惋惜；如能提出旁證或加以修正，那更是我所感激的了。
二 釋題
於此，我先把本文的標題説明一下。我所指的儒家是周秦間的儒家；在儒家中，我又僅只取孔丘、孟軻、荀況三人作代表；所以第三章例證中的取材也僅只根據《論語》、《孟子》、《荀子》三部書。——孔子的話見於《小戴記》的很多，但我覺得不大靠得住，所以不取。
社會政策與社會主義完全不同。固然，社會主義也有多種的解釋，但輓近所説的社會主義，大抵是指狹義的社會主義，或稱科學的社會主義。他的主要點，極簡略的説，就是改組現行的私産制度而謀社會之根本的改革。至於社會政策則導源於社會改良説；他對於現社會組織之不完全，是承認社會主義者的話；但解決這個問題，不採取革命的手段，而承認國家干涉的必要，以設立勞動者保護法或資本税等。所謂社會政策就是指這種用和平的手段，以謀社會組織之改進的政策。總之，社會主義是革命的，急進的；而社會政策是穩健的，漸進的；更有一種特點，就是社會政策對於現社會秩序的維持是很注意的。
社會政策之上爲什麽加上“精神的”三個字呢？這是我自己杜撰的。無論社會主義或社會政策，他的着眼點，全在經濟方面；换句話説，就是全在物質方面。我覺得儒家中有一種思想，他想在維持現社會秩序之下，使不幸的人們得着安寧；但他使他們安寧的方法，不是在物質方面謀他們生活的改進，乃在精神方面謀他們内心的慰藉。他這種灰色的思想固然絶對不是社會主義，但也和西洋專着眼物質方面之社會政策不同，所以我稱爲精神的社會政策。
説了許久，究竟所謂儒家之精神的社會政策是什麽呢？我以爲這就是儒家竭力提倡所以自慰而又以慰人之樂道説與安命説。在儒家那時代，正是階級極盛時代，正是大部分是貧者、奴隸者、不幸者，而小部分是富者、主人及以暴力掠取幸福者的時代。儒家一方面既然没有老聃返於小農社會及許行提倡無治主義的勇氣，而想竭力維持現社會的秩序，一方面又明知操握政權改革社會之緩不濟急，但這種不幸的慘痛的現象實在不願又不忍承受，於是利用一種精神麻醉的方法，提出樂道説，以解脱一切現實的物質的壓迫，而求得内心之淡泊的安寧。但是樂道安貧的方法只能勸導智識階級中之有修養者；那些因“無恆産則無恆心”的一般民衆，決不能使他們也領悟“飯疏食，飲水，曲肱而枕之”的快樂，況且就是智識階級中之有修養者，所謂君子，如果忽然遭遇一種横逆或其他無可奈何的精神的苦痛，也不能不發生絶望與灰心，於是儒家又提出安命説，以濟樂道説之窮。
儒家所倡的命，是“有命論”，而非“定命論”。他不過拿命作個人生命程途上碰釘子時候之滑稽的解嘲的話，並不關於一切個人道德學問的修養。露骨的説，儒家的命，和阿Q被人家在牆角上撞響頭以後説幾句安慰内心的話是具有同樣的價值的。總之，我覺得儒家提出樂道説和安命説，完全是想在現社會的不平的制度底下，去求個己的和一般的内心之暫時的或永久的安寧之政策，所以我武斷的——或者是附會的——稱爲精神的社會政策。
本文的標題本也可稱爲“儒家之樂道説與安命説”，因爲覺得稍微累贅，不十分醒目，或者可以説不十分新鮮，所以改爲今稱。
三 例證
當然，我不是先有結論而後去找例證，現在所以將例證列在此章，不過是爲行文便利起見。這章條舉成文，似乎嫌太枯燥，其實本文的能否成立，完全在此。如果這章所引的都是誤解，或得一强有力的反證，則上段的説明就完全是廢話了。現在按樂道説與安命説分録於下：
A 樂道説
子曰：“飯疏食，飲水，曲肱而枕之，樂亦在其中矣。不義而富且貴，於我如浮雲。”（《論語·述而》）
子曰：“賢哉回也！一簞食，一瓢飲，在陋巷，人不堪其憂，回也不改其樂。賢哉回也！”（《論語·雍也》）
孔子的“樂在其中”，顔回的“不改其樂”，他們決不是故意説謊，他們的確從内心領受到高尚的快感。因爲他們自樂其道，所以能解脱經濟壓迫的苦痛。但我們看了“人不堪其憂”一語，就知道樂道説有時而窮，而不能不有安命説以輔濟了。
子曰：“君子謀道不謀食……憂道不憂貧。”（《論語·衛靈公》）
子曰：“士志於道而恥惡衣惡食者，未足與議也。”（《論語·里仁》）
子曰：“君子食無求飽，居無求安，敏於事而慎於言，就有道而正焉，可謂好學也已。”（《論語·學而》）
無恆産而有恆心者，惟士爲能。（《孟子·梁惠王上》）
士君子不爲貧窮怠乎道。（《荀子·修身篇》）
君子窮則約而詳（楊倞注：隱約而詳明其道也）。（《荀子·不苟篇》）
儒者……不用則退編百姓而慤，必爲順下矣。雖窮困凍餒，必不以邪道爲貪。……雖隱於窮閻漏屋，人莫不貴之，道誠存也。（《荀子·儒效篇》）
以上數條中所謂君子，所謂士，所謂士君子，所謂儒者，都是指智識階級中之有修養者而言。
於此更可見樂道説勢力之薄弱，而有提出知命説以輔濟的必要。
子曰：“富與貴，是人之所欲也；不以其道得之，不處也。貧與賤，是人之所惡也，不以其道得之，不去也。”（《論語·里仁》）
子曰：“富而可求也，雖執鞭之士，吾亦爲之；如不可求，從吾所好。”（《論語·述而》）
子貢曰：“貧而無諂，富而無驕，何如？”子曰：“可也，未若貧而樂，富而好禮者也。”（《論語·里仁》）
子曰：“貧而無怨，難；富而無驕，易。”（《論語·憲問》）
孔子的話，過於簡約，每成爲格言式。他只教訓人叫他勉强去樂道安貧，而没有告訴人爲什麽可以達到樂道安貧的地步。到了荀子，他就給與我們一個法門了；他從心理方面去解釋物質的享受與内心的快樂不是一定成正比例，使我們知道貧未必就是苦，而道的確有可樂的所在。他宣傳的方法的確比孔子聰明得多了。他在《正名》篇説：
心憂恐則口銜芻豢而不知其味，耳聽鐘鼓而不知其聲，目視黼黻而不知其狀，輕煖平簟而體不知其安，故嚮（享）萬物之美而不能嗛也。假而得問（聞）而嗛之，則不能離也。故嚮萬物之美而盛憂，兼萬物之利而盛害。如此者，其求物也？養生也？粥壽也？……心平愉則色不及傭而可以養目，聲不及傭而可以養耳，蔬食、菜羹而可以養口，麤布之衣、麤紃之履而可以養體，屋（局）室廬（蘆）庾（廉）、葭藳蓐、尚机筵而可以養形，故無萬物之美而可以養樂，無埶列之位而可以養名。
又荀子在《修身》篇所説的：“志意修則驕富貴，道義重則輕王公，内省則外物輕矣。傳曰：‘君子役物，小人役於物。’此之謂矣。”也可以和上文相發明。
我上文説樂道説只及於智識階級中之有修養者，似乎看輕他的效力；其實不然。智識階級對於社會大抵居於先覺或指導者的地位，所以他們的思想言行影響於社會秩序的安寧，非常之大，更其是社會組織發現病態的時候。産業革命之後，假使没有少數智識階級中人大聲疾呼攻擊資本制度而提倡社會主義，恐怕俄國第四階級專政和英國第一届工黨内閣決不能在此時出現。於此，我們就可以看見智識階級的潛勢力而不宜妄加菲薄了。儒家的色彩是灰色的，他不主張革命，所以非常看重社會秩序的安寧——儒家所主張的禮樂也是就人類的意志與感情兩方面去維持社會秩序的方法，其詳須另文討論。——他明明白白曉得社會之病的狀態，但他不願意用激烈的手腕，他用樂道安貧四字竭力緩和智識階級對於病的社會之憤怒的感情。他好像説：“社會固然不合理，但你若反抗，要求物質生活之平等的待遇，你就是不安分，你就是没有得道，你就不配當君子！”他願意他操握政權——他們所謂行道——之後慢慢的施行他的治國平天下的方策，而不願領導盲目的羣衆以從事一時狂熱而含有危險性的革命。所以樂道安貧直接的固然是個人道德的修養，其實間接的就是暫時維持社會秩序之一種絶妙的策略。自然，我這樣的説法，一定和過孔家生活的人的胃口不配合，他們一定説我淺薄，侮辱了儒家的涵養工夫；但我自信我這種觀察或者也可以得到儒家提倡樂道説之一部分的心理。
B 安命説
我覺得儒家提出安命説，有兩種原因。第一，是爲一般民衆説法的。他知道樂道説只能够勸勉智識階級，對於一般民衆便失了效用。智識階級的思想言行對於社會秩序的安寧固然很有力量，如上文所述；但一般民衆也不可輕侮。如果一般民衆因物質待遇不平的憤慨而起反抗，則社會秩序又將立時破壞；於是儒家又提出命之一字，以爲社會上所以有貧富貴賤的階級，完全是冥冥之中有命這樣東西在那邊主宰，你就是反抗也是枉然。這樣，外面經濟壓迫的苦痛固然絲毫没有減輕，但由經濟壓迫而引起之内心的憤慨的確得了相當的慰藉，而結果社會之不平的秩序得以勉强維持。第二，是爲智識階級説法的。所謂士君子，所謂儒者，固然已經曉得樂道安貧以免除經濟壓迫之内心的苦痛，但有時偶然遇着横逆的事變，而這種事變又屬於精神方面的打擊，不能利用安貧二字以求解脱。到了這地步，無論你是士君子或是儒者，總不免有些失望，或竟至於灰心，於是儒家又提出命之一字，説這是無可奈何之命的作用，使他得着相當的安慰而助與相當的勇氣，以減除對於修養有絶大關係之失望灰心等等的惡念。現在先將關於第二項的列舉於下。
子曰：“天生德於予，桓魋其如予何！”（《論語·述而》）
子畏於匡，曰：“文王既没，文不在兹乎？天之將喪斯文也？後死者不得與於斯文也。天之未喪斯文也？匡人其如予何！”（《論語·子罕》）
子曰：“道之將行也與？命也。道之將廢也與？命也。公伯寮其如命何！”（《論語·憲問》）
吾之不遇魯侯，天也，臧氏之子焉能使予不遇哉？（《孟子·梁惠王》）
子曰：“莫我知也夫！”子貢曰：“何爲其莫知子也？”子曰：“不怨天，不尤人，下學而上達，知我者其天乎！”（《論語·憲問》）
子曰：“鳳鳥不至，河不出圖，吾已矣夫！”（《論語·子罕》）
以上數條，都是“行道”時遇了打擊，於是提出命或天——天就是命，而所指的範圍有時較命爲廣——以安慰自己的證據。第一條“天生德於予，桓魋其如予何！”氣魄何等偉大！心地何等安易！但其所以達到這樣的程度，的確有一部分是安命説的魔力。末一條，似乎帶點悲哀的色彩，但這種悲哀完全是“嘅乎其言之”的態度，而毫没有雜以憤怒的情緒，於此又可見安命説對於個人修養之消極的效力了。
伯牛有疾，子問之，自牖執其手，曰：“亡之，命矣夫！斯人也而有斯疾也！斯人也而有斯疾也！”（《論語·雍也》）
顔淵死，子曰：“噫！天喪予！天喪予！”（《論語·先進》）
以上二條是個人在生命程途上遇着無可奈何的現象——病或死——因而提出天或命以求免内心之深切的悲哀。
孔子曰：“不知命，無以爲君子也。”（《論語·堯曰》）
孔子曰：“君子有三畏：畏天命，畏大人，畏聖人之言。”（《論語·季氏》）
所謂處士者，……知命者也。（《荀子·非十二子》）
以上三條都是以知命爲君子必備的德操。
現在再將關於第一項的，即爲一般民衆説法的，條舉於下：
子夏曰：“商聞之矣，死生有命，富貴在天。”（《論語·顔淵》）
人之命在天。（《荀子·天論篇》）
節遇謂之命（王先謙曰：節猶適也）。（《荀子·正名篇》）
夫賢不肖者，材也；爲不爲者，人也；遇不遇者，時也；死生者，命也。（《荀子·宥坐篇》）
楚王後車千乘，非知也；君子啜菽飲水，非愚也；是節然也。（劉台拱引《正名》篇：節遇謂之命）。（《荀子·天論篇》）
自知者不怨人，知命者不怨天。怨人者窮，怨天者無志。（《荀子·榮辱篇》）
孟子曰：“莫非命也，順受其正；是故知命者不立乎巖牆之下。盡其道而死者，正命也；桎梏死者，非正命也。”（《孟子·盡心》）
孟子曰：“口之於味也，目之於色也，耳之於聲也，鼻之於臭也，四肢之於安佚也，性也，有命焉，君子不謂性也。仁之於父子也，義之於君臣也，禮之於賓主也，知之於賢者也，聖人之於天道也，命也，有性焉，君子不謂命也。”（《孟子·盡心》）
末了一條，朱熹《四書集註》引程子的話説得很清楚。他説：“五者（指口目耳鼻四肢）之欲，性也；然有分，不能皆如其願，則是命也。不可謂我性之所有，而求必得之也。仁、義、禮、智、天道，在人則賦於命者，所稟有厚薄清濁，然而性善可學而盡，故不謂之命也。”
關於安命説，我於《論語》中得了兩條近似反證的文字，好像儒家所言的命是精深微妙不是爲一般民衆説法似的：第一，《子罕》章説：“子罕言利與命與仁。”第二，《爲政》章有孔子“五十而知天命”的話。
我對於這兩條的意見如下：我覺得“子罕言利與命與仁”這句話，根本上就有點靠不住，不免有些失實。一部《論語》，言利的固然不多，——《易經》上言利卻多極了——但言仁與命實在不少，就只上文所引言命的例證，已可概見。或者，孔子明白提倡安命的流弊，所以平素非不得已時不言天命，以阻人們精進的勇氣，而弟子因以爲罕言命。至於五十而知天命的天命，範圍似較普通所説的命字廣得多，似指宇宙間之一切自然法則，——所謂人類的富貴壽夭的命自然也包括在内——孔子在五十歲以前，修養的工夫尚未純粹，遇着横逆的事項尚不免有所動心，到了這時，了解自然界的大本大則，對於一切都能淡泊自持，而距“耳順”與“從心所欲不踰矩”的程度不遠，所以説“五十而知天命”。
四 批判
人世間所提出的學説，決没有絶對的有利而無弊，更其是富於時代性的解決社會問題的策略。所以我們對於儒家所提出的樂道説與安命説的價值，固然不能斥爲不足道，但也不能説他盡美盡善；我們應當平心静氣地用客觀的眼光給他一個功過相當的批判。
儒家的樂道説舆安命説，在當時實不失爲一種有效力的社會政策。雖然他完全注意精神方面而遺棄物質方面，不免有偏頗的片面的毛病；但他減輕人類之内心的苦痛，使人生於不幸的境况當中得着生存的情趣，的確有相當的功勞。現代人生的苦悶，固然是社會組織的破綻較古代更其顯露的緣故，但大部分的人們不受樂道説與安命説的洗禮，爲物質的慾望所驅使，日夜宛轉呻吟於貪求攫奪等等的惡念之中，使内心没有一時的安寧，實在也是一最大原因。我們中國數千年來，表面上似乎憔悴於暴政之下，但社會的組織没有根本破壞過，人民總有自得其樂的氣象，的確是受這種教訓的緣故。我説這話，自問並不是像老頑固崇拜國糟的見解。你只要一到農村僻壤去，他們物質上的享受，我們過慣中國都市生活的人，簡直處處感受苦痛；你若是過慣西洋物質生活，你當時簡直要斥爲地獄；但你一看見他們當夕陽半山牛羊下來的時候，荷鋤田畔而行吟，或濯足溪流而徒歌，只要你稍微帶有詩人的感情，真要使你落泪。他們當然不曉得什麽叫做樂道，但他們能够在最低限度物質生活之下，仍舊享受人生的快感，而不發生盗取或自殺的念頭；他們對於他人幸福的生活，不是不羨妬，但他們一轉念，仍舊自安於貧苦；這都不能不説是命之一字的魔力。又中國的智識階級，歷來以安貧爲美德，而毫無現世拜金主義的惡化；我們只要翻開古代的詩文集一看，每有以貧自誇其淡泊的傾向，雖然也有許多是不出於誠懇的衷心；這又不能不説是道之一字的魔力。你想，智識階級因樂道以自安於不幸，一般民衆又因知命以自安於不幸，那麽社會秩序當然没有摇動破裂之危了。總之，儒家的時代正是階級制度鞏固而鼎盛的時代，而儒家又反對革命舉動，所以提倡這種精神的社會政策，以維持當時社會的秩序實在是當然的結果；至於影響中國社會如此之久遠，那真是他自己初意所不及的。
依上文的話，似乎樂道説與安命説有許多的優點，對於維持中國數千年的社會不無功勞，其實他方面也有很大的流弊，而尤以安命説的流弊爲更大。樂道説，表面上似乎是偏於個人的修養，無關於社會，不能加以非難；其實不然。你既然主張樂道安貧，你當然會蔑視社會物質文明的進步，你當然會蔑視民衆物質生活的苦痛，結果，你並且自會默許掠奪階級（如天子諸侯）之不合理的物質享樂，而不思加以矯正，因爲你以爲這種享樂是不值得注意的，這不是所謂“藉寇兵而齎盜糧”嗎？這樣試問人類的社會組織，如政治經濟等等，還有進步可言嗎？自然也有許多哲學者是主張歸真返樸而反對物質文明的，如中國的道家，但這種開倒車的辦法是絶對不可能的。據我現在個人的私意，我們現在應該一方面努力於物質文明的産生，以增進人生的幸福；一方面注意物質文明的分配以謀公平的享受。舉例言之，我們不應該反對機械的發明，而應該反對資本家利用機械以掠奪勞工的血汗。但樂道安貧説的流弊，每每一方面因爲安於低等的物質生活而阻礙文明的進步，他方面又因爲重視内心生活，而對於不公平的分配不知設法救正；那結果自然會發現“好人攏着手，壞人馱着走”的病象，而社會便無可救藥了。至於安命説，流弊更大，我敢武斷的説一句話，中國所以在進步路上踱方步，所以弄到現在朝不保夕的危境，完全是命字在那裏作怪。當儒家提出有命論，墨子就燭見流弊，提出强有力的駁論。《墨子·非命》上中下三篇，用“三表”的方法，幾乎駁得儒家不能開口。他在《非命》下説得最明瞭，他説：“今也王公大人之所以早朝晏退，聽獄治政，終朝均分，而不敢怠倦者，何也？曰：彼以爲强必治，不强必亂；强必寧，不强必危；故不敢怠倦。今也卿大夫之所以竭股肱之力，殫其思慮之知，内治官府，外斂關市山林澤梁之利，以實官府，而不敢怠倦者，何也？曰：彼以爲强必貴，不强必賤；强必榮，不强必辱；故不敢怠倦。今也農夫之所以蚤出暮入，强乎耕稼樹藝，多聚升粟，而不敢怠倦者，何也？曰：彼以爲强必富，不强必貧；强必飽，不强必飢；故不敢怠倦。今也婦人之所以夙興夜寐，强乎紡績織絍，多治麻統葛緒，捆布縿，而不敢怠倦者，何也？曰：彼以爲强必富，不强必貧；强必煖，不强必寒；故不敢怠倦。今雖（唯）毋在乎王公大人，若信有命而致行之，則必怠乎聽獄治政矣；卿大夫必怠乎治官府矣；農夫必怠乎耕稼樹藝矣；婦人必怠乎纺績織絍矣。王公大人怠乎聽獄治政，卿大夫怠乎治官府，則我以爲天下必亂矣。農夫怠乎耕稼樹藝，婦人怠乎纺績織絍，則我以爲天下衣食之財將必不足矣。”我引了《墨子》這一大段話，不用再加言辭，而命字的流弊自既昭然若揭了。
試冥目一想，假使社會所有的人們都相信定命論，以爲貧富貴賤福禍夭壽，冥冥中都已經預定好，大家都只“兩肩擔一口”的在那裏等着，試問成何景象！而甚麽意志自由道德標準，更無從説起了。
自然，中國一般民衆迷信運命，大部分是陰陽家的流毒，但儒家也不能免去從犯的罪。儒家講命，固然只限於富貴夭壽而不及道德學問，如《荀子·天論》篇所説“君子敬（苟）其在己者而不慕其在天者”；但一方面勸人奮勉，一方面又説有命，總免不了矛盾；而況他的流弊有不可設想的呢。
總之，儒家所提出的精神的社會政策，——樂道説與安命説，——對於維持社會秩序的安寧，不能不説他有相當的功效；但究竟是治標的方法，而結果致於阻礙社會的進步；所以我以爲樂道説有保存而加以修正的價值，而安命説非加以猛力的攻擊舆排斥不可。
原載《民鐸》雜誌第五卷第三號（一九二四年五月）