一 引語
孔子是大家都知道的聖人；然而孔子的真相，到現在還在學者間研究而没有完全解決。這原因是爲什麽呢？簡單的説，就是真的孔子死了，假的孔子在依着中國的經濟組織、政治狀況與學術思想的變遷而挨次的出現。這話怎麽講呢？譬如説：漢武帝繼承漢高祖武力統一中國以後，採用董仲舒的建議，排斥春秋、戰國時代其他各派的思想，而單獨推尊孔子，並且以《五經》爲研究孔子的唯一法門。就表面上看，孔子的思想，到這時期，似乎大發展了。其實完全不然；因爲漢朝所尊奉的孔子，只是爲政治的便利而捧出的一位假的孔子，至少是一位半真半假的孔子，決不是真的孔子。這還不過是説孔子因政治的變遷而變遷；倘使説到學術思想方面，那孔子的變遷就更多了。近人梁啓超説：孔子漸漸的變爲董仲舒、何休，漸漸的變爲馬融、鄭玄，漸漸的變爲韓愈、歐陽修，漸漸的變爲程頤、朱熹，漸漸的變爲陸九淵、王守仁，漸漸的變爲顧炎武、戴震。 [1] 這就是因爲“道統”“學統”等等無聊觀念的關係，使歷代學者誤認個人的主觀的孔子爲客觀的孔子。所以孔子雖是大家所知道的人物，但是大家所知道的孔子未必是真的孔子。
在這本小册子裏，因爲篇幅的限制，無法談到假的孔子，無法談到假的孔子所以出現的原因。在這本小册子裏，我只能盡自己的忠心與學力，描畫出一個真的孔子的輪廓。自然，以二千五百年後的我們，描畫二千五百年前的人物，無論如何的忠心，如何的博學，總不免有失真的地方。所以我希望閲讀這本小册子的諸位，不要就以這裏所記述的爲滿足，而應當抱有求真的熱誠，超越過這本小册子而向前邁進！
我因爲想盡心盡力描畫真的孔子的輪廓，所以對於材料的選擇非常嚴格。我的材料大部分取自孔子的門弟子所記録的《論語》一書。《論語》以外的書，非萬不得已，不胡亂採用。這並不是以爲《論語》一書以外没有可供描畫孔子的材料，乃是因爲這些材料的可信性太薄弱了。所以就是普通認爲繼承孔子的道統的《孟子》書裏的材料，也嚴格的加以選擇。但是諸位應該知道；研究孔子應該有兩方面，一方面固然要研究真的孔子，一方面也要研究假的孔子，因爲假的孔子正所以襯托出真的孔子的真實性。如果研究假的孔子的話，那麽，不僅《孟子》一書裏的材料應當彙採，就是在漢代産生的鬼話連篇的緯書裏的材料也不應當捨棄了 [2] 。
研究真的孔子，以《論語》一書爲唯一材料，固然比較的可靠，但諸位還應該知道，它的忠實性仍舊不是絶對的。這原因，因爲：一，《論語》的版本，從古代到現在，經過好幾次的改變，其中難保没有後人竄改的地方。二，《論語》二十篇，前十篇與後十篇文體並不一致，更其是末尾《季氏》、《陽貨》、《微子》、《子張》、《堯曰》五篇，可疑處更多。 [3] 所以研究真的孔子，第一步須先研究真的《論語》。但這是專門考證學範圍以内的事，在這本小册子裏，還無法達到這目的。不過諸位如果閲讀了這本小册子，而想進一步研究孔子，那麽，應該知道《論語》的研究實在是孔子的研究的先決問題。
二 傳略
一 孔子的家世
孔子是殷商帝室的後裔 [4] 。周武王滅商以後，封商的宗室微子於宋。由微子四傳到閔公。 [5] 閔公的長子弗父何依法當立爲宋君，但他將國位讓給弟厲公。弗父何的曾孫正考父曾經任宋國戴公、武公、宣公三世的上卿，以謙恭著名 [6] 。正考父的兒子孔父嘉繼任爲宋國的大司馬。宋穆公病，將子殤公囑託給他。宋臣華督作亂，弑殤公，並殺孔父嘉 [7] 。嘉的後人避難到魯國的鄹邑（在今山東曲阜縣境），以孔爲氏 [8] 。這是孔子所以是魯國人而且姓孔的原因。
孔子的曾祖父名孔防叔；祖父名伯夏 [9] 。孔子的父親名紇，字叔。古書上稱他爲鄹叔紇 [10] ，或稱爲叔梁紇 [11] 。他是鄹邑的大夫，以武力聞名，曾經參加魯國的對外戰争 [12] 。
孔子的母親姓顔 [13] ，名徵在 [14] 。
二 孔子的生平
孔子誕生的年月日，古書上説各不同 [15] ；比較可信的，是説孔子生於周靈王二十一年，即魯襄公二十二年冬十月庚子 [16] 。因爲古今曆法不同，這十月庚子正當現在夏曆的八月二十七日，或説應該是八月二十八日 [17] 。如果以公元及陽曆計算，他是生在公元前五百五十一年。
孔子名丘，字仲尼。他所以取這個名字，據説和他的形貌有關係。他的頭頂，四周高，中央低，像尼丘山的樣子。 [18]
孔子的誕生，有許多傳説和神話。或説孔子的父親和顔氏女野合而生孔子 [19] 。或説孔子的父親和母親祈禱於尼丘山，感受黑龍的精靈而生孔子 [20] 。甚且有説孔子只有母親而没有父親，他的母親和黑帝的神夢中性交而生孔子於空桑裏面 [21] 。當原始宗教還没有消滅的時候，一位偉大人物的産生，自然有許多附會的神話，這當然不足憑信的。
孔子誕生不久，他的父親叔梁紇就死去 [22] ，所以他幼年的境况大概不甚好。他曾經自己説過：“我少年的時候貧賤，所以能够做許多粗作。” [23] 《孟子》書裏説他曾經當過主管倉廩和苑囿的下吏，或者是可信的。 [24]
孔子雖然貧苦，但從小就有志氣。據説，他小時候，時常陳列祭祀用的俎豆，作一種行禮的游戲 [25] 。他自己説：十五歲的時候，就對學問發生興趣 [26] 。他善於取法别人，他自己曾經説過，三個人裏面，總有可以作他的師的 [27] 。他的弟子子貢也説他没有什麽不學 [28] 。當時達巷的鄉人也稱贊他博學 [29] 。可見孔子對於當時一切學問都很留意。
孔子到了三十歲左右，學問已經成立 [30] ，頗得當時貴族階級的尊敬。據説，那時魯國的貴族孟僖子將死，召他的家臣，説他死後，將他的兩位兒子孟懿子（説）和南宫敬叔（何忌）送到孔子那裏學禮，因爲孔子是聖人的後裔，是一位通儒。 [31]
孔子三十五歲，正當魯昭公二十五年（周敬王三年、公元前五百十七年）。那年，昭公討伐魯國的貴族季氏，失敗了，逃到齊國。當時魯國混亂，於是孔子也避到齊國 [32] 。齊國的諸侯景公曾經向孔子詢問政治，孔子説：“君君，臣臣，父父，子子。” [33] 因爲當時魯齊兩國的政權都操在卿大夫手裏，君不像君，臣不像臣，所以孔子説這句話。
孔子在齊國也不得志，於是重新回到魯國。那時孔子的名譽已大，弟子更多，並且有從遠方來受學的 [34] 。那時，魯國的政權操在季氏，而季氏又受制於他的家臣陽貨。陽貨很想招致孔子給自己用，孔子故意避免不見，他於是送孔子蒸豚。依古代的禮節，孔子不能不回拜，於是孔子等陽貨出外的時候去拜訪他，但恰恰在路上遇見了。陽貨以各種理由責備孔子，孔子只得敷衍他。 [35] 然而當陽貨專權的時代，孔子始終未嘗向行政界去混。
魯定公九年（周敬王十九年、公元前五百零一年），孔子已經五十一歲。那年，陽貨被逐出奔，於是孔子才見用於魯國。他先作“司空”，繼作“司寇” [36] 。這時期内，孔子在政治上的表見有兩件事值得説的：一是夾谷的會盟，一是毁魯國貴族三家私邑的城垣。
魯定公十年（周敬王二十年、齊景公四十八年、公元前五百年），孔子已經五十二歲。那年夏季，魯定公和齊景公會盟於夾谷地方，魯國派孔子相禮。齊臣犂彌勸齊景公用武力劫魯定公，説孔子知禮而不勇，一定可以成功。那知孔子不僅以禮責備齊侯，使他無法施用武力；而且取回從前陽貨私送齊國的鄆、讙、龜陰三地的田畝。 [37] 這可算是孔子外交上的勝利成績。
魯定公十二年（周敬王二十二年、公元前四百九十八年），孔子五十四歲。那時，孔子很見信於魯國的貴族季氏，他的弟子子路也作季氏的家臣，於是想施行他的“制裁貴族、尊崇君主”的政策，主張將魯國最有權勢的貴族季孫、叔孫、孟孫三家私邑的險要毁掉。當時，季氏居然聽從孔子的話，將他的私邑費的險要毁去，叔孫氏也將私邑郈毁去。孟氏本也允許將他的私邑成毁去，因公斂處父的挑撥，不肯。魯定公派兵圍成，失敗，於是孔子的政策没有完全成功。 [38]
從這事以後，孔子又不見信用。公伯寮曾向季孫説子路的壞話，子路很憤慨，但孔子委之天命，説：“道的將要施行呢，是命；道的將要廢棄呢，也是命；公伯寮對於命有什麽辦法呢！” [39]
當時，齊國很怕孔子執政，於是故意將女樂送給魯國。魯國的季桓氏居然受他誘惑，三天不朝。而且不把郊祭的膰肉送給孔子，非常失禮。孔子覺得自己無法再停留下去，於是去魯到衛。 [40] 但魯是孔子的祖國，他始終不忍舍去；他遲緩地動身，和當年離開齊國的急遽的情形完全不同。他説：“遲遲的去是離開祖國的道理啊！” [41] 那年孔子已經五十五歲，正當魯定公十三年、衛靈公三十八年（周敬王二十三年、公元前四百九十七年）。
孔子到衛，寄寓在衛國的賢大夫顔讎由家裏。當時衛國的寵臣彌子瑕和孔子的弟子子路是親戚；他對子路説：“假使孔子寄寓在我的家裏，衛國的卿可以設法得到。” [42] 衛的權臣王孫賈也用隱語勸孔子依附他 [43] ；但孔子都堅決的加以拒絶。當時衛靈公對於孔子雖不能信用，但待遇以相當的禮貌，所以孔子也就躭擱下去。 [44]
孔子在衛先後五年，衛靈公死，因君位的繼承問題發生争亂，於是孔子才離衛，那年孔子已經五十九歲（周敬王二十七年、魯哀公二年、衛靈公四十二年、公元前四百九十三年） [45] 。孔子先經過曹國，繼經過宋國和鄭國，最後到了陳國。 [46]
孔子經過宋國的時候，和弟子在大樹下面學禮。宋國的權臣司馬桓魋討厭孔子恢復古禮，對自己不利，於是將大樹拔去，想殺害孔子。孔子便服離開宋國，並且很鎮定的説：“天將道德託生給我，桓魋對我有什麽辦法呢！” [47]
孔子六十三歲那一年（周敬王三十一年、魯哀公六年、陳湣公十三年、公元前四百八十九年），吴攻陳，楚救陳，孔子打算離陳到楚，中途因爲兵亂，用費無法接濟，竟至於絶糧。子路很憤慨的向孔子説：“君子也有窮困的時候嗎？”孔子説：“君子耐得住窮的；小人一窮，就亂來了！” [48] 後來孔子到了楚境蔡地，遇見楚臣葉公。他向孔子問政治，孔子説政治的究竟目的，在於使“附近的人民快樂，遠方的人民能够來歸。” [49]
孔子在陳、蔡，也不得意，他很感慨的説：“爲什麽不回去呢？我的故鄉的人士雖然有點狂，但對於大道抱着進取的熱誠，還不致忘記了本原呢！” [50] 於是他又回到衛國。 [51]
當時衛國的君主是孝公，也就是出公。他對於孔子也只是送他俸禄，並不能信用。 [52] 孔子的弟子子路曾經問孔子説：“衛君等候夫子整理政治，夫子打算先從什麽着手？”孔子説：“那該是正名吧！”子路因爲那時衛國父子正在互争君位，覺得孔子有點不合時勢，於是説：“這樣嗎？夫子太迂遠了！在現在，你正什麽名呢！”孔子因名分是政治的基礎；於是斥責子路説：“鄙野的由啊！君子對於他自己所不曉得的，只好缺而不説；你不曉得正名的意義，怎麽能説是迂遠呢！名如果不正，言辭就没有順序；言辭没有順序，政事就無法完成；政事不得完成，君主不能安位，風教不能化下，禮樂也就無法興起；禮樂不興，自然濫行刑罰；濫行刑罰，那麽，人民無法對付自己的行動，而全國騷亂了。所以君子稱名必定可以言説，言説必定可以施行。君子對於言辭，不能有所苟且的啊！” [53]
魯哀公十一年（周敬王三十六年、公元前四百八十四年），孔子已經六十八歲，魯國用幣禮請孔子回去，於是孔子離衛回到祖國，然而前後已經十四年之久了。 [54]
當孔子在外周游的時候，時常遇到隱居的哲人，向孔子表示一種譏諷規勸的意思；然而孔子以拯救當時的社會自負，仍然堅持着自己的主張。
孔子的前輩微生畝曾經對孔子説：“丘啊！爲什麽這樣忙碌的東奔西走呢？無乃爲誇耀自己的口才嗎？”孔子回答説：“不敢爲誇耀口才啊！實在厭惡這固陋的社會而想拯救它啊！” [55]
孔子的弟子子路曾經在魯國的城門石門過宿，那個管城門開關的人所謂“晨門”的，問他：“你從什麽地方來？”子路回答説：“從孔氏那邊來。”“晨門”的説：“就是明曉得不可以作爲而還在那裏作爲的那位嗎？” [56]
長沮、桀溺兩位隱者在那裏並耜耕種，孔子叫子路向他們詢問濟渡的地方。長沮問：“那位在車裏拿着馬韁的是誰？”子路説：“是孔丘。”長沮説：“是魯國的孔丘嗎？”子路説：“是的。”長沮譏諷的説：“他周游各國，當然是曉得濟渡的地方了！”故意不告訴他。子路又去問桀溺。桀溺説：“你是誰？”子路説：“我是仲由。”桀溺又問：“你是魯國孔丘的門徒嗎？”子路回答説：“是的。”桀溺也譏諷的説：“現在天下全是亂七八糟的樣子，你和誰能够改變它？而且你與其跟從這位‘避人’的人，豈若跟從我們‘避世’的人呢？”他在那裏不停的覆種着，也故意的不告訴子路。子路弄得無法，只得回去告訴孔子。孔子很失意的説：“我們不可以和鳥獸同居而隱居在山林；我不和這人羣相親又和誰相親呢？假如天下已經合理，我孔丘又何必改變它呢？” [57]
某次，子路跟從孔子出游而落後，途中遇見一位老人，他用杖挑着一種叫做“蓧”的竹器。子路問他説：“你看見夫子嗎？”老人説：“四肢不勞作，五穀不分種，誰是夫子呢？”他將杖插立着而到田裏除草。子路無法，只得拱手站立。老人留子路過宿，殺鷄煑飯請他喫，並且叫兩個兒子見他。第二天，子路動身趕到孔子，告訴他這件事的經過。孔子説：“這是隱居的哲人啊！”叫子路回來見他。子路到他家裏，他已經出門，於是留言給他的兒子請他們轉達，説：“不出去作官，這是失義。你們父子相養，長幼的禮節已經曉得不可廢棄，君臣的大義爲什麽要廢棄它？隱居自好，只是想獨善一身，實際上卻混亂了大道。君子的出仕，不過想實行自己的義理；至於‘道’的不能施行，我們也已經曉得了！” [58]
孔子在衛國的時候，有一天在那裏擊磬。一位挑着一種所謂“蕢”的盛土的草器的走過孔子的門外，聽見磬聲，説：“有心啊！這擊磬啊！”後來又説：“太固鄙了！這樣的硜硜然，説没有人曉得自己。這樣的完了，就完了，何必憂傷呢！人們的處世同渡水一樣，水淺不妨將衣襟揭起，水深就讓衣服溼了渡過去好了！”孔子聽到這譏刺的話，説：“太武斷了！然而也没有法子駮難他啊！” [59]
孔子到楚國的時候，有一位裝瘋的接輿唱着歌而經過孔子的面前，説：“鳳啊！鳳啊！你的德行爲什麽這樣的衰落啊！已往的無法可阻止，將來的還可以追救呢，完了，完了！現在的從政的很危險呢！”孔子下車，打算和他説話；但接輿跑開避掉，不能和他接談。 [60]
孔子始終抱着救世的熱情，所以他的苦衷無法得到這些隱居的哲人們的了解；然而孔子之所以爲孔子，也正在於這種“淑世”的精神。
孔子返魯，已經是近七十歲的老翁了，然而他從前以禮治魯的主張仍舊不變。魯哀公十四年（周敬王三十九年、公元前四百八十一年），孔子七十一歲。那年，齊國的權臣陳恆弑齊簡公。孔子沐浴齋戒去朝見，對魯哀公説：“陳恆弑他的國君，請討伐他。”哀公説：“你去告訴‘三子’”（指魯權臣季孫、孟孫、叔孫三卿）。孔子説：“因爲我追隨大夫之後，所以不敢不告；現在君卻命我去告訴‘三子’。”孔子又到“三子”那裏去請討伐，“三子”不肯，孔子説：“因爲我追隨大夫之後，所以不敢不告啊！” [61]
起初，孔子東奔西跑，很想實行他的社會的、政治的理想。他很自負，曾經説過：“如果有國君用我的話，週年已經可以，三年一定有成功。” [62] 又孔子的弟子子貢問孔子説：“有一塊美玉在這裏，擱在匣櫃裏保藏着呢？還是求好價格賣掉呢？”孔子説：“賣的，賣的，我是在等候着價格啊！” [63]
後來孔子到處不得意，於是時常流露慨嘆的話。如説：“没有人曉得我了！”子貢説：“爲什麽没有人曉得夫子呢？”孔子曰：“我不怨天，也不怨人。我下學人事，上知天命；曉得我的，大概只有天吧！” [64] 又孔子曾經對他的弟子顔淵説：“世間引用我們，就施行自己的大道；世間捨棄我們，就藴藏自己的美德；那只有我和你能够這樣吧！” [65]
有時孔子覺得中夏無法施行他的理想，也頗有到邊遠地方去的感慨。如説：“大道不能施行，只好乘着木排去渡海，能够跟隨我的，大概只有仲由吧！” [66] 又孔子曾經想移住在當時未開化的境界所謂“九夷”，有人説：“太僻陋了，你怎麽辦呢！”孔子説：“君子住在那裏，有什麽僻陋呢？”因爲君子是可以感化他們的。 [67]
最後孔子已經衰老，曉得不能及身行道，於是時常有沉痛的絶望的語調。某次，孔子在川流旁邊，看見川流很快，無法阻止，於是聯想到時間的過去和自己的老邁，很感慨的説：“過去的竟是這樣的快啊！日夜不曾片刻的停流着。” [68] 又説：“啊！我已經很長久的不再夢見周公了！” [69] 因爲他平素很熱情的想行道，所以時常夢見周公。又説：“鳳凰不來，黄河裏也没有圖書出現，我是完了！” [70] 鳳凰、河圖，傳説是古代帝王接受天命的祥瑞，現在一些些的祥瑞也没有，他是絶對的没有行道的希望了。
魯哀公十六年（周敬王四十一年、公元前四百七十九年），孔子七十三歲。那年夏四月己丑，孔子病死 [71] 。以現在夏曆去推算，正是二月十一日 [72] 。他葬在魯國城北泗水的旁邊 [73] 。
三 孔子的日常生活
孔子的日常生活是孔子人格之自然的表現，所以是研究孔子的重要材料。
孔子平時的態度，温和而嚴正，威儀而不剛暴，謙恭而能自然。 [74]
他退朝閒居的時候，表現着很整飭的樣子，而同時表現着很安舒的樣子。 [75] 當孔子受了外物的激剌而引起情感的反應時，也都合於中道。他對於一切人類的死亡，表示一種哀悼的禮貌。孔子自己於曾經哭泣的那一天，不再歌唱 [76] 。在有喪事的人家進食不忍喫飽 [77] 。路中看見送死的衣物，用手伏在車前的横木上對它致敬禮 [78] 。遇到穿喪服的人，雖是很熟的，也一定變容接待 [79] 。他很重友誼，如果朋友死亡而没有親屬可歸的，孔子必定説：“我可以代他主喪。” [80]
孔子的愛由人類推及於一切生物。所以他平時只用竿去釣魚而不用網去撈魚，只用線繫着箭去射鳥而不射夜晚栖宿的鳥。 [81] 某次，馬廐起火，孔子退朝，問：“傷了人没有？”回答他没有，於是他又問馬。 [82]
孔子對於音樂的趣味，非常濃厚。他在齊國的時候，聽見舜的“韶樂”，忘記了肉的滋味三月之久，説：“不料音樂竟能達到這樣美的境界！” [83] 他平時和人歌唱，如果那人歌唱得好，必定請他重唱，而後自己和他。 [84]
孔子是魯人，不能不帶有魯國的方音；但他誦詩、讀書、習禮，都用正音，以表示慎重 [85] 。孔子平素不大説到“利”“命”和“仁” [86] ，因爲這三樣都含有深遠的意義，聽的人如果没有相當的程度，很容易發生誤解。孔子平素所不説的是“怪異”“武力”“變亂”“鬼神”四種 [87] 。
孔子説話，依地方和人而不同，但都合於禮貌。他在鄉黨裏，表現温恭的樣子，好像不能説話。在宗廟和朝廷裏，説得很流利，但很謹慎。朝見的時候，和下大夫對話，很和樂的樣子；和上大夫對話，很中正的樣子。 [88] 入太廟助祭的時候，每一件事，雖然曉得的，也要問一問 [89] ，以表示慎重。
孔子應付事物的態度，源於他道德上的四個原則：一、不意度；二、不專必；三、不固執；四、没有私己的心。 [90] 他平素所慎重的事有三種：一是齋戒；二是戰争；三是疾病。 [91]
此外，孔子對於衣食住行也都有相當的規律和禮節。
孔子不用玄色和淺絳色的布做領緣；因爲玄色是齋戒的衣服，淺絳色近於喪服。家居的衣服不用紅紫等的閒色。暑天，穿葛的單衣，必定外加上衣。冬季，依皮袍的顔色，外加各色的“裼衣”，使它相稱；如穿黑色的羔皮，則用緇色的裼衣；穿黄色的狐皮，則用黄色的裼衣；穿鹿皮，則用素色的裼衣。家居的皮袍比較的長，取其温暖；右面的袖短些，取便於作事。狐貉的皮衣温厚些，作爲家居接見賓客的用。不穿戴羔裘玄冠去弔祭，因爲這是吉服。每月朔旦，必定穿朝服去朝見。齋戒沐浴以後，必定有布製的“明衣”。除了下身的裳，上身的衣必定有縫。除了居喪，不去身上的帶佩。平時必定有被，所謂“寢衣”，長度一身半。 [92]
孔子喫飯不厭精，魚肉不厭細。飯氣味變，魚肉敗壞的，不喫。一切食品，顔色或氣味不好的，不喫；飪調失了生熟火候的，不喫。肉類割切不正的，魚膾没有芥醬的，都不喫。買來的酒和肉都不喫。肉雖然多喫，但不使過分；酒可以隨便喝，但不使醉亂。助祭於國君，所得的肉不使過宿。家祭的肉不使過三天；過了三天，就不喫。不是應當喫的時候不喫。喫不使過飽，喫的時候不和别人説話。
孔子齋戒的時候，必定將食品變换過。齋戒雖然禁止葷菜，但不去薑。祭祀的食品雖然是蔬食、菜羹和瓜，也一樣的恭敬。 [93]
孔子家居的時候，不以客禮自待 [94] 。寢卧的時候，不説話；不將四肢伸開，像死屍的樣子。齋戒的時候，必定變换房間。 [95]
孔子任魯大夫的時候，不步行 [96] 。出門上車的時候，必定正立，拿着上車的繩所謂“綏”。在車厢裏，不回頭向裏面看，不急忙的説話，不用手指東指西。 [97]
對付君主、大夫和鄉人，孔子也有許多禮貌，現在從略。
四 孔門的述贊
孔子的自述和孔子弟子的贊揚，可以窺見孔子人格的全部或一部，所以也是研究孔子的重要材料。
楚國的大夫葉公問孔子的弟子子路，孔子究竟是怎樣的人；子路没有回答。後來孔子曉得了，對子路説：“你爲什麽不説：‘他的爲人呢，發憤好學而忘了食，樂道安貧而忘了憂，不曉得衰老將要到來’這樣的話呢？” [98]
關於發憤好學方面，孔子自己曾經説過許多話。他説：自己不是生而曉得學問的，他是愛好古道、敏捷的以求得學問的人 [99] 。又説：十家的小地方裏也必定有像他一樣忠實的人，但不如他的好學 [100] 。
關於樂道安貧方面，孔子也曾經説過許多話。他説：喫菜，喝水，窮到將手臂横過來當枕頭，也有一種快樂在這裏面。作不義的事情而得到富貴，對於他好像天上的浮雲一樣，一點不值得什麽！ [101] 又説：假使富貴可以勉强求得的話，雖是拿鞭子的賤職，他也去做；但如果不能勉强求得，那麽，依他自己所願意做的去做。 [102]
所以孔子平素以爲可憂的事，不是貧富貴賤等的物質享受問題，而只是學問道德等的精神陶冶問題。他曾經説過：不修明道德，不講求學問，聽到義而不能去行，做了不善而不能改，這都是他所憂慮的。 [103]
當時的人以仁與聖贊美孔子，孔子每每謙遜不敢自居；他屢次説他自己只是好學而不厭惡，教人而不倦怠。 [104]
孔子曾經與門弟子談到各人的志向，孔子説自己願意使年老的相安，使朋友相信，使年少的歸依他 [105] 。以整個人類的安寧爲自己努力的理想，和《禮記·禮運篇》中所描寫的“大同”社會所謂“老有所終，壯有所用，幼有所長”相近似。
至於孔子弟子贊揚孔子的話，以顔淵與子貢比較的深入。顔淵偏於道德方面，子貢偏於政治方面，都可以看見孔子的一體。
顔淵曾經感嘆的説：夫子的道德，不能窮盡，不能形象；仰求而更高，鑽研而更堅；看它似乎在前，忽然又似乎在後。然而夫子依照次序很能誘進人，先博學於文章，又約束以禮節，使自己想停止而不可能。盡自己的才力，似乎可以追隨着他；但是他依舊卓然獨立，使自己雖想追隨他，而終無法能够及到他。 [106]
某大夫曾經問子貢，孔子是聖人嗎？爲什麽對於小藝也這樣的多能呢？子貢説：孔子是天生的大聖，又是多能的人。 [107] 魯大夫叔孫武叔曾對在朝的大夫説子貢比孔子賢些。有人告訴子貢，子貢説：譬如房屋的圍牆，我的圍牆只有肩那麽高，人們容易看見裏面房屋美好的情形；孔子的圍牆幾丈高，不從大門走進去，是看不見裏面的宗廟的偉大和百官的富麗的。然而能够曉得孔子的大門的人就不多，所以叔孫武叔的話是不足怪的。 [108] 叔孫武叔曾經毁謗孔子。子貢説：這毁謗是没有意義的，孔子是無法可以毁傷的。别人的賢德，不過如丘陵一樣，還可以跨過他；孔子簡直和天上的日月一樣，你是無法可以跨過的。 [109] 陳子禽曾經對子貢説：你大概爲謙恭吧？孔子那能比你賢呢？子貢説：孔子德行的不可及，好像上天不能用階梯去升登一樣。孔子如果得到國家從事政治的話，真所謂他要怎麽樣就怎麽樣：他樹立政教，而人民就都能自立；他勸導以道，而人民就都能隨從；他安撫他們，而遠方的來歸依；他鼓動他們，而没有不和睦。孔子生存的時候非常榮譽，死亡的時候受人哀悼；孔子是怎樣的可以及到呢？ [110]
此外，《孟子》書中記載孔子弟子推尊孔子的話也很不少，如：宰我説孔子比唐堯、虞舜賢得多。子貢説：自從有人類以來，没有出過孔子這樣偉大的人物。有若説：孔子與一般人類的對比，好像麒麟對於走獸，鳳凰對於飛鳥，泰山對於小丘，河海對於溝水。 [111] 曾子説：孔子好像江、漢的偉大，好像秋季太陽的和暖，甚至好像上天顥顥的元氣，無法可以超越過他。 [112]
五 孔子的著作
孔子是否著作《六經》，或删訂《六經》，是經學史上到現在還没有解決的問題，本書因爲篇幅的限制，只能大略的説説。
依一般的傳説，説孔子從衛國回到魯國的時候，年紀已老，自己曉得政治的路已經碰壁，於是轉到學問方面，想靠着著作將自己的理想遺傳給後人。他於是删《詩》、《書》，訂《禮》、《樂》，贊《周易》，修《春秋》，而成所謂《六經》。但這些話到現在都發生摇動而成爲問題了。
説孔子删《詩》，見於《史記》。它説：古代的詩有三千多篇，到了孔子，將重複的删去，選取可以施於禮義的，凡三百零五篇。 [113] 但這話很可疑。第一，《論語》這部書裏就没有説到孔子删《詩》。孔子注重《詩》，批評《詩》，將《詩》教授他的門弟子和他的兒子鯉是有的 [114] ，但没有删《詩》。第二，孔子平時説到《詩經》，已經説三百篇，可見孔子那時候的詩本只有這數目，並非孔子删訂以後才減爲三百。 [115] 第三，如果古詩有三千多篇，那麽，被孔子删去而遺留到現在的詩一定很不少；然而古書上所引的詩，見於《詩經》的多，出於逸詩的少，這又是什麽原因呢？ [116] 所以孔子删《詩》説不足信，而《詩經》是孔子以前已經存在的一部詩歌總集。
説孔子删《書》，見於《尚書緯》。它説：孔子尋求古代的書，從黄帝玄孫帝魁時候起，下到秦穆公，共計三千二百四十篇；孔子去遠取近，選取可以作世間法戒的一百二十篇，以一百零二篇爲《尚書》，十八篇爲《尚書中候》。 [117] 或説三千三百三十篇，以一百篇爲《尚書》，十八篇爲《中候》。 [118] 但《緯書》出現於前漢哀帝、平帝時代，説多怪誕，本不足信。
其次，説孔子雖不删《書》，但曾經對於《書》加以編纂。《史記》説：孔子序《書傳》，上起唐、虞，下到秦穆，編次當時的史事。 [119] 《漢書》説：孔子編纂《書經》共百篇，且爲作序。 [120] 但這話也仍舊可疑。第一，《論語》這部書裏只説到孔子以《書》教授門弟子，而没有説到孔子删《書》編《書》或作《書序》。 [121] 第二，更可疑的，就是《論語》所引的書，都不在現在《今文尚書》二十八篇以内，可見孔子當時的《書》是否和現在流傳的相同，也是問題。 [122] 至於《書序》決不是孔子所作，漢武帝時孔子宅壁中所發現的《古文尚書》也是僞造等話，清末經今文學家已經説得很詳盡 [123] ，可以不必再多説了。
現在流傳的《禮經》凡四種：《大戴禮記》和《小戴禮記》（或簡稱《禮記》）是漢儒彙編從前儒家的作品，和孔子無關，可存而不論。《周禮》或稱《周官》，經古文學家以爲是周公所作，經今文學家以爲是劉歆僞造，總之，和孔子無關，也可存而不論。普通説孔子修訂《禮經》是專指十七篇的《儀禮》。
堅決的主張《儀禮》是孔子所修訂的，是清末的經今文學家 [124] 。他們以爲《六經》都是孔子所作；孔子以前，不得有經；所以這樣的强辯。至於説到孔子和《禮》的關係的最早的書籍，當仍推《史記》。《史記》説：孔子那時候，周室衰微，禮樂廢弛，於是他追述三代的禮；所以説：“禮，記自孔氏。” [125] 但這話仍舊很可疑。第一，《論語》這部書裏只説到孔子注重禮，以禮教育門弟子和他的兒子孔鯉 [126] ，而没有説到修訂或記録《禮經》。第二，《論語》這部書裏關於禮的話雖是很多，但大都是論禮意的，和《儀禮》全不相干 [127] 。總之，孔子所謂禮，不是指有文字的《禮經》，而是指用以救世的禮意與禮儀。
關於《六經》中的《樂經》，有兩種説法：一是説《六經》中本有《樂經》，因爲秦始皇焚書而亡失 [128] 。一是説樂本没有經；因爲樂的歌辭在於詩，樂的作用在於禮，樂的聲律傳在伶官 [129] 。至於《隋書·經籍志》所載的四卷的《樂經》，那是王莽在漢平帝元始三年（公元三年）所立，與孔子没有關係。 [130]
説孔子訂樂，見於《史記》。它説：孔子將古詩三千多篇删爲三百零五篇，每篇都施於弦歌，以求與《韶》、《武》、《雅》、《頌》的音律相合。 [131] 按這話原於《論語》。《論語》載孔子曾經自己説：我從衛國回到魯國，然後訂正古樂，使雅頌的音各得其所。 [132] 又據《論語》全書，關於樂的，共計六則，除上一則外，大都是贊美音樂、批評音樂的話。 [133] 所以總結的説，孔子對於樂，只是整理詩歌，使它施於弦管，以和古樂相合，並没有什麼特殊的著作所謂《樂經》。
關於孔子贊《易》的事，後儒争辯很烈，糾紛也最多。據一般的見解，以爲《易經》由伏犧、文王和孔子三位聖人合作增修而成。孔子對於《易經》，曾經作了十種文章，合稱爲“十翼”，也稱爲《易傳》。這十翼是《彖辭》上一，《彖辭》下二，《象辭》上三，《象辭》下四，《繫辭》上五，《繫辭》下六，《文言》七，《説卦》八，《序卦》九，《雜卦》十。 [134] 這學説大抵是經古文學家所主張，它的來源出於《史記》。《史記》説：孔子晚年好《易》，“序《彖》、《繫》、《象》、《説卦》、《文言》”；因爲讀《易》太勤，訂書的皮帶，所謂“韋編”，也曾經斷了三次。 [135] 但這話，後來的儒者很多懷疑它。
説《繫辭》以下六種不是孔子作的，始於宋歐陽修。他以爲這六種辭意繁複而矛盾，不僅不是孔子的作品，而且決不是出於一人之手。 [136] 説“十翼”全不是孔子作的，始於崔述。他批評《史記》的原文不明，而且根據《孟子》全書没有説到孔子作《易》，汲冢發見的《周易》也没有《彖》、《象》、《文言》、《繫辭》等等，因以爲《易傳》的十翼決不是孔子所作。 [137] 説《史記》“序、彖、繫、象、説卦、文言”八字不是原文，而是經古文學家故意增竄，始於康有爲及崔適。他們以爲古文學家主張十翼説，恐怕自己的學説被人攻擊或推翻，於是故意在《史記》中增竄這不倫不類的八個字。 [138] 到了現在，“十翼”不是孔子所作，已成爲中外學人的定論了 [139] 。
如果我們依照討論上説各經的方法，以《論語》爲判斷的標準書籍，則也不見有孔子贊《易》的證據。《論語》全書，關於《易》的，只有三則。一是曾子的話，與今《易經》艮卦的《象辭》相近；一是孔子的話，見今《易經》恆卦的《爻辭》；都和“贊《易》”没有關係。一是孔子曾經這樣的説：“加我數年，五十以學易，可以無大過矣。”但這一則很可懷疑。因爲這則的原文是根據《古文論語》，如果根據經今文派的《魯論》，是作“五十以學，亦可以無大過矣。”依《魯論》，那是説孔子年老而學不倦，並非專指學《易》 [140] 。總之，概括的説，孔子並没有關於《易》學的著作。
説孔子作《春秋》的，始見於《孟子》。孟子認孔子作《春秋》是一件大事。他説孔子因爲當時社會衰落，邪説暴行並起，所以作《春秋》以裁制那些亂臣賊子。《春秋》雖是魯史，但孔子特取其中的意義。 [141] 繼《孟子》以後，系統的説孔子作《春秋》的，是《史記》。它説孔子當道不行以後，因魯史而作《春秋》。 [142] 從西漢武帝實行尊孔政策以後，孔子之所以爲孔子，幾全在《春秋》一書。後來經古文派興起，雖然抑孔子而尊周公，但也只是説《春秋》的凡例始於周公而增訂於孔子，並没有根本否認孔子作《春秋》。 [143] 所以孔子作《春秋》幾乎是孟子以後的一致的論調。
然而這話仍舊很可疑。根據《論語》一書來考訂，簡直没有一個字談到《春秋》。以著作《春秋》這樣一件大事，以孔子門弟子這樣的多而賢，而説孔子竟閉口不談，祕密的在著作着，實爲事理所不許。《論語》中載“子張問十世” [144] ，“顔淵問爲邦” [145] ，都是關於政治而可以談到《春秋》的，然而孔子的意見仍是很平正，並没有《公羊》學派的所説“非常異義可怪之論”，這又是什麽原因呢？ [146] 所以我們現在雖不敢大膽的否認孔子作《春秋》，但究竟這件事是很可懷疑的。
依上文所説，孔子與《六經》的關係並不十分密切。孔子以《詩》、《書》教弟子是有的，但没有删《詩》、《書》。孔子以禮、樂治理社會，教導個人是有的，但没有訂正什麽《禮經》或《樂經》。至於《易》與《春秋》，經今文學家認爲是孔子的社會哲學與政治哲學所在的著作，然而是否是孔子所作，到現在都成疑問了。
那麽，《六經》與孔子毫没有關係嗎？是的，或者可以這樣的説。然而，《六經》爲什麽與孔子發生關係呢？這因爲漢朝實行尊孔政策，以《六經》爲儒家所專有的緣故。於是從這以後，經學上先産生今文學派，以《六經》爲孔子所作；又産生古文學派，以《六經》爲起源於周公而增修於孔子。到了宋代，雖然産生喜於懷疑的宋學派，然而因爲《六經》可以幫助他們建設哲學體系，於是也不敢全部的否認。到了最近，以史學研究經典的風氣漸盛，於是才有孔子與《六經》没有關係的結論。
三 學説
一 孔子的本體論
孔子是一位思想家或哲學家，那是無可否認的；然而孔子的思想或哲學體系是否備具了本體論、價值論與認識論三部分呢？或者可以劃分爲這三部分呢？談到這問題，那就又有疑問了。
如果我們承認《易傳》是孔子著作的話，那麽，關於本體論的材料就異常豐富了；然而，依上文的考證，《易傳》與孔子没有關係，我們不能取作史料。假使我們根據研究孔子惟一可靠的書《論語》來觀察，那孔子哲學的本體論實在没有什麽可談；或者更可以説，孔子對於這方面的思想完全不曾留意，所以只是傳統的、守舊的。
《論語》裏記載孔子説到“天”或“命”的很不少；然而孔子對於這兩個名詞，並没有給它新的意義或新的解釋，如後來出現的《中庸》所説的“天命之謂性”一樣，而只是接受舊的、傳統的、通俗的解釋，以爲是一個“主宰的天”，與“有意志的上帝”的思想相近似。如果我們勉强的加以分别，則孔子所説的“天”是“主宰的天”的“本體”，所説的“命”是“主宰的天”的“作用”或發動而已。
《論語》中説到天的，有下列各則：
一、孔子在衛國的時候，衛國的執政王孫賈希望孔子依附他，引用俗語諷勸孔子。孔子回答説：“得罪於天是没有什麽地方可以祈禱的啊！” [147]
二、孔子在衛國的時候，曾經去見衛靈公的夫人南子。孔子的弟子子路因爲南子是婦人而且淫亂，不了解孔子去見她的理由，不大高興。孔子發誓説：“我如果有不正當的心，天厭棄的，天厭棄的。” [148]
三、孔子生病很厲害，子路因爲孔子曾經作過魯國的大夫，派遣弟子作孔子的家臣。孔子的病稍微好些，曉得這事，責備子路欺騙，説：“我現在已經不是大夫而充作大夫，我欺騙誰呢？欺騙天嗎？” [149]
四、孔子的最得意的弟子顔淵死了，孔子很悲哀，説：“啊！天喪亡我啊！天喪亡我啊！” [150]
五、孔子曾經説：“不怨天也不怨人，下學人事，上知天命，曉得我的只有天吧！” [151]
《論語》中説到命的，有下列各則：
一、孔子的弟子伯牛得惡病，孔子去看他，從窗牖裏握着他的手，説：“完了！真是命啊！這樣的人竟有這樣的病啊！這樣的人竟有這樣的病啊！” [152]
二、孔子的弟子子路曾經作魯國貴卿季氏的家臣，很得信用。公伯寮向季氏進讒言，子路非常憤慨，孔子説：“道的將要施行呢，是命；道的將要廢棄呢，也是命；公伯寮對於命有什麽辦法呢？” [153]
三、孔子曾經説：“君子有三種畏服：一、畏服天命；二、畏服聖人；三、畏服聖人的話。” [154]
四、孔子曾經説：“不知道命是没有什麽可以作爲君子的了。” [155]
五、孔子自述修學進德的情形，説：“五十歲才曉得天命。” [156]
孔子對於“天”與“命”這兩個概念，雖然接受舊的、傳統的、通俗的解釋；但是他決不和别的宗教家一樣，玩弄祈禱、懺悔或靈感等等把戲，以改變天的意志或預知天的意思。這除了上文對王孫賈的話外，可以《論語》中所記載的一事爲證。某次，孔子病得很厲害，孔子的弟子子路請替孔子向鬼神祈禱，希望疾病早點好。孔子以爲死生有命，不願祈禱，故意反問子路説：“有這件事嗎？”子路不明白他的意思，説：“有的。誄禱篇中就有‘爲你祈禱於上下神祇’的話。”孔子於是明白拒絶的説：“我的祈禱已經很久了！” [157]
反之，這舊的、傳統的、通俗的天命觀念反給與孔子以道德的勇氣與内心的安慰，使他能超脱生死與世間一切苦難，而發射出一種偉大崇高的精神。依《論語》一書，除上述公伯寮一段外，如孔子在宋國被宋司馬桓魋圍着的時候，他很鎮定的説：“上天將道德託生給我，桓魋對我有什麽辦法呢！” [158] 又如孔子過匡，因容貌和陽虎相似，被匡人包圍，但他仍然很鎮定的説：“文王雖説已死，但他的文化不是遺留在我的身上嗎？如果上天將要消滅這文化的話，那麽，我這位‘後死者’不應該曉得這文化；現在我已經保留着這文化，那麽，上天不是要消滅它的。如果上天不是要消滅這文化的話，匡人對我有什麽辦法呢？” [159] 天命這一觀念，對於孔子竟有這樣的妙用，在現代的我們看來，似乎很可驚異。
後來繼承孔子的儒家，大抵抱有樂道安貧的精神，都是受這一思想的影響。這種思想的好處，在於使人輕視外的、物質的、暫時的、世俗的享受，而轉向於内的、心靈的、永久的、道德的陶冶。至於它的流弊，在使人苟安於社會的病態，缺乏反抗的、鬭争的、改進的情緒；而且容易被統治階級所利用，以爲麻醉被統治階級的工具。當時墨家所以主張非命，後來漢武所以尊孔崇經，與這都很有關係的。
二 孔子的道德哲學
如果以哲學的體系來觀察孔子的思想，那麽，孔子之所以爲孔子，幾乎完全是在價值論方面。更其是道德哲學或倫理哲學，可説是孔子思想的核心。就道德哲學而言，則孔子所説的“仁”，又是核心的核心。
關於仁的解釋，真所謂“異説粉紜”；不僅古來的哲人，因爲喜用主觀的見地去説明，而無法一致；就是現代的學者，自説能比較地用客觀的觀察，也未能有相當的結論。 [160] 這原因，第一，由於《論語》裏所記載的“仁”，都是孔子因時、地、人物的不同，而對症發藥的叙説，所以千差萬别，不易把握到仁的全體；第二，由於《論語》的文體是“語録”，本身上就不免有簡略雜亂的毛病，而不能系統的明顯的給我們以一個完整的概念。因爲這兩種原因，所以後人説仁，好像一羣盲人摸象，各人都只得到象的一部分；説它是象固不是，説它不是象又不是。
我覺得孔子所説的“仁”仍舊由他傳統的、通俗的“天”的觀念派生而來。中國上古社會或本有一種原始宗教，以兩性解釋宇宙中的一切現象。他們以爲天地是最偉大的兩性；天地的化生萬物，和人類的父母化生兒女是一樣的。到了孔子，對於這原始的樸素的思想，加以道德的解釋，於是才由宗教的一躍而爲哲學的。天地化生萬物，就萬物的類别説，固各自不同；但就天地的生殖説，卻同出於一個血統。這樣，則個己的我，與一切人羣，與一切萬物都有血統的關聯。在未化生以前，都是父天母地的本體中的氣質；在既化生以後，都是父天母地的同胞兄弟。既然個己的我與一切人羣及一切萬物有血統的關聯，則我對於一切人羣及一切萬物都應該相愛。這種廣大的深入的愛的表現就是“仁”。所以簡單的説，天地是本體的“體”，生殖是本體的“用”，仁是本體的“德”。 [161]
但《論語》一書説到仁的思想的來源或根據的並不多；《論語》所説的，大都偏於仁的内容、仁的效用和修仁的方法。
仁的内容的最簡單的説明，就是孔子回答他的弟子樊遲的話，所謂“愛人”兩個字 [162] 。
仁的内容的較詳密的解釋，就是孔子的弟子曾參説明孔子的大道只是“忠”和“恕”兩個字 [163] 。“忠”是屬於仁的積極方面，“恕”是屬於仁的消極方面。
關於“恕”的解釋，孔子曾經很明顯的回答他的弟子子貢。子貢問孔子説：“有一句話而可以終身實行它的嗎？”孔子説：“大概只有‘恕’吧！自己所不願要的事物，不轉給别人，這便是恕。” [164] 至於“恕”就是“仁”的一部分，孔子於回答他的弟子仲弓問仁的時候，也很明顯的説過上述的兩句話。 [165]
關於“忠”的解釋，《論語》裏雖没有確切的文字，但它含有積極的意義而爲“仁”的一部分，那是無疑的 [166] 。孔子回答他的弟子子貢説：“仁是自己想有所成立而同時想去成立别人，自己想有所通達而同時想去通達别人。” [167] 换言之，它剛剛是“恕”的反面，它是將自己所願要的事物轉給别人。
“忠”與“恕”只是“仁”的正面的解釋；“仁”的反面的解釋，就是什麽不能算是“仁”或什麽不是“仁”，在《論語》一書裏談到的並不多。關於什麽不能算是“仁”一問題，孔子於回答他的弟子原憲的話中曾經明顯的説過。原憲問：“一個人，不好勝，不自誇，不忌怨，不貪欲，可否算是仁？”孔子説：“這四種行爲可算是難能；但説是仁，我可不曉得。” [168] 依孔子的話來推測，仁以同情心爲前提，以上四種行爲只是出發於潔身獨善的動機，所以不配稱爲仁。
“仁”是孔子道德哲學的核心，就是所謂“一貫之道”。 [169] 因爲他以“仁”爲道德行爲的最高境界，所以仁可以包含一切的道德，仁也可以爲一切的道德的總稱。
“仁”可以包含其餘一切的道德，見於《論語》的，如：孔子的弟子宰我反對三年制的喪期，孔子斥爲不仁；這是“仁”可以包含“孝”德。 [170] 殷朝亡國的時候，微子逃去，箕子故意裝瘋貶爲奴隸，比干諫紂被殺，三人的行爲雖各不同，但憂亂安民的忠心是一樣的，所以孔子稱爲“三仁” [171] ；這是“仁”可以包含忠孝的“忠”德。孔子的弟子子張問令尹子文和陳文子是否配稱爲“仁”，孔子批評他們，説：未算是智，怎麽能稱爲仁？ [172] 這是一“仁”可以包含“智”德。孔子曾經説過：仁的人必定有勇德，勇的人不一定有仁德 [173] ；這是“仁”可以包含“勇”德。
“仁”是一切道德的總稱，見於《論語》的，如：一、孔子自己謙虚，以爲“聖”與“仁”，我豈敢自居 [174] 。二、孔子批評古代的賢人伯夷、叔齊，以爲他們雖然餓死，卻没有怨心，因爲他們是求“仁”而得了“仁” [175] 。三、孔子以爲志士仁人没有因爲求生而損害了“仁”德，卻只有犧牲了身命以完成“仁”德 [176] 。這上面所説的“仁”，決不是狹義的“仁”，而是廣義的“仁”，即一切道德達於最高完成境界的名稱。 [177]
以上只是説“仁的内容”，現在再進説“仁的效用”；就是假使我們有了仁德以後，對於個己和社會究竟有什麽用處；换言之，就是“仁”的倫理的和政治的價值是什麽。
當個己的修養達到“仁”的境界時，他的表現可分爲内的和外的，即内心的和態度的兩方面來説：在内心方面，孔子曾經説過，有仁德的人，能够真情的愛好人，也能够真情的厭惡人。他所説厭惡的人是指不仁的人而説，所以仁的人不是一味偏愛 [178] 。他又曾經説過，有“仁”德的人安静而不憂愁 [179] 。因之，有仁德的人必定有勇 [180] ，而性質剛毅的人和仁相近 [181] 。在態度方面，孔子曾經對他的弟子司馬牛説過，有“仁”德的人説話好像遲鈍的樣子 [182] 。因之，他又説過，態度木訥的人也和仁相近 [183] 。因爲仁人心境安静，態度温厚，物我的境界已破，一切生活都是自然的、合理的，所以他可以安於一切的環境而没有怨心，所以他可以長壽 [184] 。
“仁”所以修己，但也所以治人。如果以爲“仁”只是修己而不是用以治人，那只是得了“仁的效用”的一面。用古代的話來説，那就是只有“内聖”而忘記了“外王” [185] 。所以“仁”的政治的功效決不可以忽略。關於這方面，孔子以爲君主施行仁政，須有長期的時間才有效果，決不是“急就”可成；所以他説：“如果有王者出，必定經過三十年之久，然後仁政可成。” [186] 至於所謂仁政，孔子大概以德澤及於當時、流於後世的爲標準。所以孔子平素對於管仲，批評他器量太小，批評他不知禮 [187] ；但是一論到他的功業，就大贊美他是“仁”。這因爲管仲當春秋這樣亂世的時候，居然輔助齊桓公，九合諸侯，不用武力，使當時的人民得以安寧；又管仲不僅使諸侯結盟以尊王朝，而且驅逐夷狄，使後世的人民不致受他們的蹂躪。因爲這兩種關係，所以孔子居然將他最不輕易稱許的“仁”字去稱許管仲。 [188]
“仁的内容”和“仁的效用”已明，現在再進説“修仁的方法”。
修仁的方法可分爲正反兩方面説。所謂反的方面，就是怎樣不能達到“仁”；正的方面，就是怎樣可以達到“仁”。關於反的方面的話，《論語》裏所記的只有一則；孔子曾經説過：一個人如果只是話説得漂亮，顔色裝着和善，以求人家的喜歡，根本就很少會有“仁”德 [189] 。推孔子的意思，仁由誠出發，如果只是一味虚僞，以求同流合污，那就向“仁”的反對方向墮落下去，根本説不到“仁”了。
關於修仁方法之正的方面的話，《論語》裏所記的雖不少，但因孔子因人而説話不同，所以也很不容易找到一貫的論調。依孔子的意志，第一，須先對於“仁”有信仰；换言之，就是自身須先有進德的勇氣。所以孔子説：“仁在遠處嗎？不是的，我自己如果要仁，仁就來了。” [190] 又説：“有能一天對於仁用他的力的人嗎？我没有見過自己要修仁而力不够的。” [191] 孔子以爲修仁並不難，只要你自己有決心就够了。
第二，孔子以爲和賢仁的人作朋友，使自己受他的陶冶，也是一種修仁的方法。他的弟子子貢曾經請教修仁的方法，孔子説：“譬如工匠想要把事物做好，一定先要把自己的工具弄得犀利；所以一個人住在這個國度裏，如果想要修治仁德，也一定先要交結這國度裏的賢大夫和仁士。” [192]
第三，孔子以爲從恭敬、忠信等比較具體的部分的德目入手，也是修仁的方法。他的弟子樊遲問仁，孔子説：平常恭謹，做事敬慎，對付人忠信，就是到夷狄的地方，也不捨棄這些道德 [193] ，始終如一，不因時因地而變異，也可以漸漸的達到“仁”。他回答他的弟子仲弓問仁的話，也和這一則相近。他説：修仁的方法，出門好像拜見公侯的大賓，治民好像擔承禘郊的大祭。 [194] 换句話説，就是到處需要恭敬忠信。
第四，孔子以爲由個己的好惡推到别人，是修仁的方法。這由心理方面立論，比較的高深點，所以他只對他的著名的弟子子貢説。他於説明仁的内容以後，告訴子貢説，能够“就近取譬”，——就是就近的個己推及遠的他人，——可算是修仁的方法。 [195]
第五，孔子以爲克制自己而反歸於禮，是修仁的方法。這是偏於行的方面的，較第四項偏於知的方面的更進一層，所以他只對他的最得意的弟子顔淵説。因爲人不能没有好惡；節制自己的好惡，使它不致妨害别人的好惡，這就是反復於禮，也就是修仁的大道。譬如不窺探别人的祕密，不竊聽别人的私話，不議論别人的長短，不侵犯别人的自由，這些道德，普通也都曉得。但一般的人往往只曉得責人而不曉得責己，所以社會不能表現“仁”德。現在由自己的所惡推想到别人的所惡也是這樣，於是節制自己，使不侵害别人，那就是達到仁的邊境了。所以孔子又向顔淵提出復禮的節目是非禮不要看，非禮不要聽，非禮不要説，非禮不要動；换句話説，就是到處以禮自制。 [196]
總上所説，仁的内容可稱爲“仁的本體論”，仁的效用可稱爲“仁的作用論”，修仁的方法可稱爲“仁的方法論”，孔子將這三方面同時説明的，只見於他回答他的弟子仲弓的話。仲弓問仁。孔子説：“出門好像拜見公侯的大賓；治民好像擔承禘郊的大祭。自己所不願要的事物，不轉給别人。仕於諸侯的邦國或卿大夫的私家，都没有怨心。” [197] 這段話的首兩句指修仁的方法，中兩句指仁的内容，末兩句指仁的作用。現在綜合的表示如上頁。
三 孔子的教育哲學
孔子所以爲孔子，第一，固在於他自身道德的完成；其次，就在於教育功能的發揮。而孔子對於當時和後世的影響，更以教育方面爲最有意義而最成功。
孔子的教育哲學可分爲本原論、目的論和方法論三部分來叙説。
關於本原論部分，第一，孔子承認人類的可型性。孔子曾經説過，人性大致相近似，所以有賢或不肖，因爲習慣使他們相遠 [198] 。但孔子並不下全稱肯定，他不否認天才的存在，也不否認低能者的存在；所以他又曾經説過，只有上智和下愚不能變移 [199] 。總之，孔子不是絶對的教育萬能論者，也不是絶對的教育無效論者。他和後代絶對性善論者的儒家所主張的“滿街都是聖人”不同，他和當時絶對反智論者的道家中的慎到一派也不同。
孔子既承認人類的可型性，所以，第二，他主張教育的必要。他曾經説過：“生而知的，是上等；學而知的，次一等；因遇到困難而去學的，又次一等；至於遇到困難而還不學的，那是下等了！” [200] 又説：“用力於學，好像來不及的樣子，好像怕失掉它的樣子。” [201] 他曾經對他的弟子子路説學的必要；他説：“好仁不好學，它的流弊是愚昧；好知不好學，它的流弊是逸蕩；好信不好學，它的流弊是賊害；好直不好學，它的流弊是絞切；好勇不好學，它的流弊是變亂；好剛不好學，它的流弊是狂妄。” [202] 他在晚年時候，又曾經將他自己修學進德的歷程很明顯的告訴我們；他説：“我十五歲用心於學；三十歲有所成立；四十歲才不疑惑；五十歲曉得天命；六十歲内心與外物能够順應；七十歲依從個己的心做去而自然的不違反一切道德的規範。” [203] 孔子本身也是由學由教育以達到完成的人格之聖人的境地，決不是天啓的、頓悟的、豁然貫通的。孔子所以是教育家而不是宗教家，最大的關鍵也就在此。
關於目的論部分，孔子所希望養成的人物，大概是“君子”。“君子”、“小人”兩詞，在《論語》一書中，含有兩種意義。一是指社會階級的地位，一是指自身教育的程度。前者是舊的、一般的、通俗的用法，後者是新的、孔子的、特創的用法。孔子時代雖是封建制度開始崩潰的時代，但社會還保存着兩大階級的對峙，一是貴族階級，一是平民階級。《論語》書中有些地方所謂“君子”和“小人”就是我們現在所説的貴族和平民。譬如孔子説：“君子思念道德，小人思念土地。君子思念禮法，小人思念恩惠。” [204] 又如説：“君子曉喻於道義；小人曉喻於財利。” [205] 這都是説因在朝在野所處地位的不同，而關心的對象也隨而各異；這裏所謂“君子”和“小人”，無疑的是指“貴族”和“平民”。至於《論語》其他部分所説的“君子”大多數是指教育的程度而言，並非專指社會階級的身份。
孔子所説“君子”是一位人格圓滿表現的理想人物。“君子”的成分，以德性爲最重要，所以《論語》一書裏所説的“君子”也多偏於德性部分。在倫理哲學方面，孔子既以“仁”爲一切道德的核心，所以“君子”最重要的德性也是“仁”。孔子曾經説過：“假使去了‘仁’，怎麽可稱爲‘君子’？‘君子’没有一些些的時間離開了‘仁’，雖然在急忙的時候或困苦的時候，也必定守着‘仁’”。 [206] 然而“仁”是道德最高的境界，“君子”有時也未免不能全備 [207] ，不過内心必定向往着它而已。“仁”以外，孔子以爲“智”和“勇”也是“君子”所必要具備的德性。孔子曾經説過：“君子的道德有三種，我還不能够具備。仁的不憂怨，智的不疑惑，勇的不恐懼。” [208] 他回答他的弟子司馬牛也以“不憂不懼”是“君子”的德性；换句話説，就是以“仁”和“勇”是“君子”的德性。至於“君子”所以能達到“不憂不懼”的境界，根本就因爲他内省没有什麽慚愧。 [209]
除了仁、智、勇以外，君子還須具備其他許多的德性。孔子曾經説過：“君子以‘義’爲體質，以‘禮’施行它，以‘謙遜’表現它，以‘信’完成它。能够這樣，那是君子了！” [210] 又説：“君子對於天下的人，没有和誰厚點，也没有和誰薄點，他只是和有‘義’的人相親。” [211] 又説：“君子莊重而不争奪，合羣而不結黨。” [212] 又説：“君子守正道而不拘拘於小信。” [213] 總上所説，則義、禮、遜、信、矜（莊重）、貞（守正）等等，也是君子德性中所需要的成分。
“君子”既以德行爲重，所以重“行爲”而輕“言語”。孔子曾經説過：“君子對於言語要遲鈍，對於行爲要敏捷。” [214] 又説：“君子以言語超過行爲爲羞恥。” [215] 他回答他的弟子子貢問“君子”的話，也説：“君子要先實行他自己所要説的話，而後以言語跟隨他的行爲。” [216] 君子不僅對於自己不以言語爲重，就是鑒别别人的賢否，也不以言語爲標準，所以孔子説：“君子不因爲言語而舉用人。”但是善言究竟有助於自己的修養，所以他又説：“君子也不因爲人的關係而廢棄言語。” [217]
“君子”既以德行爲重，所以輕視世間的物質生活和虚榮。孔子曾經説過：“君子考慮道的問題，不考慮食的問題。”“君子爲道義擔心，不爲貧窮擔心。” [218] 又説：“居子飲食不求飽，居處不求安，敏捷於事業而慎重於言語，親近有道的人以求指正，可算是好學的了！” [219] 他回答他的弟子子路，也説：“君子本來有時窮困；假使小人窮困，那就要亂來了！” [220] 《論語》一書中，不標舉君子，而和上文同義的話很多；總之，君子應該注意内的道德的修養而輕視外的物質的享受。因此，君子應該責求於己，不應該責求於人；所以社會的虚譽也不重要。孔子説：“君子只怕自己没有才能，而不怕人們不曉得自己。” [221] 又説：“君子責求自己；小人責求别人。” [222] 又説：“人們不曉得自己而毫不怨怒，那不是君子嗎？” [223] 但是“蓋棺論定”後的名譽仍是必要的，因爲這究竟是判斷你是不是君子的標準；所以孔子説：“君子怕死了以后而善名不被人稱引。” [224]
和“君子”相反的是“小人”；《論語》一書中將“君子”和“小人”對比的話頗多，現在依次彙舉於下：
一、君子忠信而不偏黨；小人偏黨而不忠信。 [225]
二、君子的心境寬廣；小人時常憂懼。 [226]
三、君子完成人家的美德，不完成人家的惡行；小人和這相反。 [227]
四、君子内心和平而見地不同；小人嗜好相同而内心不和。 [228]
五、君子容易侍候而不容易説話；小人不容易侍候而容易説話。 [229]
六、君子寬泰而不驕傲；小人驕傲而不寬泰。 [230]
七、君子上達於仁義；小人下達於貨利。 [231]
八、君子的道深遠，不可以小曉知而可以大受用；小人的道淺近，不可以大受用而可以小曉知。 [232]
九、君子有三種畏服：畏服天命，畏服聖人，畏服聖人的話。小人不知道天命而不畏服，輕狎聖人，侮慢聖人的話。 [233]
十、孔子告戒他的弟子子夏説：你作君子的儒，不要作小人的儒。 [234]
關於方法論部分，在《論語》一書裏所記載的孔子的話，訓育論和教學論很不容易劃分得清楚；不過孔子的學説始終以道德爲中心，所以仍多偏於訓育論方面。
第一，孔子主張“學”和“思”並重；拿中國古代成語來表示，就是“内外兼修”；拿現在流行的話來説，就是經驗與内省並用。孔子曾經説過：“只是學而不去思，那就要惘惘然無所知；只是思而不去學，那就要疑惑而疲乏。” [235] 他對他的弟子子貢説：他自己不是多學而記憶它，卻另有一貫的道 [236] ；所謂多學而記憶，就是學而不思的註解。他又説：“我曾經成天的不喫，成晚的不睡，在那裏思想；結果，毫没有益處，不如去學呢！” [237] 這就是思而不學的註解。所以後代儒家偏於外的研究或偏於内的潛修，都失了孔子的本意，都不能冒牌的作爲孔子的承繼者。
第二，孔子主張人格感化的教育。孔子曾經對弟子們説過：“你們以爲我有所隱藏嗎？我對你們是没有隱藏的。我没有一件行爲不是對你們公開的；這是我的本心啊！” [238] 因爲孔子主張整個人格的表現，所以没有一部分的藏匿。孔子又曾經對他的弟子子貢談過：“我想不説話。”子貢説：“假使夫子不説話，那麽，弟子們傳述些什麽呢？”孔子説：“天何嘗有説話呢？然而四時推行，萬物化生，天何嘗有説話呢！” [239] 因爲孔子主張整個人格的感化，所以無待於言説，而可以達到“無言之教”的境地。
第三，孔子主張個性的教育。孔子道德的理想雖只一個“仁”字，人格的理想雖只是一種“君子”，但他決不是不問對方個性的不同，而只用一種呆板的教育法。孔子曾經説過：“中人以上，可以告訴他上智的話；中人以下，不可以告訴他上智的話。” [240] 所以孟懿子、孟武伯、子游、子夏同問孝，而孔子所回答的不同 [241] 。顔淵、仲弓、司馬牛、樊遲同問仁，而孔子所回答的也不同 [242] 。這因爲他們個性不同，程度各别，所以孔子告訴他們的話也隨而不一致。但這還可以説是《論語》記載問語太簡略的緣故。最明顯的例，如子路、冉有同提出“聽説人窮困是否立刻去實行救濟他”的問題，而孔子所回答的仍然不同。他回答子路説：“有父兄在那裏，怎樣可以聽見就去施行？”回答冉有説：“聽見就可以去施行。”公西華不了解同一問題而回答何以不同，孔子解釋説：冉有稟性謙退，所以勸進他；子路喜歡勝人，所以抑退他。 [243] 這不是很明顯的個性教育的原理嗎？
第四，孔子注重學習的動機。孔子曾經説過：“如果不是心裏憤懣、口裏説不出的樣子，我不啓發他。告訴他一方面，而不能推論到别方面的，就不再教他。” [244] 又説：“不説怎麽樣、怎麽樣的人，我也没有怎麽樣的方法了！” [245] 又説：“喫得飽飽的，成天没有什麽用心，這些人真太難了！不是有骰子和圍棋在那裏嗎？玩耍這些東西，比不做還好些吧！” [246] 這些話都是表示孔子對於學習動機的注重。如果没有學習動機，教也無效，所以孔子主張不如不教他。
第五，孔子採用誘導的啓發式。對於這點，孔子的最著名的弟子顔淵説得最親切。他説：“夫子依循次序，很能誘進我們，先使我們博學於文章，又約束以禮節，使自己想停止而不可能。” [247]
第六，孔子訓育和教學的内容，是“文”、“行”、“忠”、“信”四種 [248] 。“文”是符號教育，是知的教育；行、忠、信是道德陶冶，是德的教育。《論語》又記載説：孔子以詩、書、禮教弟子 [249] 。詩、書就是“文”；禮可以包括“行”、“忠”、“信”。也就是他的弟子顔淵所説的“博文”“約禮” [250] 。但孔子的教育，智育與德育的區别並不十分清楚，所以孔子每每於《詩》、《書》中討究道德。關於這方面，《論語》中曾有幾段記載。一、子貢問孔子説：“貧窮而不諂媚，富貴而不驕傲，這樣的人怎樣？”孔子説：“可以了；但不如貧窮而樂道，富貴而好禮呢！”子貢説：“《詩》説：‘如切如磋，如琢如磨’，大概是這樣意思吧！”孔子説：“賜啊！這才可以和你談《詩》了！告訴你往的而懂得來的。” [251] 二、子夏問孔子：“《詩》説：‘巧笑倩兮，美目盼兮，素以爲絢兮’，是怎麽説的呢？”孔子回答説：“繪畫的事後加素粉。”子夏説：“那麽，禮是在後嗎？”孔子説：“啓發我的是商啊！這才可以和你談《詩》了！” [252] 三、孔子又曾對門弟子説過：“你們爲什麽不學《詩》？《詩》可以興比，可以觀察，可以合羣，可以怨刺；近足以事父母，遠足以事君主，又能够多認識鳥獸草木的名稱。” [253] 這些話都是於智的教育中滲入德的陶冶。
關於教育制度，孔子主張破除階級制度的教育。孔子曾經説過“只有教導，没有分類”的話 [254] 。又曾經説過：“只要對我有相當的禮貌，送來十刀乾肉，我没有不教導他的。” [255] 所以孔子的門人，來源非常複雜；也有貴族，也有平民。孔子對於來請教他的，不論什麽人，都指導他。孔子自己説過：“有位鄙野的人來問我，他的意見是空空洞洞的，但是我也將事情的首尾盡量的告訴他。” [256] 又當時互鄉地方的人民很不容易説話，互鄉的童子來見孔子，孔子不拒絶他，孔子的弟子覺得很奇怪。孔子解釋説：“我只許他能進而來見，並没有許他退而作不善，厭惡何必這樣的過甚呢？人家潔己而進來，我只許他的自潔，不必追問既往的行爲。” [257]
四 孔子的政治哲學
孔子的思想，以倫理哲學爲本體；由倫理哲學而發射的作用分爲兩方面：在個人方面是“教育”，在社會方面是“政治”。所以孔子的政治哲學，澈底的説起來，與其説是“政治的”，毋寧説是“教育的”或“倫理的”。
孔子的倫理思想首先注意個己的修養，所以他的政治思想也由個己出發而推及社會。孔子對於政治的最簡單最正確的解釋，就是所謂“政者，正也” [258] 。這句話的意思，就是説：你先要將自己修養得正正的，然後拿這個正道去治人，那就是政治。所以孔子的政治只是倫理的發揮與教育的推廣。《論語》中記載這類的話頗不少，如：
一、魯國的上卿季康子問政治於孔子；孔子説：“政是正的意思。你如果拿正道來領導，誰敢不端正。” [259]
二、孔子説：“如果在上的人本身端正，不必有教令，而可以推行；如果他的本身不端正，雖然有教令，也没有人服從。” [260]
三、孔子説：“假使能够端正他的本身，對於從事政治有什麽難呢？假使不能够端正他的本身，怎麽能够正人呢？” [261]
孔子的倫理思想既以“仁”爲核心，因之，他的政治思想也以“德”爲核心，形成一種“德治論”的主張，而與戰國時代的“法治論”互相對峙。孔子説：“拿‘德’去施行政治，好像北極星一樣，站在那裏不動，而其他許多星辰都尊拱它。” [262] 他以爲德治遠勝於法治，所以説：“以法來指導人民，以刑來齊整人民，結果，人民只是苟且避免而無恥。以德來指導人民，以禮來齊整人民，結果，人民不僅有恥而且端正。” [263] 所以他回答季康子，也以爲不必用殺戮而應當用道德，季康子問政於孔子説：“假如殺戮無道的人，以成就有道，你以爲怎樣？”孔子回答説：“你從事政治，何必用殺？你假使爲善，人民也自然受感化而向善了！貴族的德行好像風一樣，庶民的德行好像草一樣；草上加風，必定仆伏。” [264] 這是就國内而説的。他反對魯國的上卿季氏吞併顓臾，對他的弟子冉有和子路説：“有國家的，不怕土地人民的寡少而怕政教的不平均，不怕國家的貧乏而怕人民的不能安居。因爲政教平均，無所謂貧；上下和氣，無所謂少；人民安居，自然没有傾危。這樣，而遠方的人民還不服，那麽，脩治文德以招來他們，既然來了，就使他們相安。” [265] 這是就國外而説的。所以孔子回答楚國的大夫葉公問政的話，也説：“爲政的究竟目的，在使附近的人民快樂，使遠方的人民能够歸來。” [266] 這是兼一國的内外而説的。
孔子既然主張德治，那麽，怎樣才算是達到德治的理想境界呢？關於這方面，孔子每每舉古代的帝王唐堯、虞舜以爲是德治的標準。孔子説：“偉大啊！堯的爲君啊！這樣高大的樣子！只有天算是最大，也只有堯能够以天爲法式。他的道德非常的廣遠，人民没有法子能够説明它。他的功德的成就很高大，他的文化的表現也很有光輝。” [267] 又説：“能够無爲而治的，大概只有舜吧！他做些什麽呢？不過本身恭敬，南面坐着而已。” [268] 政治的最高境界是“無爲而治”，是和天一樣的“不言而萬物化生。” [269]
其次，孔子既然主張德治，那麽，用什麽方法達到德治呢？關於這方面，孔子以爲與陶冶個人一樣只有“禮”和“樂”。禮樂只是達到德治的工具，所以我們應該要把握着禮樂的真義，而不當僅僅注意禮樂的外表。孔子説：“所謂禮呀、禮呀，豈只指玉帛而説的嗎？所謂樂呀、樂呀，豈只指鐘鼓而説的嗎？” [270] 就是這個意思。
《論語》一書，説到禮和政治的關係頗多；孔子説：“君主如果好禮，那麽，人民就很容易驅使了！” [271] 又説：“能够用禮讓治國呢，那有難呢？不能用禮讓治國，怎麽好算是禮呢？” [272] 至於禮的内容，孔子大概大部分主張周禮。他説：“夏朝的禮，我能够講，但是夏朝的後裔杞國不足以徵引；殷朝的禮，我也能够講，但是殷朝的後裔宋國不足以徵引；因爲文獻不够的緣故啊。假使文獻够的話，那麽，我也能徵引了！” [273] 又説：“周朝以夏殷兩代爲鑒，一切禮制都很有文采；我從周朝。” [274] 又説：“假使有用我的話，我大概使周朝的禮制重現於東土吧！” [275] 又説：“文王既死，周朝的文化不是在這裏（指他的本身）嗎！” [276] 從這些話裏，都可見孔子不滿意夏、殷兩朝的禮而以周朝的禮爲標準。但是孔子也並不是一切拘泥周禮，如果他能從事政治，他將以周禮爲藍本而另加增訂。他回答他的弟子顔淵問治國的禮法説：“用夏朝的時曆，乘殷朝的大輅，戴周朝的冠冕，音樂就用舜的韶舞。” [277] 又他回答他的弟子子張問後世的禮制説：“殷朝因承夏朝的禮制，它的增損可以曉得的；周朝因承殷朝的禮制，它的增損也可以曉得的；那麽，假使有繼承周朝的，雖然百世的久遠，也可以推測的了！” [278]
至於説到樂和政治的關係的，《論語》一書裏記載的並不多。除上文孔子主張採用舜的韶樂外，曾贊許他的弟子子游用音樂來治民。當時，子游任魯國武城地方的官宰，孔子到武城去，聽見歌弦的聲音，微笑着説：“殺鷄何必用牛刀呢？”子游説：“從前，偃（子游名）聽到夫子説：‘君子學道就能够愛人，小人學道就容易驅使。’”孔子對隨從的門弟子説：“偃的話是對的，我以前的話是和他説笑的。” [279]
孔子以禮樂爲達到德治的工具，然而當時的社會，在孔子的心目中，卻是禮壞樂崩的時期。所以孔子很感慨的説：“天下有道的時候，禮樂和武力都從天子出；天下無道的時候，禮樂和武力就都從諸侯出。從諸侯出，大概很少十世不失掉政權的；從大夫出，很少五世不失掉政權的；至於家臣操縱政令，很少三世不失掉政權的。天下有道的時候，政權不在大夫手裏。天下有道的時候，庶民不會有所非議。” [280] 他對於當時卿大夫非禮的舉動，也很明顯的加以批評或指斥。如魯國的上卿季氏僭用天子所用的“八佾”舞，孔子説：“這假使可以容忍的話，什麽不可以容忍呢？” [281] 又如魯國的上卿仲孫、叔孫、季孫三家僭用天子的禮樂，用《雍》詩來“徹祭”，孔子説：“《雍》詩裏有‘相維辟公，天子穆穆’的話，這對於三家的廟堂有什麽取義呢？” [282] 又如季氏僭用諸侯禮，在泰山舉行“旅祭”，孔子對他的弟子季氏的家臣冉有説：“你不能阻止這非禮的舉動嗎？”冉有回答説：不能。孔子很感慨的説：“啊！能説泰山的神不如問禮的林放嗎？” [283]
孔子想矯正這種非禮的社會狀況，所以他提出“正名主義”。他的弟子子路問孔子説：“衛國的國君等候夫子去整理政治，夫子打算先從什麽着手？”孔子回答説：“必定先是‘正名’吧”！ [284] 齊國的君主景公問政治於孔子，孔子也説：“君君，臣臣，父父，子子。” [285] 名所以代表事物，一件事物有它所以成立的要素，也就是這個名的定義。既名爲“君”，他必定要有所以爲“君”的要素，他必定要合於“君”的定義。社會上的一切名實相符，然後社會才上軌道，才能談到治理社會的禮樂，才能逐漸達到社會治理的理想的“德治”的境界。所以孔子對於當時社會一切名實不相符的病態，曾經借題發揮，很感慨的説：“觚也不像個觚，觚啊！觚啊！” [286]
孔子的政治思想雖以精神的德治爲歸宿，但並不否認物質生活的重要，而且以“德治”的實現須在社會物質生活相當發達以後。孔子到衛國去的時候，他的弟子冉有替他駕車；他看見衛國人煙稠密，贊歎説：“人口真多啊！”冉有問：“人口既然衆多了，那麽，再要什麽呢？”孔子説：“應該使人民富足。”冉有又問：“既然富足了，那麽，又要什麽呢？”孔子説：“應該教導人民。” [287] 孔子居然以精神的教導建築在民衆國富的基礎之上。但當國家遇到非常事變的時期，孔子卻仍以精神生活較物質生活爲重要，而不脱德治論的色彩。孔子的弟子子貢問政治於孔子，孔子説：“使食糧富足，使兵力充實，那麽，人民就要信賴你了。”子貢問：“必不得已的時候，對於這三種而要去掉一種，那麽，先去那一種？”孔子説：“先去兵力。”子貢又問：“必不得已的時候，對於這兩種而要去掉一種，那麽，先去那一種？”孔子説：“先去食。食糧固是人們所必需，但從古以來，人們總是有死的，而人民卻没有信就不能立國。” [288] 治國以忠信的主張，在孔子别的話裏也曾表示過；他説：“治理‘千乘’的國家，應該舉事敬慎而誠信，節省用度而愛護人民，在合宜的時候役使他們。” [289] 又曾對他的弟子子張説：“爲政的大道：對於本身，不得倦怠；行於人民，必須忠信。” [290]
因爲孔子主張德治，所以他對於國家的用人也主張以人材爲標準，拿現在流行的話來比附，就是所謂“賢人政治”或“好人政府”。魯哀公問孔子説：怎麽樣做才能使人民心服？孔子回答説：“舉用正直的人，廢置邪枉的人，人民就心服。舉用邪枉的人，廢置正直的人，人民就不心服。” [291] 孔子的弟子樊遲問政於孔子，孔子説：“知人。”樊遲不明瞭，孔子説：“舉用正直的人，廢置邪枉的人，能够使邪枉的人也化爲正直。”樊遲仍不甚明瞭，去告訴子夏。子夏於是舉例説：“舜治天下，在許多人裏選擇人材，舉用臯陶，於是不仁的人避而遠去。湯治天下，在許多人裏選擇人材，舉用伊尹，於是不仁的人也避而遠去。” [292] 但是怎樣能够曉得正直的人而舉用他呢？對於這問題，孔子完全根據主觀。孔子的弟子仲弓問爲政的方法於孔子，孔子説：“舉用賢才。”仲弓又問：“怎樣知道他是賢才而舉用他？”孔子説：“舉用你所知道的賢才。你所不知道的賢才，别的人肯把他捨去嗎？” [293] 這種人材登庸法，在我們現在看來，實在太不周密；然而我們應該曉得孔子那時代只是貴族封建社會，不分等級而以賢才爲標準的主觀選舉，已含有改進的意義了！
五 孔子的宗教哲學
中國的原始宗教含有兩種要素：一是承認鬼神之客觀的存在，一是窺探鬼神的意志而産生的術數。古代所説“陰陽家者流”，並不始於戰國時代。而是春秋戰國以前原始宗教的總稱。到了春秋戰國時代所産生的儒、道、墨三家，就宗教思想方面説，都是陰陽家的反動或修正者。簡言之，就是：陰陽家是主張鬼神和術數的原始宗教，道家是反對鬼神和術數的急進哲學，儒家是去鬼神而取術數的宗教修正者，墨家是去術數而取鬼神的宗教再修正者。 [294]
孔子是儒家的開創者，所以他的宗教思想，簡單的説，就是一方面否認鬼神之客觀的存在，一方面卻又利用術數以爲修養道德的工具。
孔子雖没有積極的否認鬼神存在的話，但將鬼神問題擱而不論，頗有消極的否認的意思。據《論語》所記載，“鬼神”是孔子平素所不説的四種之一 [295] 。孔子的弟子子路曾經問孔子奉事鬼神的道理，孔子回答説：“還不能够事人，怎麽能够事鬼？”子路又問到死，孔子回答説：“還没有知道‘生’，怎麽知道‘死’？” [296] 孔子平素曾經説：“敬事鬼神而遠避他們，可算是‘智’了！” [297] 又説：“不是應該祭祀的人鬼而去祭它，這是諂媚啊！” [298] 這些話雖没有正式否認鬼神的存在，但將鬼神問題故意撇開，那是很明顯的。
孔子曾經説過：“祭祀宗廟，好像祖先存在的樣子；祭祀百神，好像百神存在的樣子。”又説：“吾不親自致祭，和不祭一樣。” [299] 不説鬼神真的存在，而説鬼神好像存在，這不是否認鬼神嗎？既然否認鬼神的存在，但是不廢祭祀，而且很恭敬的去祭祀，這似乎是矛盾，其實不然。孔子對於當時社會鬼神的思想，不願取反抗的否定的急進態度，而只是在利用它以爲自己道德哲學的輔助。所以孔子以及後代儒家的祭祖先、郊天地等舉動，只是想由外部的儀式，引起内心的“反古復始”“慎始追遠”的敬意，以完成其個己與社會的倫理。所以孔子的祭祀論已脱了“有鬼論”的舊見，而入於宗教心理的應用。 [300]
然而孔子雖不襲用陰陽家的“有鬼論”，卻仍舊保留陰陽家的“術數論”。《論語》一書談到天、談到命的頗不少，已詳於上文“孔子的本體論”一節，現不再贅。
假使我們追問下去，孔子爲什麽要保留術數的思想呢？這或者又是孔子借術數以爲道德陶冶的輔助工具，與借祭祀以修養“仁”“孝”道德同一作用。孔子以爲社會應當改善，但改善的手段應當採用漸進的、改良的方法，而不應採用急進的、革命的方法。當社會還没有改善之前，即孔子没有得位行道之前，社會一切現象自多不合理或不平的地方。對於這不合理或不平的社會現象，在孔子的意思，以爲不當採憤怒抗争的態度，而只應採容忍期待的態度，就是孔子所謂“不怨天不尤人”的態度。所以孔子對於有知識的分子，勸他們安貧樂道，勸他們輕視物質生活而着重精神生活；對於無知識的一般大衆，主張有天，主張有命，使他們對於現在不合理或不平的境況，發生一種無可奈何而只得隱忍的心理。這對於維持社會的秩序有絶大的作用。所以孔子的“天命論”，説得好一點，是一種精神的社會政策；説得壞一點，只是一種擁護舊社會制度的麻醉劑而已。 [301]
四 尾語
依據上文的研究，則：
一、孔子是有父親有母親而父親早死的孤兒，並不是如緯書中所説的感受什麽黑帝的精靈而生的私生子。
二、孔子是宋國的後裔，是没落的貴族；這證明了孔子的時代背景。换言之，孔子是貴族封建制度開始崩潰時期中的一位人物。
三、因爲孔子是没落的貴族，爲維持生活的緣故，只得以傳授學識爲職業。因此，孔子是中國第一位的教書先生，是中國特有的士大夫階級的開創者 [302] 。
四、因爲孔子以學識傳授給一般平民，一般平民因爲獲得學識而有參與政權的要求，所以孔子可以説是在文化方面促進貴族封建制度崩潰的人物。所以近人説孔子是新興的地主階級的代言人，是有相當理由的 [303] 。
五、孔子所傳授的學識爲詩、書、禮、樂。依現在教育學的術語，詩、書屬於符號教育，即智的教育；禮、樂屬於一般陶冶，即德的教育。但這並不能截然劃分，因爲孔子也每每於詩、書的談論中，含有陶冶道德的意味。
六、孔子爲傳授詩、書的便利，或者有加以選擇的事，但並没有如一般所説的删三千多篇的古詩爲三百零五篇，也没有删三千多篇的書爲百篇的事。
七、孔子所傳授的禮樂，是實際的、活的，所以訓練個人的意志生活與感情生活，並不是書本的、死的；所以現在所流傳的《儀禮》不見得出於孔子的手筆，而《樂經》就根本没有這回事。
八、孔子没有作《易》，《春秋》是否是他的著作，也很可疑；所以《六經》和孔子没有密切的關係，而“經今文學家”所説“《六經》皆孔子所作”的話 [304] ，完全不足信。
九、孔子是一位熱情的救世者；他痛心於當時社會的離亂狀況，所以東奔西走，想得一位可以説話的諸侯，以施行他的政治理想。他不是專研究名物訓詁的學究，也不是專思考宇宙本體的玄學家。所以後來的“漢學”中“經古文學派”和“宋學”中的“歸納學派”與“演繹學派”都不能算是孔子思想的繼承者 [305] 。
十、孔子的政治理想，只是希望當時的統治階級施行仁政，以安定當時擾攘的社會，使人民脱離水深火熱的苦難。他並不希望平民起來反抗統治階級；他並没有社會主義的思想。所以，後代的“經今文學家”根據《公羊傳》及《禮記·禮運》説孔子有一種大同思想 [306] ，是不足信的。
十一、孔子的政治學説只是尊君安民，只是斥責僭禮的卿大夫。他雖没有明顯的意識想推翻貴族封建制度，但實際上對於貴族封建制度是不利的。孔子所以在當時不能得君行道，孔子所以在新興地主階級擡頭的秦漢以來被人尊奉，孔子所以在地主階級開始崩壞的現在被人反對 [307] ，都由於孔子自身的政治學説與社會的經濟機構符合與否的關係。
十二、孔子不是體系完整的哲學家；他没有本體論或宇宙觀，也没有認識論或知的本身的探究。他的全部哲學着重於人世間的道德的實際陶冶；换言之，他的哲學的核心是在道德哲學。
十三、因爲孔子的哲學没有完整的本體論或宇宙觀，所以他所説的“天”，所説的“命”，只是傳統的舊的信仰，並没有如後代儒家所解釋的那樣深遠的意義。
十四、因爲孔子的哲學只是着重人世間的道德陶冶，所以他不談生前死後的鬼神問題，因此，他並不是一位宗教家。
總之，孔子是一位中國古代人格完滿發展的聖人；他是一位實際的教育家，他是一位不得意的政治思想家，他是一位專研道德問題的倫理學家。他對於中國文化給與以巨大的影響；而且這影響曾經波及東亞的其他國家。
據開明書店一九三四年九月初版
* * *
[1] 原文見壬寅年《新民叢報》，又見《清代學術概論》頁一百四十四引。
[2] 拙著《緯讖中的孔聖與他的門徒》一文，專研究緯書中所描畫的假的孔子，見《安徽大學月刊》第一卷第二期。
[3] 關於《論語》研究的入門，可先閲拙著《羣經概論》中的《論語》章及錢穆《論語要略》中的《序説》章；兩書都是商務印書館出版。
[4] 見《史記·孔子世家》。
[5] 見《史記·宋微子世家》。
[6] 見《左傳》昭公七年傳及《史記·孔子世家》。
[7] 見《左傳》桓公二年傳。
[8] 見《史記·孔子世家》索隱。
[9] 見《史記·孔子世家》。
[10] 見《左傳》襄公十七年傳。
[11] 見《史記·孔子世家》。
[12] 見《左傳》襄公十年及十七年傳。
[13] 見《史記·孔子世家》。
[14] 見《禮記·檀弓》。
[15] 《春秋公羊傳》魯襄公二十一年“十有一月庚子，孔子生”。《春秋穀梁傳》襄公二十一年“冬十月庚子，孔子生”。《世本》“魯襄公二十二年冬十月庚子，孔子生”。《史記·孔子世家》及《十二諸侯年表》“魯襄公二十二年，孔子生”。
[16] 見孔廣牧《先聖生卒月日考》。
[17] 見成蓉鏡《經義駢枝》。
[18] 見《史記·孔子世家》。
[19] 見《史記·孔子世家》。
[20] 見《禮記·檀弓正義》引《論語撰考讖》。
[21] 見《藝文類聚》卷八十八及《太平御覽》卷三百六十一引《春秋緯演孔圖》。
[22] 見《史記·孔子世家》。
[23] 見《論語·子罕》。
[24] 見《孟子·萬章》。
[25] 見《史記·孔子世家》。
[26] 見《論語·爲政》。原文：“吾十有五，而志於學。”
[27] 見《論語·述而》。原文：“子曰：‘三人行，必有吾師焉。擇其善者而從之，其不善者而改之。’”
[28] 見《論語·子張》。
[29] 見《論語·子罕》。
[30] 見《論語·爲政》。原文：“三十而立。”
[31] 見《左傳》昭公七年。
[32] 見《史記·魯世家》及《孔子世家》。
[33] 見《論語·顔淵》。
[34] 見《史記·孔子世家》。
[35] 見《論語·陽貨》。
[36] 見《史記·孔子世家》。
[37] 見《左傳》定公十年及《史記·孔子世家》。
[38] 見《左傳》定公十二年、《公羊傳》定公十二年及《史記·孔子世家》。
[39] 見《論語·憲問》。
[40] 見《論語·微子》及《史記·孔子世家》。
[41] 見《孟子·萬章》。
[42] 見《孟子·萬章》。
[43] 見《論語·八佾》。
[44] 見《史記·孔子世家》及《孟子·萬章》。
[45] 説本錢穆《論語要略》頁三十五及頁五十八。
[46] 見《史記·孔子世家》。
[47] 見《史記·孔子世家》、《論語·述而》及《孟子·萬章》。
[48] 見《論語·衛靈公》、《荀子·宥坐篇》及《史記·孔子世家》。
[49] 見《論語·子路》。
[50] 見《孟子·盡心》。原文：“孔子在陳，曰：‘盍歸乎來！吾黨之士狂簡，進取，不忘其初。’”
[51] 見《史記·衛世家》。原文：“出公……八年，……孔子自陳入衛。”
[52] 見《孟子·萬章》。
[53] 見《論語·子路》。
[54] 見《史記·孔子世家》。
[55] 見《論語·憲問》。
[56] 見《論語·憲問》。
[57] 見《論語·微子》。
[58] 見《論語·微子》。
[59] 見《論語·憲問》。
[60] 見《論語·微子》。
[61] 見《論語·憲問》及《左傳》哀公十四年。
[62] 見《論語·子路》。
[63] 見《論語·子罕》。
[64] 見《論語·憲問》。
[65] 見《論語·述而》。
[66] 見《論語·公冶長》。
[67] 見《論語·子罕》。
[68] 見《論語·子罕》。
[69] 見《論語·述而》。
[70] 見《論語·子罕》。
[71] 見《左傳》哀公十六年及《史記·孔子世家》。
[72] 見成蓉鏡《經義駢枝》。
[73] 見《史記·孔子世家》。
[74] 見《論語·述而》。
[75] 見《論語·述而》。原文：“子之燕居，申申如也，夭夭如也。”
[76] 見《論語·述而》。
[77] 見《論語·述而》。
[78] 見《論語·鄉黨》。
[79] 見《論語·鄉黨》。
[80] 見《論語·鄉黨》。
[81] 見《論語·述而》。
[82] 見《論語·鄉黨》。原文：“廐焚，子退朝，曰：‘傷人乎？’不，問馬。”按舊註“不問馬”作一句，以爲孔子重人賤畜。今改爲“不”字絶句，以表示孔子先仁人而後愛物。
[83] 見《論語·述而》。
[84] 見《論語·述而》。
[85] 見《論語·述而》。原文：“子所雅言，詩、書、執禮，皆雅言也。”雅言就是用正音説話，猶現在説國音，説本劉台拱《論語駢枝》。
[86] 見《論語·子罕》。
[87] 見《論語·述而》。
[88] 見《論語·鄉黨》。
[89] 見《論語·鄉黨》。
[90] 見《論語·子罕》。原文：“子絶四：毋意，毋必，毋固，毋我。”何晏《論語集解》：“以道爲度，故不任意。用之則行，舍之則藏，故無專必。無可無不可，故無固行。述古而不自作，處羣萃而不自異，唯道是從，故不有其身。”
[91] 見《論語·述而》。
[92] 見《論語·鄉黨》。古代裘衣外面都加正服，裼衣就是兩袖稍微捲起露出内裘的外衣。明衣是爲齋戒而沐浴以後所穿的衣服；明潔身體，所以稱爲“明衣”。
[93] 兩節都見《論語·鄉黨》，但次序不完全依原文。
[94] 見《論語·鄉黨》。原文“居不容”，按當依唐《石經》作“居不客”，説不以客禮自居，見臧琳《經義雜記》。
[95] 見《論語·鄉黨》，但次序不依原文。
[96] 見《論語·先進》。原文：“顔淵死，顔路請子之車以爲之椁。子曰：‘才不才，亦各言其子也。鯉也死，有棺而無椁，吾不徒行以爲之椁。以吾從大夫之後，不可徒行也。’”何晏《集解》：“孔子時爲大夫，言從大夫之後不可徒行，謙辭也。”
[97] 見《論語·鄉黨》。
[98] 見《論語·述而》。
[99] 見《論語·述而》。
[100] 見《論語·公冶長》。
[101] 見《論語·述而》。
[102] 見《論語·述而》。
[103] 見《論語·述而》。
[104] 見《論語·述而》。原文：“子曰：‘若聖與仁，則吾豈敢？抑爲之不厭，誨人不倦，則可謂云爾已矣。’”又：“子曰：‘默而識之，學而不厭，誨人不倦，何有於我哉？’”又《孟子·公孫丑》篇亦載“子貢問於孔子曰：‘夫子聖矣乎？’孔子曰：‘聖則我不能，我學不厭而教不倦也。’子貢曰：‘學不厭，智也。教不倦，仁也。仁且智，夫子既聖矣。’”
[105] 見《論語·公冶長》。
[106] 見《論語·子罕》。
[107] 見《論語·子罕》。
[108] 見《論語·子張》。
[109] 見《論語·子張》。
[110] 見《論語·子張》。
[111] 都見《孟子·公孫丑》上。
[112] 見《孟子·滕文公》上。
[113] 見《史記·孔子世家》。
[114] 《論語》全書，關於《詩》的，統計共十八則，見顧頡剛《古史辨》第一册頁七十一。孔子注重詩，如：“子曰：興於詩，立於禮，成於樂。”見《論語·泰伯》。如：“子曰：誦《詩》三百，授之以政，不達；使於四方，不能專對；雖多，亦奚以爲？”見《論語·子路》。批評《詩》，如“子曰：《詩》三百，一言以蔽之，曰思無邪。”見《論語·爲政》。以《詩》教授門弟子，如：“子所雅言：詩、書、執禮，皆雅言也。”見《論語·述而》。以《詩》教授孔鯉，如：“鯉趨而過庭，曰：‘學《詩》乎？’對曰：‘未也。’‘不學《詩》，無以言。’鯉退而學《詩》。”見《論語·季氏》。
[115] 説本崔述《洙泗考信録》。
[116] 説本孔穎達《詩譜序正義》。
[117] 見孔穎達《尚書序正義》引《書緯》。
[118] 見《史記·伯夷列傳》司馬貞《索隱》引《書緯》。
[119] 見《史記·孔子世家》。
[120] 見《漢書·藝文志》。
[121] 《論語》全書，關於《書》的，統共只四則，見顧頡剛《古史辨》第一册頁七十二。孔子以《書》教授門弟子，如：“子所雅言：詩、書、執禮，皆雅言也。”見《論語·述而》。
[122] 説本錢玄同先生《答顧頡剛先生書》，見《古史辨》第一册。《論語》引《書》文共三則：一、“《書》云：孝乎惟孝，友于兄弟”，見《爲政》。二、“武王曰：予有亂臣十人”，見《泰伯》。三、“《書》云：高宗諒陰，三年不言”，見《憲問》。
[123] 詳可參閲康有爲《新學僞經考》卷十三《書序辨僞》。
[124] 如皮錫瑞《經學歷史》“經學開闢時代”章説：“《儀禮》十七篇雖周公之遺，然當時或不止此數而孔子删定，或並不及此數而孔子增補，皆未可知。觀孺悲學士喪禮於孔子，《士喪禮》於是乎書，則十七篇亦自孔子始定；猶之删《詩》爲三百篇，删《書》爲百篇，皆經孔子手定而後列於經也。”
[125] 見《史記·孔子世家》。
[126] 孔子注重禮，如一、“子曰：能以禮讓爲國乎，何有？不能以禮讓爲國，如禮何？”見《論語·里仁》。二、“子曰：……道之以德，齊之以禮，有恥且格。”見《論語·爲政》。三、“禮樂不興，則刑罰不中。”見《論語·子路》。四、“子曰：興於詩，立於禮，成於樂。”見《論語·泰伯》。以禮教育門弟子，如：“子所雅言：詩、書、執禮，皆雅言也。”見《論語·述而》。以禮教育孔鯉，如：“鯉趨而過庭，曰：‘學禮乎？’對曰：‘未也。’‘不學禮，無以立。’鯉退而學禮。”見《論語·季氏》。
[127] 説本錢玄同先生《答顧頡剛先生書》，見《古史辨》第一册。
[129] 説見《四庫全書總目提要》樂類總叙；又見邵懿辰《禮經通論》“樂本無經”篇。
[130] 見《漢書·王莽傳》。
[131] 見《史記·孔子世家》。《韶》，虞舜樂；《武》，周武王樂。
[132] 見《論語·子罕》。
[133] 見顧頡剛《古史辨》第一册頁七十二。
[134] 見孔穎達《周易正義》卷首“論夫子十翼”。翼是翼助的意思。
[135] 見《史記·孔子世家》。
[136] 見《歐陽文忠公全集》《易童子問》及《易或問》。
[137] 見崔述《洙泗考信録》。
[138] 見康有爲《新學僞經考》卷二《史記經説足證僞經考》及崔適《史記探原》卷六。
[139] 見顧頡剛《古史辨》第三册上編及江俠庵《先秦經籍考》上册譯日本本田成之《作易年代考》與内藤虎次郎《易疑》二文。
[140] 説本錢玄同先生《答顧頡剛先生書》，見《古史辨》第一册。
[141] 見《孟子》《滕文公》下及《離婁》下。
[142] 見《史記》《孔子世家》、《十二諸侯年表》及卷百三十《自序》。
[143] 見杜預《春秋左傳集解序》。
[144] 見《論語·爲政》。
[145] 見《論語·衛靈公》。
[146] 説本錢玄同先生《答顧頡剛先生書》，見《古史辨》第一册。
[147] 見《論語·八佾》。
[148] 見《論語·雍也》。
[149] 見《論語·子罕》。
[150] 見《論語·先進》。
[151] 見《論語·憲問》。
[152] 見《論語·雍也》。
[153] 見《論語·憲問》。
[154] 見《論語·季氏》。原文：“畏大人”，何晏《集解》：“大人即聖人，與天地合其德。”
[155] 見《論語·堯曰》。
[156] 見《論語·爲政》。
[157] 見《論語·述而》。
[158] 見《論語·述而》。
[159] 見《論語·子罕》。
[160] 如蔡元培以仁爲“統攝諸德，完成人格之名”，見《中國倫理學史》頁十九；如梁啓超以仁在“智的方面所表現者爲同類意識，情的方面所表現者爲同情心”，見《先秦政治思想史》頁百三十；如胡適以爲仁就是“成人”，“成人即是盡人道”，見《中國哲學史大綱》上卷頁百十四；如馮友蘭以爲仁“即人之性情之真的及合禮的流露，而即本同情心以推己及人”，見《中國哲學史》頁九十三。
[161] 説本拙著《孝與生殖器崇拜》，見《一般》第三卷第一號，今收入顧頡剛《古史辨》第二册。
[162] 見《論語·顔淵》。
[163] 見《論語·里仁》原文：“子曰：‘參乎！吾道一以貫之。’曾子曰：‘唯。’子出，門人問曰：‘何謂也？’曾子曰：‘夫子之道，忠、恕而已矣。’”
[164] 見《論語·衛靈公》。
[165] 見《論語·雍也》。原文：“仲弓問仁。子曰：‘出門如見大賓，使民如承大祭。己所不欲，勿施於人。在邦無怨，在家無怨。’仲弓曰：‘雍雖不敏，請事斯語矣。’”
[166] 忠有積極爲人之義，説本馮友蘭《中國哲學史》頁九十六注文。
[167] 見《論語·雍也》。原文：“子貢曰：‘如有博施於民而能濟衆，何如？可謂仁乎？’子曰：‘何事於仁，必也聖乎！堯、舜其猶病諸。夫仁者，己欲立而立人，己欲達而達人。能近取譬，可謂仁之方也已。’”
[168] 見《論語·憲問》。原文“憲問：……‘克、伐、怨、欲，不行焉，可以爲仁矣？’子曰：‘可以爲難矣，仁則吾不知也。’”
[169] 見第305頁註③；又《論語·衛靈公》“子曰：‘賜也，女以予爲多學而識之者與？’對曰：‘然。非與？’曰：‘非也，予一以貫之。’”
[170] 見《論語·陽貨》。
[171] 見《論語·微子》。
[172] 見《論語·公冶長》。
[173] 見《論語·憲問》。
[174] 見《論語·述而》。
[175] 見《論語·述而》。
[176] 見《論語·衛靈公》。
[177] 上二段，説本馮友蘭《中國哲學史》，見原書頁九十七及九十八。
[178] 見《論語·里仁》。原文：“子曰：‘惟仁者，能好人，能惡人。’”
[179] 見《論語·雍也》。原文：“仁者静。”又見《論語·子罕》。原文：“仁者不憂。”
[180] 見《論語·憲問》。
[181] 見《論語·子路》。原文：“剛毅木訥近仁。”
[182] 見《論語·顔淵》。原文：“司馬牛問仁。子曰：‘仁者，其言也訒。’”
[183] 見本頁註④。
[184] 見《論語·顔淵》。原文：“仲弓問仁。子曰：‘……在邦無怨，在家無怨。’”又見《論語·雍也》。原文：“仁者壽。”
[185] “内聖”“外王”兩詞，見於《莊子·天下》篇。
[186] 見《論語·子路》。
[187] 見《論語·八佾》。
[188] 見《論語·憲問》。原文：“子路曰：‘桓公殺公子糾，召忽死之，管仲不死，曰，未仁乎？’子曰：‘桓公九合諸侯，不以兵車，管仲之力也；如其仁！如其仁！’”又：“子貢曰：‘管仲非仁者與？桓公殺公子糾，不能死，又相之。’子曰：‘管仲相桓公，霸諸侯，一匡天下，民到於今受其賜。微管仲，吾其被髮左衽矣。豈若匹夫匹婦之爲諒也，自經於溝瀆而莫之知也。’”
[189] 見《論語·學而》。原文：“子曰：‘巧言、令色，鮮矣仁！’”
[190] 見《論語·述而》。
[191] 見《論語·里仁》。
[192] 見《論語·衛靈公》。原文：“子貢問爲仁。子曰：‘工欲善其事，必先利其器。居是邦也，事其大夫之賢者，友其士之仁者。’”
[193] 見《論語·子路》。原文：“樊遲問仁。子曰：‘居處恭，執事敬，與人忠；雖之夷狄，不可棄也。’”
[194] 見《論語·顔淵》。原文：“仲弓問仁。子曰：‘出門如見大賓，使民如承大祭。……’”
[195] 已見第305頁註⑦。
[196] 見《論語·顔淵》。原文：“顔淵問仁。子曰：‘克己復禮爲仁。一日克己復禮，天下歸仁焉。爲仁由己，而由人乎哉？’顔淵曰：‘請問其目。’子曰：‘非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動。’顔淵曰：‘回雖不敏，請事斯語矣。’”
[197] 已見第305頁註⑤。
[198] 見《論語·陽貨》。原文：“子曰：‘性相近也，習相遠也。’”
[199] 見《論語·陽貨》。原文：“子曰：‘唯上知與下愚不移。’”
[200] 見《論語·季氏》。
[201] 見《論語·泰伯》。原文：“子曰：‘學如不及，猶恐失之。’”
[202] 見《論語·陽貨》。
[203] 見《論語·爲政》。原文：“子曰：‘吾十有五，而志於學；三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳順，七十而從心所欲，不踰矩。’”
[204] 見《論語·里仁》。原文：“子曰：‘君子懷德；小人懷土。君子懷刑，小人懷惠。’”訓懷爲思念，係據劉寶楠《論語正義》。
[205] 見《論語·里仁》。
[206] 見《論語·里仁》。原文：“君子去仁，惡乎成名？君子無终食之間違仁；造次必於是，顛沛必於是。”
[207] 見《論語·憲問》。原文：“子曰：君子而不仁者有矣夫，未有小人而仁者也。”
[208] 見《論語·憲問》。
[209] 見《論語·顔淵》。原文：“司馬牛問君子。子曰：‘君子不憂不懼。’曰：‘不憂不懼，斯謂之君子矣乎？’子曰：‘内省不疚，夫何憂何懼？’”
[210] 見《論語·衛靈公》。原文：“子曰：‘君子義以爲質，禮以行之，孫以出之，信以成之，君子哉！’”
[211] 見《論語·里仁》。原文：“子曰：‘君子之於天下也，無適也，無莫也，義之與比。’”訓適爲厚，訓莫爲薄，訓比爲親，依邢昺《論語正義》。
[212] 見《論語·衛靈公》。原文：“子曰：‘君子矜而不争，羣而不黨。’”
[213] 見《論語·衛靈公》。原文：“子曰：‘君子貞而不諒。’”
[214] 見《論語·里仁》。
[215] 見《論語·憲問》。原文：“子曰：君子恥其言而過其行。”皇侃《義疏》本“而”作“之”，今依用。
[216] 見《論語·爲政》。原文：“子貢問君子。子曰：‘先行其言而後從之。’”
[217] 見《論語·衛靈公》。原文：“子曰：‘君子不以言舉人，不以人廢言。’”
[218] 見《論語·衛靈公》。原文：“子曰：‘君子謀道不謀食。耕也，餒在其中矣；學也，禄在其中矣。君子憂道不憂貧。’”
[219] 見《論語·學而》。
[220] 見《論語·衛靈公》。原文：“在陳絶糧，從者病，莫能興。子路愠見曰：‘君子亦有窮乎？’子曰：‘君子固窮；小人窮，斯濫矣！’”
[221] 見《論語·衛靈公》。
[222] 見《論語·衛靈公》。
[223] 見《論語·學而》。
[224] 見《論語·衛靈公》。原文：“子曰：‘君子疾没世而名不稱焉。’”
[225] 見《論語·爲政》。原文：“子曰：‘君子周而不比；小人比而不周。’”
[226] 見《論語·述而》。原文：“子曰：‘君子坦蕩蕩，小人長戚戚。’”
[227] 見《論語·顔淵》。
[228] 見《論語·子路》。原文：“子曰：‘君子和而不同；小人同而不和。’”何晏《集解》：“君子心和；然其所見各異，故曰不同。小人所嗜好者同；然各爭利，故曰不和。”
[229] 見《論語·子路》。原文：“子曰：‘君子易事而難説也，説之不以道，不説（悦）也；及其使人也，器之。小人難事而易説也。説之雖不以道，説（悦）也；及其使人也，求備焉。’”
[230] 見《論語·子路》。
[231] 見《論語·憲問》。原文：“子曰：‘君子上達，小人下達。’”皇侃《義疏》，“上達，達於仁義；下達，達於財利。”
[232] 見《論語·衛靈公》。原文：“子曰：‘君子不可小知而可大受也；小人不可大受而可小知也。’”何晏《集解》引王肅註云：“君子之道深遠；……小人之道淺近。……”
[233] 已見第303頁註⑥。
[234] 見《論語·雍也》。何晏《集解》引孔安國註云：“君子爲儒，將以明道；小人爲儒，則矜其名。”
[235] 見《論語·爲政》。原文：“子曰：‘學而不思則罔，思而不學則殆。’”
[236] 見《論語·衛靈公》。原文：“子曰：‘賜也！女以予爲多學而識之者與？’對曰：‘然，非與？’曰：‘非也。予一以貫之。’”
[237] 見《論語·衛靈公》。
[238] 見《論語·述而》。原文：“子曰：‘二三子以我爲隱乎？吾無隱乎爾！吾無行而不與二三子者，是丘也。’”何晏《集解》引包咸註云：“聖人知廣道深，弟子學之不能及，以爲有所隱匿，故解之。”
[239] 見《論語·陽貨》。
[240] 見《論語·雍也》。
[241] 都見《論語·爲政》。
[242] 都見《論語·顔淵》。
[243] 見《論語·先進》。原文：“子路問聞斯行諸？子曰：‘有父兄在，如之何其聞斯行之？’冉有問聞斯行諸？子曰：‘聞斯行之。’公西華曰：‘由也問聞斯行諸？子曰：有父兄在。求也問聞斯行諸？子曰：聞斯行之。赤也惑，敢問。’子曰：‘求也退，故進之。由也兼人，故退之。’”何晏《集解》引包咸註云：“賑窮救乏之事。”
[244] 見《論語·述而》。原文：“子曰：‘不憤，不啓；不悱，不發。舉一隅，不以三隅反，則不復也。’”朱熹註：“悱，口欲言而未能之貌。”
[245] 見《論語·衛靈公》。原文：“子曰：‘不曰如之何、如之何者，吾未如之何也已矣。’”
[246] 見《論語·陽貨》。原文：“子曰：‘飽食終日，無所用心，難矣哉！不有博弈者乎？爲之，猶賢乎已。’”
[247] 見《論語·子罕》。
[248] 見《論語·述而》。原文：“子以四教：文、行、忠、信。”
[249] 見《論語·述而》。原文已見第298頁註①、第299頁註④。
[250] 見《論語·子罕》。
[251] 見《論語·學而》。
[252] 見《論語·八佾》。何晏《集解》引馬融註云：“倩，笑貌；盼，動目貌；絢，文貌。”又原文“繪事後素”句，《集解》引鄭玄註云：“繪畫文也。凡繪畫先布衆色，然後以素分布其間，以成其文；喻美女雖有倩盼美質，亦須禮以成之。”
[253] 見《論語·陽貨》。
[254] 見《論語·衛靈公》。原文：“子曰：‘有教無類。’”邢昺《正義》：“言人所在見教，無有貴賤種類也。”
[255] 見《論語·述而》。原文：“子曰：‘自行束脩以上，吾未嘗無誨焉。’”按《儀禮·聘禮》疏：“脯十脡亦曰束。”説文：“脩，脯也。”“脯，乾肉也。”
[256] 見《論語·子罕》。原文：“……有鄙夫問於我，空空如也；我叩其兩端而竭焉。”何晏《集解》引孔安國註云：“有鄙夫來問於我，其意空空然。我則發事之終始兩端以語之，竭盡所知，不爲有愛。”
[257] 見《論語·述而》。原文：“互鄉難與言。童子見，門人惑。子曰：‘與其進也，不與其退也。唯何甚？人絜己以進，與其絜也，不保其往也。’”
[258] 見《論語·顔淵》。
[259] 見《論語·顔淵》。
[260] 見《論語·子路》。
[261] 見《論語·子路》。
[262] 見《論語·爲政》。原文：“子曰：‘爲政以德，譬如北辰，居其所，而衆星共之。’”
[263] 見《論語·爲政》。原文：“子曰：‘道之以政，齊之以刑，民免而無恥。道之以德，齊之以禮，有恥且格。’”何晏《集解》引孔安國註云：“政爲法教。”
[264] 見《論語·顔淵》。原文：“季康子問政於孔子，曰：‘如殺無道，以就有道，何如？’孔子對曰：‘子爲政，焉用殺？子欲善而民善矣。君子之德風，小人之德草，草上之風必偃。’”
[265] 見《論語·季氏》。原文：“……有國有家者，不患寡而患不均，不患貧而患不安。蓋均無貧，和無寡，安無傾。夫如是，故遠人不服，則修文德以來之。既來之，則安之。……”
[266] 見《論語·子路》。
[267] 見《論語·泰伯》。原文：“子曰：‘大哉！堯之爲君也。巍巍乎！唯天爲大，唯堯則之。蕩蕩乎！民無能名焉。巍巍乎！其有成功也！焕乎！其有文章。’”何晏《集解》：“蕩蕩，廣遠之稱。”“焕，明也。其立文垂制又著明。”
[268] 見《論語·衛靈公》。原文：“子曰：‘無爲而治者，其舜也與！夫何爲哉？恭己正南面而已矣。’”
[269] 大意見《論語·陽貨》。原文：“……天何言哉！四時行焉，百物生焉，天何言哉！”
[270] 見《論語·陽貨》。原文：“子曰：‘禮云禮云，玉帛云乎哉？樂云樂云，鐘鼓云乎哉？’”
[271] 見《論語·憲問》。
[272] 見《論語·里仁》。原文：“子曰：‘能以禮讓爲國乎，何有？不能以禮讓爲國，如禮何？’”何晏《集解》：“何有者，言不難。”又引包咸註云：“如禮何者，言不能用禮。”
[273] 見《論語·八佾》。
[274] 見《論語·八佾》。原文：“子曰：‘周監於二代，郁郁乎文哉！吾從周。’”
[275] 見《論語·陽貨》。原文：“子曰：‘……如有用我者，吾其爲東周乎！’”何晏《集解》：“興周道於東方，故曰東周。”
[276] 見《論語·子罕》。
[277] 見《論語·衛靈公》。
[278] 見《論語·爲政》。
[279] 見《論語·陽貨》。原文：“子之武城，聞弦歌之聲。夫子莞爾而笑曰：‘割雞焉用牛刀！’子游對曰：‘昔者偃也聞諸夫子曰：“君子學道則愛人，小人學道則易使也。”’子曰：‘二三子，偃之言是也，前言戲之耳。’”何晏《集解》引孔安國註云：割雞焉用牛刀，“言治小何須用大道。”“道謂禮樂也。樂以和人，人和則易使。”
[280] 見《論語·八佾》。
[281] 見《論語·八佾》。何晏《集解》引馬融註云：“佾，列也，天子八佾，諸侯六，卿大夫四，士二。八人爲列，八八六十四人。”
[282] 見《論語·八佾》。何晏《集解》引包咸註云“辟公謂諸侯及二王之後。”
[283] 見《論語·八佾》。何晏《集解》引包咸註云：“神不享非禮，林放尚知問禮，泰山之神反不如林放邪？欲誣而祭之。”
[284] 見《論語·子路》。
[285] 見《論語·顔淵》。
[286] 見《論語·雍也》。《説文》：“觚，鄉飲酒之爵也。一曰：觴受三升者，觚。”
[287] 見《論語·子路》。
[288] 見《論語·顔淵》。
[289] 見《論語·學而》。原文“道千乘之國”句，何晏《集解》引包咸註云：“道，治也。千乘之國者，百里之國也。古者井田，方里爲井，十井爲乘。百里之國，適千乘也。”
[290] 見《論語·顔淵》。原文：“子張問政。子曰：‘居之無倦，行之以忠。’”何晏《集解》引王肅註云：“言爲政之道，居之於身，無得懈倦，行之於民，必以忠信。”
[291] 見《論語·爲政》。原文：“哀公問曰：‘何爲則民服？’孔子對曰：‘舉直錯諸枉，則民服；舉枉錯諸直，則民不服。’”何晏《集解》引包咸註云：“錯，置也。舉正直之人用之，廢置邪枉之人，則民服其上。”
[292] 見《論語·顔淵》。
[293] 見《論語·子路》。
[294] 説本夏曾佑《中國歷史教科書》第一册。
[295] 見《論語·述而》。原文：“子不語：怪，力，亂，神。”
[296] 見《論語·先進》。
[297] 見《論語·雍也》。
[298] 見《論語·爲政》。
[299] 見《論語·八佾》。原文：“祭如在，祭神如神在。子曰：吾不與祭如不祭。”何晏《集解》於首句引孔安國註云：“事死如事生。”於次句云：“謂祭百神。”於末二句引包咸註云：“孔子或出或病，而不自親祭，使攝者爲之，不致肅敬於心，與不祭同。”
[300] 詳見拙著《孝與生殖器崇拜》，已收入《古史辨》第二册。
[301] 詳見拙著《儒家之精神的社會政策》，曾載《民鐸》雜誌。
[302] 説見馮友蘭《中國哲學史》頁六十七至七十六。
[303] 説見李季《胡適中國哲學史大綱批判》頁二至七十九。
[304] 説見康有爲《孔子改制考》卷十《六經皆孔子改制所作考》及皮錫瑞《經學歷史》“經學開闢時代”章。
[305] 可參考拙著《漢學與宋學》，見《中學生》第三十五號（一九三三年五月）。
[306] 可參考康有爲《禮運注》及《大同書》。
[307] 可參考陳獨秀《獨秀文存》及吴虞《吴虞文録》。