第一章 引言
中國歷來之學術思想，約略言之，分爲八期：
第一，自上古至春秋老、孔以前，曰思想胚胎時期；
第二，自春秋老、孔以後至秦，曰諸子争鳴時期；
第三，兩漢自爲一期，曰儒學獨尊時期；
第四，魏晉自爲一期，曰道家復興時期；
第五，自南北朝至隋唐，曰佛教輸入時期；
第六，自宋迄明，曰儒佛混合時期；
第七，有清一代，曰古學復興時期；
第八，自清末迄今，曰西學東漸時期。
其間時期之遞嬗，固不能有明確之分劃；蓋每一時期，常含有過去時期之餘波與未來時期之萌蘖；然就學術思想之遷異及其要點而言，則析爲上述之八時期，亦未始非研究之一助也。
第六時期，儒佛混合時期，顯然又可劃分爲前後兩期；前期之唯一代表人物爲朱熹，而後期之唯一代表人物爲王守仁（陽明）。倘吾人爲便於記憶計，稱前期爲朱學時期，後期爲王學時期，亦決非絶對的誤謬。至普通名第六時期之學術爲宋學者，則以其與清代攷證學之漢學對待而言；名爲理學者，則以其所討究之對象爲理氣等玄學問題而言；蓋皆僅爲稱謂之便，非確切之名詞也。
朱熹在中國哲學史與中國經學史上，固自有其特殊之貢獻；然朱熹之學術思想，不産生於其他時期，而必産生於第六時期之前期，則不無時代的背景在；换言之，即完全受時代思潮之影響。故吾人如欲論述朱熹，須先論述其時代思潮發生之因素。
吾人稱第六時期爲儒佛混合時期，實亦不過就此時期之顯著特點而言，絶未能將其時代思潮發生之因素盡行包舉也。蓋此時期雖以春秋以來之儒學與印度輸入之佛學二者爲其骨幹，爲其中心；然非除儒佛二種思想外，絶無其他思想之參雜；不過以此二種思想爲其最重要之因素而已。故詳確論之，第六時期學術思想産生之原因，可分爲消極的與積極的。消極方面又可析爲二：一爲訓詁學之反動，二爲純文學之反動。積極方面又可析爲三：一爲佛教思想之影響，二爲道家思想之影響，三爲方士思想之影響。兹分述之。
儒家之開山祖爲孔丘，其繼承之大師爲孟軻與荀況；其學之真象，雖因後代群言淆亂之故，迄今未得其究竟；但吾人一讀《論語》、《孟子》、《荀子》諸書，則儒家之非拘於訓詁文字之末，而欲以其道拯救當時及後世之人群，則顯然可知。不料漢代尊孔之後，所謂孔教，所謂儒學之研究者，僅僅留意於殘缺雜凑之《五經》。自司馬遷《史記》列經生爲儒林，於是章句迂儒與援經希寵之徒，嫚然以承孟、荀之道統自詡。古所謂微言絶，大義乖，實自漢初經生始也。自儒學移爲經學，於是訓詁之學興，思辨之途塞。漢武以降，如今文、古文之争論，如鄭玄、王肅之排詆，如南學、北學之分歧，如孔穎達、賈公彦之義疏，雖繁簡華實，迥然各異；然其埋頭於文字、典章之解釋與争辨，則絶無二致。當時竟有“寧道孔孟誤，諱言鄭服非”之諺，則訓詁學末流之弊昭然若揭。至宋代，承隋唐義疏派之後，學者研究之封域愈隘；欲自逞才識，於勢不能不别求途徑。故宋代學者，傑傲者有“六經皆我註腳”之語，而中庸者亦不憚以臆見解經而出於删改。宋代經學之衰落在此，宋代哲學之勃興亦在此。總之，訓詁學之反動，實宋學産生之消極的有力的因素也。
吾人以純文學之反動爲宋學産生之消極的因素之一，或啓人以疑問；以爲宋詞與宋詩在中國文學史上佔有優越地位，而散文如歐、曾、蘇、王輩，世亦每與唐之韓、柳並論；純文學之在趙宋，似不能斥爲衰歇。按此所謂知二五而不知一十之論也。蓋宋承唐代文學極盛之後，學人士子歧爲文、哲二途。耽文學者，雖思紹盛唐之餘音，而其技巧已别出於高抗瘦爽一途；觀宋詩之命意鍊句，每多山林隱逸之氣，與唐詩之專事繁縟者迥殊，可爲一證。至治玄學者，則固執文以載道之見，卑視唐儒思想之浮薄，而直以文學爲玩物喪志。宋學之産生，此種文藝排斥論實含有一部分之力量。蓋唐之學者每欲萃文學哲學於一身，韓愈《原道》一文，即係顯據；宋代則文、哲分途，觀當時語録體之發生與盛行，則哲人之蔑視文藝可知。周敦頤曰：“文辭，藝也；道德，實也。不知務道德而第以文辭爲能者，藝焉而已。”程顥曰：“學本是修德，有德然後有言，退之卻倒學了。”程頤曰：“凡爲文，不專意則不工；若專意則志局於此，又安能與天地同其大？書曰：‘玩物喪志’，爲文亦玩物也。”又曰：“今爲文者，專務章句，悦人耳目；既務悦人，非俳優而何？”觀諸儒之論，則宋學之産生，原於純文學之反動，非妄言矣。
佛學之影響於宋學，其時最久，而其力亦最偉。吾人如謂無佛學即無宋學，決非虚誕之論。宋學之所號召者曰儒學，而其所以號召者實爲佛學；要言之，宋學者，儒表佛裏之學而已。蓋原始之儒家，留意於修齊治平之道，疲精於禮樂、刑政之術；雖間有仁義、中和之談，要不越日常道德之際。及至宋代之理學，始進而討究原理，求垂教之本原於心性，求心性之本原於宇宙。故儒家之特色爲實踐的、情意的、社會的、倫理的；而理學之特色則爲玄想的、理智的、個人的、哲學的；二者殊不相同。至理學之所以異於儒家者，則完全受佛學之刺激與影響。蓋佛學玄妙之説，本非儒家所企及；後儒欲以儒抗佛，不能不於本體論或形而上學有所説明；而欲有所説明，則又不能不借助於佛學。故宋明理學之徒，或僅因佛而釋儒，或直援佛以入儒；其對於佛學之取舍與多寡雖不甚同，而其受佛學之激刺與影響則初無二致。攷儒佛混合之迹，實非始於宋代。自晉世羅什廣譯經典，慧遠創始蓮社，儒釋已有混合之機。當時如范甯深於《春秋》，從受《法華》；雷次宗通《毛詩》、《三禮》，自名居士。其餘《南北史·儒林傳》中如何胤、張璣之徒，亦多通内典。唐世佛學益盛，名僧輩出。韓愈昌言排佛，而善大顛；其友柳宗元爲慧能作碑誌，其徒李翱亦與惟儼、大義交好；即當時所作之《原道》，亦不過虚張聲勢而已。其時圭峰禪師宗密，著《原人論》及《圓覺經略疏》；《原人論》以儒老歸攝佛教，《圓覺疏》以《易》乾卦説佛心；蓋治佛學者亦頗援引儒書矣。及至宋代，禪宗獨盛：臨濟、潙仰、雲門、法眼、曹洞、楊岐、黄龍，五家七宗，枝分派别。當時如周敦頤之學，據《居士分燈録》，謂啓迪於慧南，發明於佛印，廓達於常總。其餘如程頤之於靈源，游酢之於道寧，楊時之於常總，陳瓘之於明智，胡安國之於祖秀，朱熹之於道謙，皆有相當之關係。雖禪家記載，不無附益過甚之辭；然理學之徒與高僧往還議論，則宜可信焉（日本忽滑谷快天曾著《禪學思想史》，述宋代儒禪之關係頗詳，可參攷）。明乎此，明宋學之産生，實以佛學爲其重要之因素也。
儒家思想之特色爲實踐，而其態度爲妥協；故僅足以範篤實忠信之士，而不足以饜聰慧超越之徒。況經兩漢經學鼎盛之餘，儒者以抱殘守闕爲能事，益無思想可言。魏晉之際，天才輩出，勢之所趨，不得不援道以入儒。王弼注《周易》，盡掃象數占驗；何晏解《論語》，而以清談馳譽；皆其顯證。其後雖因佛教東來，而起三教調和之論；然孫綽、張融、周顒、顧歡之徒，究其有得於釋氏者淺，而浸潤於儒道者深。及至宋代，理學之徒，日思建設儒家之本體論或宇宙觀，以與佛抗，於是着意於《易》象；而《易》與道通，由來已久，於是有意無意之間，潛受老莊學説之影響。最著者，如程顥之論定性，謂：“天地之常心，普萬物而無心；聖人之常情，順萬事而無情。”又謂：“君子之學，莫若廓然而大公，物來而順應。”又謂：“與其非外而是内，不若内外之兩忘。”其發揮自然哲學之極致，幾與道家有玉楮亂真之概。（章炳麟《檢論》卷四《通程》篇，亦言大程遠於釋氏，而偏邇老聃）他如濂溪之言無極，伊川之撰《易傳》，均不能謂其毫無老莊思想之因素在。故宋初之道學，與周末之道家，究其微言，固非若秦越之相距也。
方士之術，肇於古之陰陽家言。炎漢之際，經生迂儒，希禄取寵，援引以飾經術。大儒如董仲舒、劉向輩，亦不惜言黄金可成、不死之藥可致。其後雖屢經變遷，然仍潛伏於民間。迨張角之徒興，而道教之名以起。魏晉之間，道教妖妄之談雖不見信於哲人，而方士服食求仙之術尚盛行於當時。（魯迅曾著有《魏晉風度及文章與藥及酒之關係》一文，見《北新》雜誌第二卷第二號，頗饒趣味，可參看）《抱朴子》一書，以儒論爲外篇，以道術爲内篇，實可代表當時一部分之思想。降及趙宋，陳摶以一道士，承魏伯陽《參同契》之妄説，居然作宋代哲學及《易經》學之開軔者。即北宋五子中之周敦頤與邵雍，其思想與風度，亦在儒家與方士之間。朱熹以正統儼然自居者，然撰著《陰符經攷異》及《周易參同契攷異》二書，並自署爲空同道士鄒訢（鄒本邾國，其後去邑而爲朱，故以寓姓。《禮記》鄭氏註，訢當作熹；又《集韻》，熹訢均虚其切，故以寓名）。或者謂朱子遭逢世難，不得已而託諸神仙，殆與韓愈謫潮州邀大顛同遊之意相類，以爲朱子出脱；然無論如何，當時學者之受方士思想之影響，實由此而益可明證也。
宋代學術思想之産生，既自有其消極的與積極的因素；則朱熹學術思想之所以爲“朱熹的”，亦自可瞭然。但一切學術思想之産生與完成，自有其相當之步驟；朱熹之學術思想既可稱爲第六時期前期之集大成者，則必有其前驅者在。朱熹學術思想之前驅者，簡言之，可分爲二期：第一期可以胡瑗、孫復爲代表，第二期可以周敦頤、邵雍、張載、程顥、程頤五子爲代表。蓋宋代哲學之産生，實始於疑經；疑經之極，於是自抒其心得而形成一種哲學。王應麟《困學紀聞》云：“自漢儒至於慶曆間，談經者守故訓而不鑿；《七經小傳》（劉敞）出，而稍尚新奇矣；至《三經義》（王安石）行，視漢儒之學若土梗。”司馬光《論風俗劄子》亦云：“新進後生，口傳耳剽；讀《易》未識卦爻，已謂十翼非孔子之言；讀《禮》未知篇數，已謂《周官》爲戰國之書；讀《詩》未盡《周南》、《召南》，已謂毛、鄭爲章句之學；讀《春秋》未知十二公，已謂《三傳》可束之高閣。”則當時懷疑經傳之風之盛，概可想見。而胡瑗、孫復，於疑經之外，且復兼及玄學（復撰《春秋尊王發微》，瑗撰《洪範口義》，皆自抒心得）。更因聚徒講授之故，學風之傳播益速。全祖望謂：“宋世學術之盛，安定（瑗）、泰山（復）爲之先河。安定沈潛，泰山高明；安定篤實，泰山剛健；各得其性稟之所近，要其力肩斯道之傳則一。”（見《宋元學案序録》）可謂知言。總之，胡瑗、孫復實形成宋學之雛型，而爲朱學第一期之前驅者。及周、邵、張、程相繼崛起，深涉哲學之淵，而宋學益燦爛可觀。然五子天稟有慧鈍，涵養有深淺，故其所蓄之思想與所發之言論亦各不同。在北宋時，哲學界僅有近似之風氣，而無統一之局勢；以二程手足之親，而見解亦復各異，可窺一斑。及朱熹出，始憑藉五子之所得，而自以其學爲去取。雖鵝湖之會，不見信於象山（陸九淵）；心性之談，復被詆於浙東（如陳亮、陳傅良、葉適）；然在當時，實自有其權威。故北宋五子又可謂朱學第二期之前驅者。
吾人既了解宋學産生之因素，復曉悟朱學前驅者之情況，始可進述朱熹之生平及其學術思想之崖略。
第二章 朱熹傳略
朱熹字元晦，一字仲晦，先世徽州婺源人。父松，字喬年，號韋齋，嘗爲閩南劍州尤溪縣尉。宋高宗建炎四年（公元一一三〇年），熹生於尤溪寓舍。
熹自幼穎悟。甫能言，父指天示之，曰：“天也。”問曰：“天之上何物？”父異之。八歲，讀《孝經》，題曰：“不若是，非人也。”嘗從群兒戲沙上，獨端坐以指畫沙，視之，八卦也。年十四，父卒；父病亟時，嘗屬之曰：“籍溪胡原仲（憲），白水劉致中（勉之），屏山劉彦冲（子翬）三人，學有淵源，吾所敬畏；吾即死，汝往事之，而惟其言之聽。”
紹興十八年（公元一一四八年），熹年十九，登進士第。尋授泉州同安主簿。選邑秀民充弟子員，日與講説聖賢修己治人之道；建經史閣，定釋奠禮；禁婦女之爲僧道者。秩滿，請祠，監潭州南嶽廟。時延平李侗年已老，嘗學於羅從彦，爲程頤之再傳弟子；熹歸自同安，不遠數百里，徒步往見，遂師事之。
孝宗即位，詔求直言。熹上封事，言：“帝王之學必先格物致知，以極夫事物之變，使義理所存，纖悉畢照，則自然意誠心正，而可以應天下之務。至記誦詞藻，非所以探淵源而出治道；虚無寂滅非所以貫本末而立大中。”蓋以理學推論政治，而排斥文學及釋老之説。隆興元年（公元一一六三年），復召對，仍以《大學》之格物致知爲言。時相湯思退方倡和議，而熹主戰以復讎，不合，因除武學博士待次。其後雖屢蒙薦召，終辭謝；孝宗稱其安貧守道，廉退可嘉，特改令入官；因先後主管台州崇道觀及武夷山沖祐觀。
熹自師事李侗後，雖習聞北宋周敦頤、張載、二程、邵雍之説；然其自身之哲學系統仍未確立。四十歲時，讀程頤“涵養須用敬，進學在致知”二語，始豁然有省，自謂積年所疑，凍解冰釋。是後成《論孟精義》、《論孟集注》、《伊雒淵源録》、《太極圖説解》、《西銘解義》、《通書解》、《程氏外書》等，蓋儼然以繼承北宋之哲學自任矣。四十六歲時（淳熙二年，公元一一七五年），與陸九淵會於信州鵝湖寺，亦終以哲學上立論之殊異不歡而罷。
淳熙五年（公元一一七八年），除知南康軍。至郡，興利除害，講求荒政，全活甚多。訪白鹿洞書院遺址，復其舊，爲學規，俾守之。立周敦頤祠，配以二程。七年（公元一一八〇年），大旱，應詔上封事，言：“天下之務莫大於恤民，而恤民之本在人君正心術以立紀綱。”疏甚切直，孝宗怒；時相趙雄爲言曰：“士之好名，陛下疾之愈甚，則人之譽之愈衆，無乃適所以高之，不若因其長而用之。彼漸當事任，能否自見矣。”孝宗然其説，除提舉江西常平茶鹽公事，旋改浙東常平茶鹽公事。入奏延和殿，言帝未能循天理，公聖心，以正朝廷之大體。孝宗爲動容。
熹既受浙東命，即日單車就道。所至，鉤訪民隱，群縣官吏憚其風采，至自引去。凡榷酤諸政，有不便於民者，悉釐革之。於救荒之餘，隨事處畫，以爲經久之計。有短熹者，謂其疏於爲政；孝宗謂相王淮曰：“朱熹政事卻有可觀。”知台州唐仲友，與王淮同里，爲婣家；其學主經濟，與永嘉學派同調，而與熹學不甚契合。時吏部尚書鄭丙、侍御史張大經交薦仲友，遷江西提刑，未行。熹行部至台，有訟仲友者，按得其實，章前後六上。淮不得已，奪仲友江西新命，以授熹。辭不拜，且乞奉祠。時鄭丙疏詆程學以沮熹；監察御史陳賈面對，亦首論：“近日 紳有所謂道學者，大率假名以濟僞，願攷察其人，擯棄勿用。”蓋指熹也。十年（公元一一八三年），詔監台州崇道觀；尋改監華州雲臺觀及南京鴻慶宫。
淳熙十五年（公元一一八八年），王淮罷，周必大相，除熹提點江西刑獄，遂入奏，言：“陛下即位二十七年，因循荏苒，無尺寸之效，無乃燕閒蠖濩之中，虚明應物之地，天理有所未純，人欲有所未盡；是以爲善不能充其量，除惡不能去其根。願陛下自今以往，一念之頃，必謹而察之，此爲天理耶，人欲耶；果天理也，則敬以克之，而不使其少有壅閼；果人欲也，則敬以克之，而不使其少有凝滯。則聖心洞然，中外融澈，無一毫之私欲得以介乎其間，而天下之事將惟陛下所欲爲。”是行也，有要之於路，以爲正心誠意之論，上所厭聞，戒勿以爲言。熹曰：“吾平生所學，惟此四字，豈可隱默以欺吾君！”翌日，除兵部郎官，以足疾乞祠。兵部侍郎林栗嘗與熹論《易》、《西銘》不合，劾熹本無學術，徒竊張載、程頤緒餘，謂之道學。所至，輒攜門生數十人，妄希孔、孟歷聘之風，邀索高價，不肯供職，其僞不可掩。孝宗以栗言似過；而相周必大、左補闕薛叔似、太常博士葉適、侍御史胡晉臣皆援熹，因黜栗知泉州，而除熹直寶文閣，主管嵩山崇福宫。熹以爲口陳之説有所未盡，因乞具封事以聞，言：“天下之大本爲陛下之心，而今日之急務爲輔翼太子、選任大臣、振舉綱紀、變化風俗、愛惜民力、修明軍政六者；陛下之一心正，則六事無有不正。”又言：“紀綱不正於上，風俗頽弊於下；一有剛毅正直守道循理之士出乎其間，則群議衆排，指爲道學，而加以矯激之罪。十數年來，以此二字禁錮天下之賢人君子，復如昔時所謂元祐學術者，排擯詆辱，必使無所容其身而後已。”疏入，夜漏下七刻，孝宗已就寢，亟起秉燭讀之。旋除祕閣修撰，奉外祠。
淳熙十六年（公元一一八九年）二月，光宗即位，降詔獎諭，尋改知漳州。抵郡，奏除無名之賦七百萬，減經總制錢四百萬。以習俗未知禮，采古喪葬嫁娶之儀揭以示之。又刊四經四子書。尋以經界事，與相留正不合，請祠；因改除祕閣修撰，主管南京鴻慶宫。時嘉王府翊善黄裳、直講彭龜年爲熹言於朝，留正曰：“正非不知熹，但其性剛，恐到此不合，反爲累耳。”旋改知潭州，方再辭，有旨“長沙巨屏，得賢爲重”，始拜命。會洞獠擾屬，熹遣人諭降之。所至，舉善政，興學校，明教化，四方學者畢至。
紹熙五年（公元一一九四年）七月，光宗内禪，寧宗即位。時相趙汝愚首薦熹及陳傅良，除焕章閣侍講，於朝廷禮儀，多所疏奏；且每以所講編次成帙以進。寧宗之立，韓侂胄自謂有定策功，居中用事。熹憂其害政，上疏斥言左右竊柄之失，在講筵復申言之。寧宗因批云：“憫卿耆艾，恐難立講，已除卿宫觀。”趙汝愚、樓鑰、陳傅良、劉光祖、鄧馹等均争留熹，不可。方行，被命除寶文閣待制、州郡差遣及知江陵府，均辭；因詔依舊焕章閣待制，提舉南京鴻慶宫。
初，趙汝愚既相，收召四方知名之士，中外引領望治，熹獨惕然以侂冑用事爲慮。既屢爲寧宗言，又數以手書啓汝愚，當用厚賞酬其勞，勿使得預朝政。汝愚謂其易制，不以爲意。慶元元年（公元一一九五年），汝愚以誣被逐，而朝廷大權悉歸侂胄。熹自以蒙累朝知遇之恩，且帶從臣職名，義不容默，乃草封事數萬言，極陳姦邪蔽主之禍。子弟諸生更進迭諫，以爲必且賈禍；不聽。蔡元定請以蓍決之，遇遯之家人，因默然，退取奏稾焚之，更號遯翁，以疾乞休致。詔依舊祕閣修撰。二年（公元一一九六年），監察御史沈繼祖誣熹十罪，詔落職罷祠；門人蔡元定亦送道州編管。自熹去國，侂胄勢益張，中司何澹、諫官劉德秀、太常少卿胡紘等攻熹愈力，稱爲僞學。熹落職後，前御史劉三傑、諫議大夫姚愈等又言，道學權臣結爲死黨，窺伺神器；乃命直學士院高文虎草詔諭天下。於是攻僞學日急，選人余嘉至上書乞斬熹。是時，從遊之士，依阿巽懦者，更名他師，過門不入；甚至變易衣冠，狎游市肆，以自别其非黨；而熹日與諸生講學不休。或勸其謝遣生徒，笑而不答。四年（公元一一九八年），熹以年近七十，乞致仕。六年（公元一二〇〇年）卒，年七十一。疾且革，手書屬其子在及門人黄榦等，拳拳以勉學及修正遺言爲言。翌日，端坐整衣冠就枕而逝。
熹既没，將葬，言者謂：四方僞徒期會送僞師之葬，會聚之間，非妄談時人短長，則繆議時政得失，望令守臣約束；朝廷從之。嘉泰初（公元一二〇一年），學禁稍弛。二年（公元一二〇二年），詔熹以致仕，除華文閣待制，與致仕恩澤。後侂胄死，詔賜熹遺表，謚曰文。尋贈中大夫，特贈寶謨閣直學士。理宗寶慶三年（公元一二二七年），贈太師，追封信國公，改徽國。淳祐元年（公元一二四一年），詔從祀孔廟。明洪武初，詔以熹書立於學宫。嘉靖中，祀稱先儒朱子。
熹原籍婺源；婺源，於梁陳時，稱新安郡，故署款多稱新安。又嘗牓廳事曰紫陽書屋，故稱紫陽。又創草堂於建陽之雲谷，牓曰晦庵，自號雲谷老人，亦曰晦翁。晚卜築於建陽之考亭，作滄洲精舍，自號滄洲病叟；旋又號遯翁。考亭爲講學之所，故後世稱其學派爲考亭學派。
熹學出於李侗、羅從彦，得小程之傳。大抵窮理以致其知，反躬以踐其實，而以居敬爲主。嘗謂：聖賢道統之傳散在方册；聖經之旨不明，而道統之傳始晦；於是竭其精力，以研窮聖賢之經訓。其於百家釋老，嘗不憚深辯而力闢之。
所著書有《易本義》、《啓蒙》、《詩集傳》、《大學中庸章句》、《或問》、《論語孟子集注》、《太極圖説解》、《通書解義》、《西銘解》、《楚辭集注辨證》、《晦庵集》；所編次有《論孟精義》、《中庸輯略》、《孝經刊誤》、《通鑑綱目》、《宋名臣言行録》、《近思録》、《河南程氏遺書》、《伊雒淵源録》等，皆其著者。又撰《儀禮經傳通解》，未成，由門人黄榦續爲之。（詳見《朱熹之著作》一章。）
第三章 朱熹之哲學
哲學内容之區分，學者説各不同；就其簡明而有系統者言，自以區爲（一）本體論、（二）價值論、（三）認識論之三分法爲優。朱熹學術思想之自身，固決無若是顯著之劃分；其採用之術語與表示之觀念，亦每多含糊難明之弊；然吾人爲爬梳整理而欲獲得其簡單之印象計，固不妨襲用此三分法也。
一 本體論
1．理氣二元論
朱熹之本體論，簡言之，實理氣二元論之繼承者。欲明理氣二元論，須先明理與氣及理氣二元論思想之來源。儒家哲學，對於本體，每存而不論，或語焉不詳；及至宋代，受佛家思想之激刺，於是窮究宇宙、論列本體之風始盛。周敦頤出，著《太極圖説》，以太極爲宇宙之根原，由太極而發生陰陽，而化分五行，而衍變萬物，始立本體論之初基。程頤推廣其意，以爲陰陽是氣，原出於道，而道即理；於是理氣二元論之説出。程頤謂：“離了陰陽更無道。所以陰陽者，道也；陰陽，氣也。氣是形而下者；道是形而上者，形而上者，則是理也。”又謂：“有理則有氣，有氣則有理。”皆顯然以理氣二元説明宇宙。朱熹之本體論，繼承程頤之説，而復以理當周敦頤之太極。如云：“天地之間，有理有氣。理也者，形而上之道也，生物之本也；氣也者，形而下之器也，生物之具也。是以人物之生，必稟此理，然後有性；必稟此氣，然後有形。”又云：“理者，形而上之道，所以生萬物之原理也；氣者，形而下之器，率理而鑄型之質料也。”又云：“氣則能凝結造作；理卻無情意，無計度，無造作。”皆發揮程頤之説，而給與理氣以性質上及作用上之正確的分析。又云：“所謂理與氣，決是二物。但在物上看，則二物渾淪，不可分開各在一處；然不害二物之各爲一物也。若在理上看，則雖未有物，而已有物之理；然亦但有理而已，未嘗實有是物也。”又云：“理氣本無先後之可言；然必欲推其所從來，則須説先有是理。然理又非别爲一物，即存乎是氣之中；無是氣則是理亦無掛搭處。”又云：“只此氣凝聚處，理便在其中。”則不僅闡明理氣之異，而且論述其關係，以免學者誤執理氣以爲互相抵拒之二物。顧朱熹之理氣二元論，絶非完全沿襲程頤，而實雜糅周敦頤之太極説。但朱雖以太極當理，而對於周之太極一元論復屏而不用。故朱熹之本體論，實混合周程之説，而又與周程各異。朱熹之所以集宋學大成者在此，而朱熹之所以無創見者亦在此。朱熹之理即太極説，如云：“蓋由其横於萬物之深底而見時，曰太極；由其與氣相對而見時，曰理。故曰太極只是一箇理字。”又云：“太極只是天地萬物之理；在天地言，則天地中有太極；在萬物言，則萬物中各有太極。”又云：“太極非是别有一物，即陰陽而在陰陽，即五行而在五行，即萬物而在萬物，只是一箇理而已。”又云：“太極，理也；動静，氣也。氣行則理亦行，二者常相依而未嘗相離也。”皆顯然的採用太極一術語以當理，而與所謂氣相對，以自成其二元論也。或者以爲朱熹當攷究宇宙之本體時，主於太極一元論，即理一元論；而説明現象界之體用時，則又主於理氣二元論。故其理字的含義實歧爲二：一爲當於太極之理，一爲與氣對待之理。簡言之，即朱熹實爲一元的二元論者（日本渡邊秀方之《中國哲學史概論》，即主此説）。按是説固亦言之成理，持之有故，但吾人似覺其不盡明顯，不若直以爲理氣二元論之繼承者之爲妥切也。
2．理一氣殊説
朱熹既以理氣爲宇宙一切之根原，故萬物個體皆含有理氣二者；即理爲物之性、物之心、物之精神；氣爲物之體、物之象、物之造作。如云：“物物雖各有理，而總只是一理。”又云：“萬物統於一太極，而物物各具一太極”，蓋以萬物皆太極（理）之發現，而太極（理）在於萬物。一切物體既各含一小太極，故就其具太極之點而言，萬物之本質悉爲同一，即所謂萬物畢同。然萬物既畢同，而萬物形成之種類何以畢異？於此，朱熹則又採用張載之理一分殊説，而主張其理一氣殊之説；以爲萬物之理雖同，而萬物之氣各殊。理無差别，氣則各殊；因氣之不同，是以理不能完全平等實現於萬物。如云：“理雖無差别，而氣有種種之别，有清爽者，有昏濁者，難以一一枚舉。”又云：“此即萬物之所以差别；然一一無不有太極，其狀卻如寶珠之在水中。在聖賢之中，如在清水中，其精光自然發現。其在至愚不肖之中，如在濁水中，非澄去泥沙，其光不可見也。”又云：“如一海水，或取得一杓，或取得一擔，或取得一椀，都是海水。”則萬物之所以各異，完全由於其所稟受之氣有清濁多少不同之故。甚且因氣之多寡，而使理有偏全。故云：“論萬物之一原，則理同而氣異；觀萬物之異體，則氣猶相近，而理絶不同也。氣之異者，純駁之不齊；理之異者，偏全之或異。”又云：“若論本原，即有理然後有氣，故理不可以偏全論；若論稟賦，則有是氣然後理隨以具。故有是氣則有是理，無是氣則無是理。是氣多則是理多，是氣少則是理少，又豈可不以偏全論耶？”然吾人於此，尚有一疑問：即萬物既稟同一之理以生，何以不稟同一之氣以出？朱熹於此問題，則委之於陰陽五行化生萬物時之自然的或物理的現象。彼曾窮其玄想，描寫萬物生成之狀況與其殊異之原因，而取譬於麪磨。其説曰：“造化之運，如磨上面，常轉而不止。萬物之生，似磨中撒出，有粗有細，自是不齊。”“晝夜運而無息，便是陰陽之兩端；其兩邊散出紛擾者，便是游氣，以生人物之萬殊；如麪磨相似，其四邊只管層層散出。天地之氣運轉無已，只管層層生出人物，其中有粗有細，如人物有偏有正。”按此種論調，正所以表現其爲玄學的哲學，而非科學的哲學。設吾人今日施以反詰，謂造化之運何以必如出麪不匀之手工業時代之石磨，而非如粗細相似之機械時代之切麵機，則朱子將難於措答矣。至於萬物生成的次序，則其説大抵襲用周敦頤之《太極圖説》，以爲由太極動静而生陰陽；由陰陽變合而生五行；由五行交化而生萬物；蓋糅合《周易》與《洪範》之論，而隱附佛家地火水風四大之見，以建其萬物生成説而已。
按宋儒之談本體，其辭苦於繳繞，其義時若曖昧；且語録之作，集自門徒，亦每不盡詳實；朱學雖善於辨析，然究未能自外。故今日之討究朱學，尚未能歸於一是。總之，吾人謂朱熹之本體論主於理氣二元，其萬物生成説主於理一氣殊，蓋庶幾無大過矣。
二 價值論
朱熹之價值哲學，爲明瞭計，析爲四方面，即：1．倫理哲學，2．教育哲學，3．政治哲學，4．宗教哲學。兹依次論述之。
1．倫理哲學
朱熹之倫理哲學，由其本體論演繹而來；如吾人對於其本體論有相當之了解，則其倫理哲學固不必煩言而知也。兹就其所言内容之重要者，再析爲（甲）性論，（乙）心論，（丙）修養論三者述之。
（甲）性論 朱熹之本體論主於理氣二元，故其性論採用張載之説，亦主於本然性、氣質性之二元的解釋。彼以本然之性生自理，氣質之性生自氣。理爲絶對的善，故本然之性至善純一；氣有清濁偏全，故氣質之性不能無差别。故云：“有天地之性，有氣質之性。天地之性，則太極本然之妙，萬殊之一本也；氣質之性，則二氣交運而生，一本而萬殊者也。”又云：“論天地之性，則指專理而言；論氣質之性，則以理與氣雜而言之。”又云：“以理言之，則無不全；以氣言之，則不能無偏。”蓋朱熹之意，以爲本然之性無有不善，其所以有惡者，則由於氣質之性。然無氣質之性，則本然之性又無所附麗。是以欲趨善而避惡，惟有變化氣質之性，而發揮其本然之性。故云：“性者（指本然之性），人所稟於天以生之理也，渾然至善，未嘗有惡。”又云：“氣質之性雖是形體；然無形質，則本然之性無所以安置自己之地位。如一勺之水，非有物盛之，則水無所歸著。”又云：“性譬之水，本皆清也。以浄器盛之則清，以污器盛之則濁。本然之清未嘗不在，但既污濁，猝難得便清。故雖愚必明，雖柔必强，也煞用氣力。”若吾人進一步而研究氣質之性何以因稟氣而有差别，則朱熹復採摭漢儒五行五德相配之説，而發揮其玄想。其言曰：“得木氣重者，惻隱之心常多，而羞惡、辭讓、是非之心爲之塞而不得發。得金氣重者，羞惡之心常多，而惻隱、辭讓、是非之心爲之塞而不得發。火水亦然。故氣質之性完全者，與陰陽合德。五性全備而中正，聖人是也。”然吾人倘再進一步而追詢何謂木氣，木氣與惻隱之心何以有關係，則此玄之又玄之問題，朱熹或以爲古説有之，不煩置答矣。總之，朱熹之性論雖不能滿足吾人今日探究之欲，然在中國之性論史上，則固可謂集大成者矣。
（乙）心論 儒家之倫理説，近於西洋學者之動機論；凡一切行爲之善惡，一以存心之良否以爲判；故身心之關係，爲儒家根本問題。但心之討究，中國學者每語焉不詳；至朱熹，剖釋區分，而始詳密。朱熹對於心之定義，一方採取程頤“在人爲性，主於身爲心”之説，一方又採取張載“心統性情”之説，以性情爲心之體用。故云：“心爲一身之主宰，具衆理，應萬事。心之體名性，心之用名情。”又云：“性以理言；情即發用之處；心即管攝性情者也。”又云：“仁即性；惻隱即情；須由心上發生而來。心即統御性情者也。”又云：“心統性情者也。由性之方面見之，心者寂然不動；由情之方面見之，感而遂通。”又云：“心之未動時，性也；心之已動時，情也。欲是由情發來者，而欲有善惡。”又云：“心如水；性猶水之静，情則水之流，欲則水之波瀾；但波瀾有好底，有不好底。”依朱熹之説，心雖區爲性情，然情實性之附屬物，而欲又爲情之附屬物，其性論與心論實二而一也。故朱熹於性論既受理氣二元論之影響而分爲本然性與氣質性，則心論自亦不能不採用二元的解釋。彼以爲心之有理氣兩方，正與性同；因以發於理（本然之性）者爲道心，發於氣（氣質之性）者爲人心。無論聖凡，均有人心，亦均有道心。道心絶對至善，然易爲情欲所蔽，故曰：“道心惟微。”人心即情欲；得情欲之中爲善，不得其中爲惡；但情欲常生過與不及而陷於惡，故曰：“人心惟危。”如云：“道心是義理上發出來底，人心是人身上發出來的。雖聖人不能無人心，如飢食渴飲之類；雖小人不能無道心，如惻隱之心是。”又謂：“聖人之教，在以道心爲一身之主宰，使人心屈從其命令。如人心者，決不得滅卻，亦不可滅卻。”故朱熹主導人心以歸道心，與其性論中主變化氣質之性以歸本然之性，實有連帶的關係也。
（丙）修養論 吾人如已瞭解朱熹之性論與心論，則其修養論之要義已思過其半。關於修養論，朱熹所言雖繁；但可約爲兩方面言之：一、修養之目標；二、修養之方法。
朱熹以仁爲倫理上之最高標準，故吾人修養之目標即在乎求仁。此種思想之形成，其遠因固在孔子之仁説，其近因實受程顥《識仁篇》之影響。攷朱熹之意，以爲本體之化生萬物，爲仁德之表顯；而吾人得本體之一部分以生，則内心亦自當有仁德之存在。故其言曰：“天地以生物爲心者也；而人物之生，又各得夫天地之心以爲心者也。故語心之德，雖其總攝貫通，無所不備，然一言以蔽之，則曰仁而已矣。”又云：“仁之爲道，乃天地生物之心，即物而在。情之未發，而此體已具；情之既發，而其用不窮。誠能體而存之，則衆善之源，百行之本，莫不在是。”朱熹不僅以仁爲諸德之首，而且以仁包舉諸德；彼以爲仁之包舉義禮智，猶四時之春之於夏秋冬，乾德之元之於亨利貞，五行之木之於火金水；蓋仁爲仁之本體，義爲仁之斷制，禮爲仁之節文，知爲仁之分别，皆由廣義之仁推演而出也。
修養之目標爲仁，而其方法又可析爲内外二面。内的方法爲居敬，外的方法爲窮理。前者屬於内心方面，爲情意之涵養；後者屬於外物方面，爲智識之陶冶。前者由内而外，後者由外而内。内外合一，渾融同體，於是達於修養之極致。按此種理論，實完全直接繼承程頤“涵養須用敬，進德則在致知”之思想；所謂致知，即是窮理。關於窮理之意見，本書移至下文認識論中詳言之；兹先述其居敬之方法。所謂居敬，謂專一其精神而不被誘於物欲，即程頤所云主一無適。其工夫又可析爲内外二面：體察爲敬之内省的工夫，静坐爲外修的工夫。如云：“持敬當以静爲主，須於不做工夫時頻頻體察，久則自熟。若覺言語多，便順簡默；意志疏闊，則加細密；輕浮淺易，便須深沉重厚。”即發揮體察之義。其他引述孟子之“存夜氣”，“求放心”等等，皆所以補充體察之方。静坐之説，蓋本於其師李侗。朱熹以儒者之静坐與禪釋不同，故其言曰：“静坐非如坐禪入定，斷絶思慮；只是收斂此心，使毋走於煩思慮而已。此心湛然無事，自然專心；及其有事，隨事應事；事已，時復湛然。”按静坐以居敬求仁，爲原始儒家之所無；雖精神不同於禪定，而其形式實襲自佛氏，無可諱言也。
倫理哲學爲朱熹之中堅思想；語類文集，涉乎此者，十之七八。其言雖繁，然約而述之，不過如上所詮釋而已。
2．教育哲學
如吾人已了解朱熹之倫理思想，則其教育思想可推論而得；且上文所言之修養論，實已涉及教育學之範圍；兹所陳述者，不過再就普通教育學所區分之目的論與方法論，以詮釋朱熹之思想而已。
在教育目的論方面，朱熹以窮理盡性爲極致，故具有教育萬能論之傾向。蓋朱熹以爲無論聖賢下愚，其所具氣質之性雖各有不同，而其本然之性則稟自本體之理，實初無二致。故無論如何下愚，變化其氣質之性，發揮其本然之性，積以歲月，持以意志，自與生知之聖賢同。聖賢而能力擴其本然之性，則自與至高之本體融合，而達所謂參天地贊化育之境。惟其氣質之性可以變化，本然之性可以發揮，故教育之重要與功能不言而自見。蓋朱熹雖爲純粹性善論之修正者，然究主性善，其窮理盡性之説自有教育萬能論之傾向也。故朱熹就學者方面言，每責以聖賢，而以教育爲可能。如云：“凡人須以聖賢爲己任。世人多以聖賢爲高，而自視爲卑，故不肯進。抑不知使聖賢本自高，而己别是一樣人，則早夜孜孜，别是分外事，不爲亦可，爲之亦可。然聖賢稟性，與常人一同；既與常人一同，又安得不以聖賢爲己任。自開闢以來，生多少人，求其盡己者，千萬人中無一二，只是滚同枉過一世。”又云：“人性本善，只爲嗜慾所迷，利害所逐，一齊昏了。聖賢能盡其性，故耳極天下之聰，目極天下之明，爲子極孝，爲臣極其忠。”又云：“大抵爲己之學，於他人無一毫干預；聖賢千言萬語，只是使人反其固有而復其性耳。”就聖賢方面言，朱熹則以爲當輔助天地之化育，而引教育爲己責。如云：“佛經云佛爲一大事因緣出現於世，聖人亦是爲這一大事出來。這個道理，雖人所固有；若非聖人，如何得如此光明盛大。你不曉得底，我説在這裏，教你曉得；你不曾做底，我做下樣子在此，與你做。只是要扶持這個道理，教它常立在世間，上拄天，下拄地，常如此端正。纔一日無人維持，便傾倒了，少間腳拄天，頭拄地，顛倒錯亂，便都壞了。所以説天佑下民，作之君，作之師，惟其克相上帝，寵綏四方。天只生得你，付得這道理，你做與不做都在你，做得好也由你，做得不好也由你。所以又爲之立君師以作成之，既撫養你，又教導你，使無一夫不遂其性。如堯舜之時，真個是寵綏四方；只是世間不好底人，不定疊底事，纔遇堯舜，都安帖平定了。所以謂之克相上帝，蓋助上帝之不及。”總之，朱熹之教育目的論，窮理盡性一語可以了之也。
在教育方法論方面，朱熹似頗有主意論之傾向。蓋彼以爲人人當以聖賢爲己任；而其所以能以聖賢爲己任者，第一須立志，其次須精進。關於立志説，如云：“爲學須先立志。志既立則學問可次第著力。立志不定，終不濟事。”如云：“立志要如飢渴之於飲食。纔有悠悠，便是志不立。”如云：“世俗之學所以與聖賢不同者，亦不難見。聖賢直是真個去做。説正心直要心正，説誠意直要意誠，修身齊家皆非空言。今之學者説正心，但將正心吟詠一餉；説誠意，又將誠意吟詠一餉；説修身，又將聖賢許多説修身處諷誦而已；或掇拾言語，綴緝時文。如此爲學，却於自家身上有何交涉？這裏須用著意理會。今之朋友固有樂聞聖賢之學而終不能去世俗之陋者，無他，只是心不立爾。學者大要立志，纔學便要做聖人也。”又云：“學者須是立志。今人所以悠悠者，只是把學問不曾做一件事看，遇事則且胡亂恁地打過了。此只是志不立。”但立志爲學而無毅力以爲之繼，則時有功虧一簣之虞，故其次須有精進之精神。關於精進説，如云：“爲學極要求把篙處着力。到工夫要斷絶處又更增工夫，着力不放令倒，方是向進處。爲學正如撑上水船，方平穩處，儘行不妨；及到灘脊急流之中，舟人來這上一篙，不可放缓，直須着力撑上，不得一步不緊。放退一步，則此船不得上矣。”又云：“若不見得入頭處，緊也不可，慢也不得。若識得些路頭，須是莫斷了。若斷了，便不成，待得再新整頓起來，費多少力。如鷄抱卵，看來抱得有甚煖氣，只被他常常恁地抱得成；若把湯去燙，便死了；若抱才住，便冷了。”又云：“聖賢千言萬語，無非只説此事。須是策勵此心，勇猛奮發，拔去心肝，與他去做。如兩邊擂起戰鼓，莫問前頭如何，只認捲將去，如此方做得工夫。若半上落下，半沈半浮，濟得甚事。”又云：“學者識得箇脈路正，便須剛決向前；若半青半黄，非惟無益。”其巧譬妙喻，殊能發揮精進之要義。
關於教育方法論，朱熹又曾勸勉學者須實用切己，須先求綱領，須分别義利，要皆普通教學之談，非朱氏精義之所在，故皆略而不述，而附論其對於教育制度之意見。
朱熹依據其教育哲學之見地，對於當時之學校制度及科舉制度，詆斥頗力。其論學校也，則曰：“至於後世，學校之設，雖或不異於乎先王之時；然其師之所以教，弟子之所以學，則皆忘本逐末，懷利去義，而無復先王之意。以故學校之名雖在，而其實不舉。……然猶莫有察其所以然者，顧遂以學校爲虚文，而無所與於道德政理之實。於是爲士者求道於老子釋氏之門，爲吏者責治乎簿書期會之最。蓋學校之僅存而不至於遂廢者，亦無幾耳。”（《静江府學記》）又曰：“國家建立學校之官，遍於郡國……然學不素明，法不素備；選用乎上者，以科目詞藝爲足以得人；受任乎下者，以規繩課試爲足以盡職。蓋在上者不知所以爲人師之德，而在下者不知所以爲人師之道。是以學校之官雖遍天下，而遊其間者不過以追時好、取世資爲事；至於所謂脩身、齊家、治國、平天下之道，則寂乎其未有聞也。”（《送李伯諫序》）其論科舉也，則曰：“科舉是法弊。大抵立法只是立箇得人之法；若有奉行非其人，都不干法事，若只得人便可。今却是法弊，雖有良有司，亦無如之何。”又曰：“今科舉之弊極矣。”蓋朱熹教育理想之標的爲聖賢，而學校科舉所得之人物僅屬課藝之徒，宜其加以消極的排詆也。
然朱熹之於教育制度，固非以消極的排詆爲止境，而實抱有積極的理想。其理想的教育制度，簡明言之，分爲二級制，曰小學，曰大學，依學者年齡之高低，而授以程度不同之事與理。其言曰：“古者初年入小學，只是教之以事，如禮樂射御書數及孝弟忠信之事。自十六七入大學，然後教之以理，如致知格物及所以爲忠信孝弟者。”又曰：“小學者，學其事；大學者，學其小學所學之事之所以。”又曰：“小學是事，如事君、事父、事兄、處友等事，只是教他依此規矩做去；大學是發如此事之理。”又曰：“小學是直理會那事，大學是窮究那理因甚恁地。”又曰：“古者小學已自養得小兒子這裏定，已是聖賢坯璞了，但未有聖賢許多知見；及其長也，令入大學，使之格物致知，長許多知見。”又曰：“古人小學養得小兒子誠敬善端發見了，然而大學等事，小兒子不會推將去，所以又入大學教之。”據朱熹之見，小學大學雖區爲二，然小學所授爲含理之事，而大學所究爲據事之理，理事一貫，而均以倫理爲依歸。故朱熹遵程子之遺説，既取《小戴禮記》中之《大學》、《中庸》二篇，以爲大學窮理之術；復蒐集禮書傳記，别輯《小學》一書，以爲童蒙講習之方。其《小學·序》云：“古者小學教人以灑掃、應對、進退之節，愛親、敬長、隆師、親友之道，皆所以爲修身、齊家、治國、平天下之本，而必使其講而習之於幼稚之時，欲其習與知長，化與心成，而無扞格不勝之患。”其重視小學教育，深得教育之精義，固非同時僅知高談遠議之哲人所可比倫也。
朱熹之理想的教育制度，不僅爲紙上之空談，嘗曾施之於實際，而與後代學校制度及民族文化發生重大之關係。其所修建之白鹿洞書院，實其理想的大學制之試驗。白鹿洞書院學規一文，簡明切實，顯示朱熹對於教育之全部思想。其言曰：“父子有親，君臣有義，夫婦有别，長幼有序，朋友有信。——上五教之目。堯舜使契爲司徒，敬敷五教，即此是也。學者學此而已；而其所以學之之序，亦有五焉。其别如左：博學之，審問之，慎思之，明辨之，篤行之。——上爲學之序。學問思辨四者，所以窮理也。若夫篤行之事，則自修身以至於處事接物，亦各有要。其别如下：言忠信，行篤敬，懲忿窒慾，遷善改過。——上修身之要。正其誼不謀其利，明其道不計其功。——右處事之要。己所不欲，勿施於人；行有不得，反求諸己。——右接物之要。”總之，書院制度之興盛，與人格教育思想之發達，朱熹之白鹿洞書院實與有大功焉。（《民鐸》雜誌第七卷第十二號陳東原《廬山白鹿洞書院沿革攷》可參攷）
3．政治哲學
朱熹之政治哲學，一言以蔽之，曰：唯心論而已。唯其偏於唯心，故重人治而輕物治，主德治而薄法治；蓋繼承孟子“生於其心，害於其政；發於其政，害於其事”之政論，而加以發揮也。然朱熹之政治哲學何以必主於唯心？是則當求其源於其本體哲學及倫理哲學。蓋朱熹以爲本體中有所謂理者存，而人心則稟本體之理以爲性；理無不善，是以性無不善。人君之治天下，如窮理盡性，以自正其心，則百官萬民自受其感化，而達於至治之境。故朱熹之奏議封事以及論治之文，每以正君心爲第一義。如云：“天下萬事，有大根本；而每事之中，又各有要切處。所謂大根本者，固無出於人主之心術；而所謂要切處者，則必大本既立，然後可推而見也。”（《答張敬夫》）如云：“古先聖王，兢兢業業，持守此心。雖在紛華波動之中，幽獨得肆之地，而所以精之一之，克之復之，如對神明，如臨淵谷，未嘗敢有須臾之怠。”（《戊申封事》）如云：“蓋天下萬事，本於一心。而仁者，此心之存之謂也。此心既存，乃克有制；而義者，此心之制之謂也。誠使是説著明於天下，則自天子以至於庶人，人人得其本心以制萬事，無一不合宜者，夫何難而不濟？”（《送張仲隆序》）如云：“致精之本，則在於心。心之爲物，至虚至靈，常爲一身之主，以提萬事之綱。一不自覺，而馳騖飛揚，以徇物欲於軀殻之外，則一身無主，萬事無綱。雖其俯仰顧盼之間，蓋已不自覺其身之所在，而況能反覆聖言，參攷事物，以求義理至當之歸乎？”（《甲寅行宫便殿奏劄二》）又唯其傾向唯心，故一承從來儒家之見解，以爲道德係政治之目的，教育係政治之手段。如云：“昔者聖王作民君師，設官分職，以長以治；而其教之目則曰：父子有親，君臣有義，夫婦有别，長幼有序，朋友有信，五者而已。”如云：“三綱五常，天理民彝之大節，而治道之本也。故聖人之治，爲之教以明之，爲之刑以弼之。雖其所施或先或後，或緩或急，而其丁寧深切之意未嘗不在乎此也。”如云：“民雖衆，畢竟只是一箇心，甚易感也。”則政治與教育，實同其標的，即皆以倫理的爲歸宿也。又唯其傾向唯心，故蔑視法治；如云：“今日之法，君子欲爲其事，以拘於法而不得騁；小人却徇其私，敢越於法而不之顧。”如云：“古人立法，只是大綱，下之人得自爲。後世法皆詳密，下之人只是守法；法之所在，上之人亦進退下之人不得。”如云：“今世有二弊：法弊，時弊。法弊，但一切更改之，却甚易。時弊，則皆在人；人皆以私心爲之，如何變得？”皆以人心超於法紀，而大發揮其人治主義也。總之，朱熹之政論雖旁及兵刑税賦，然其出發點根於本體論與性論，與古代儒家之見解實一脈相承也。至於此種思想之優劣，與其是否有救於南宋偏安之局，則言之綦繁，非本書之責，故存而不論。
4．宗教哲學
古代儒家，鮮及鬼神。《論語》謂：“未知生，焉知死。”“未能事人，焉能事鬼。”“子不語：怪、力、亂、神。”蓋孔子以實踐道德爲依歸，故不尚幽冥玄虚之談。雖儒家注重喪葬祭祀，近似宗教；然實則假借儀式，以爲修養内心、維繫社會之工具；故與其斥爲宗教的，不若指爲倫理的之爲當。下迄宋儒，於本體論多所發揮，自不能不涉及“鬼神”一觀念；然其所謂鬼神，已脱離原始宗教的解釋，而進於哲學的思辨，故每藉《易·繫辭》“精氣爲物，遊魂爲變，是故知鬼神之情狀”，及《中庸》“鬼神之爲德，其盛矣乎！視之而不見，聽之而不聞，體物而不可遺”等語，以爲發端。張載謂鬼神爲二氣之良能，程頤謂鬼神爲天地之妙用，其哲學的意味已極顯著。及至朱熹復本其本體上理氣二元論之見解，而演化爲陰陽二元論，更演化爲鬼神二元論。雖其指導門徒，不願多及鬼神；如云：“鬼神事自是第二着，那箇無形影，是難理會底，未消去理會，且就日用緊切處做工夫。”“此（鬼神有無）豈卒乍可説？便説，公亦豈能信得及？須於衆理看得漸明，則此惑自解。”“待日用常行處理會得透，則鬼神之理將自見得”等等；然一涉哲學的論辨，則其廣譬妙喻，殊見其趣味之濃厚；故就其所遺之《語類》而言，其論及鬼神，亦頗足供吾人論述之資也。
朱熹以爲本體可析爲理氣，氣又可析爲陰陽，而鬼神則不過爲陰陽之靈之别名。陰陽二氣，在宇宙間，無所不在，故鬼神亦無所不在。西洋哲學有所謂泛神論，附會言之，朱熹之宗教哲學亦殊有此種思想之傾向，不過其所謂神再析爲鬼神二元而已。其言曰：“以二氣言，則鬼者，陰之靈也；神者，陽之靈也。以一氣言，則至而伸者爲神，反而歸者爲鬼。一氣即陰陽運行之氣，至則皆至、去則皆去之謂也。二氣謂陰陽對峙，各有所屬。”又云：“鬼，陰之靈；神，陽之靈；此以二氣言也。然二氣之分，實一氣之運；故凡氣之來而方伸者爲神，氣之往而既屈者爲鬼。陽主伸，陰主屈，此以一氣言也。故以二氣言，則陰爲鬼，陽爲神。以一氣言，則方伸之氣亦有伸有屈；其方伸者神之神，其既屈者神之鬼。既屈之氣亦有伸有屈；其既屈者鬼之鬼，其來格者鬼之神。天地人物皆然，不離此氣之往來屈伸合散而已。”朱熹既以鬼神爲陰陽二氣之往來屈伸合散之名，故其鬼神之含義殊廣。其言曰：“日自午以前是神，午以後是鬼。月自初三以後是神，十六以後是鬼。”“草木方發生來是神，彫殘衰落是鬼。人自少至壯是神，衰老是鬼。鼻息呼是神，吸是鬼。”“魄屬鬼，氣屬神。如析木烟出是神，滋潤底性是魄。人之語言動作是氣，屬神；精血是魄，屬鬼。”“神，伸也；鬼，屈也；如風雨雷電初發時，神也；及至風止雨過，雷住電息，則鬼也。”“問日是神，月是鬼否？曰：亦是。”“指甘蔗曰：甘香氣便唤做神，其漿汁便唤做鬼。”上所引述，吾人驟聆之，直可斥爲鬼話；顧細按之，亦自有其玄學上之系統。總之，鬼神一觀念，由原始的宗教的意味而進於修正的玄學的思辨，則朱熹或不無功績焉。
朱熹於鬼神一觀念，雖哲學的視爲陰陽之靈之别稱；然對於世俗之所謂鬼神，以及人鬼物魅等，絶不加以否認，而且客觀的承認其存在。就此點而言，朱熹之鬼神論，實未完全脱離原始宗教之意味，而不無大純小疵之譏。彼以爲玄學上之鬼神係正直之氣所表現，世俗之所謂鬼神係邪暗之氣所凝聚，又落於二元論之論調。其言曰：“雨風露雷，日月晝夜，此鬼神之迹也。此是白日公平正直之鬼神。若所謂有嘯於梁，觸於胸，此則所謂不正邪暗，或有或無，或去或來，或聚或散者。又有所謂禱之而應，祈之而獲，此亦所謂鬼神，同一理也。世間萬事皆此理，但精粗小大之不同爾。”至於人類死後之生命（即所謂人鬼），朱熹雖排斥佛家輪迴之説，斥人死爲鬼、鬼復爲人之言爲誤謬；但死後之靈魂，在特殊情境之下，得以暫時存在，並非絶不可能。簡言之，朱熹之人鬼論不過世俗見解之修正者而已。其言曰：“天道流行，發育萬物，有理而後有氣，雖是一時都有，畢竟以理爲主，人得之以有生。氣之清者爲氣，濁者爲質。知覺運動，陽爲之也；形體，幽爲之也。氣曰魂，體曰魄。高誘《淮南子注》曰：‘魂者，陽之神；魄者，陰之神。’所謂神者，以其主乎形氣也。人所以生，精氣聚也。人只有許多氣，須有箇盡時；盡則魂氣歸於天，形魄歸於地而死矣。人將死時，熱氣上出，所謂魂升也；下體漸冷，所謂魄降也。此所以有生必有死，有始必有終也。夫聚散者，氣也；若理，則只泊在氣上，初不是凝結自爲一物。但人分上所合當然者，便是理，不可以聚散言也。然人死雖終歸於散，然亦未便散盡，故祭祀有感格之理。……然已散者不復聚，釋氏却謂人死爲鬼，鬼復爲人；如此，則天地間常只是許多人來來去去，更不由造化生生，必無是理。”又云：“神祇之氣常屈伸而不已，人鬼之氣則消散而無餘矣。其消散亦有久速之異。人有不伏其死者，所以既死而此氣不散，爲妖爲怪。如人之凶死，及僧道既死，多不散（僧道務養精神，所以凝聚不散）。若聖賢則安於死，豈有不散而爲神怪者乎？”又云：“游字（游魂爲變）是漸漸散。若是爲妖孽者，多是不得其死，其氣未散，故鬱結而成妖孽。若是尩羸病死底人，這氣消盡了方死，豈復更鬱結成妖孽？然不得其死者，久之亦散；如今打麵做糊，中間自有成小塊核不散底，久之漸漸也自會散。”總之，朱熹以爲在普通情境中，人死則氣散，如聖賢與凡人，故無鬼之可言；若在特殊情境之下，如不伏其死及僧道之凝聚精神，則其鬼得暫時的存在；蓋與通俗之見解殊無大差異也。
朱熹不僅以爲人鬼有暫時不散之可能，而且進一步承認物魅之客觀的存在。其言曰：“《家語》云：‘山之怪曰夔魍魎，水之怪曰龍罔象，土之怪曰羵羊。’皆是氣之雜糅乖戾所生，亦非理之所無也。專以爲無，則不可。如冬寒夏熱，此理之正也；有時忽然夏寒冬熱，豈可謂無此理；但既非理之常，便謂之怪。”又如“問今人家多有怪者。曰：此乃魑魅魍魎之爲。達州有一士人，行遇一人，只有一腳，問某人家安在。與之同行，見一腳者入某人家，數日，其家果死一子。”觀此，則朱熹之物魅論，直類村嫗女巫之談，其哲學的氣息已澌滅無餘矣。
朱熹既承認鬼神之客觀的存在，則其祭祀觀亦殊有論述之必要。祭祀之起原，本爲野蠻時代避禍祈福之原始宗教的行爲；及至儒家，託古改制，雖客觀的否認鬼神之存在，而主觀的利用祭祀以爲報本返始之内心的表示，蓋已由宗教的儀式而演化爲倫理的手段。朱熹之祭祀論，不能於倫理方面多無發揮，而復返於宗教的解釋，實爲宋儒哲學思想退化之一證。朱熹以爲人類與鬼神之相關在於氣，而一切祭祀之所以有效亦在乎氣之感應。故其言曰：“鬼神是本有底物事。祖宗亦只是同此一氣，但有箇總腦處。子孫這身在此，祖宗之氣便在此；他是有箇血脈貫通。所以神不歆非類，民不祀非族，只爲這氣不相關。如天子祭天地，諸侯祭山川，大夫祭五祀，雖不是我祖宗，然天子者天下之主，諸侯者山川之主，大夫者五祀之主，我主得他，便是他氣又總統在我身上；如此，便有箇相關處。”又如：“問子孫祭祀，却有感格者，如何？曰：畢竟子孫是祖先之氣；他氣雖散，他根却在這裏；盡其誠敬，則亦能呼召得他氣聚在此。如水波樣，後水非前水，後波非前波，然却通只是一水波，子孫之氣與祖考之氣亦是如此。他那箇當下自散了，然他根却在這裏；根既在此，又却能引聚得他那氣在此。此事難説，只要人自看得。”吾人如以朱熹之祭祀觀與《禮記》中《祭義》、《禮器》、《郊特牲》之祭祀觀相較，則一般以宋儒爲能於古代儒家思想加以哲學的解釋，而視爲中國學術思想之進步者，不足憑信矣。
三 認識論
嚴格言之，中國自來之哲學思想，純正之認識論實不多覯；即朱熹之窮理説，格物致知説，實亦不過哲學的方法論；蓋對於知識之本身，未曾加以分析與窮究也。兹爲全部哲學體系之明瞭計，將朱熹討論窮理之一部分引述於此，而析爲（一）知與行，（二）致知與格物，（三）窮理與讀書三者。
1．知與行
知與行之關係，又可析爲（甲）知與行之先後的關係及（乙）知與行之輕重的關係。關於後者，朱熹與一般哲人之意見無甚殊異，仍以力行爲重。至知與行之先後的關係，則主先知後行説。蓋知行之關係，爲中國近代哲學之一重要問題，細析之，約可分爲三派，即：一、先知後行説，朱熹主之；二、知行並進説，陳淳（北溪）主之；三、知行合一説，王守仁（陽明）主之。朱熹非不知知與行有密切而不可偏廢之關係，然其所以主先知後行者，亦自有故。其言曰：“知行常相須，如目無足不行，足無目不見。論先後，知爲先；論輕重，行爲重。”又曰：“致知力行，論其先後，固當以致知爲先；然論其輕重，則當以力行爲重。”又曰：“知與行工夫須著並到；知之愈明，則行之愈篤；行之愈篤，則知之益明；二者皆不可偏廢。……然又須先知得，方行得。所以《大學》先説致知，《中庸》説知先於仁勇，而孔子先説知及之。然學問、慎思、明辨、力行，皆不可闕一。”又曰：“夫泛論知行之理，而就一事之中以觀之，則知之爲先，行之爲後，無可疑者（如孟子所謂知皆擴而充之，程子所謂譬如行路須得光照，及《易·文言》所謂‘知至至之、知終終之’之類，是也）。然合夫知之淺深、行之大小而言，則非有以先成乎其小，亦將何以馴致乎其大者哉？……今就其一事之中而論之，則先知後行，固各有其序矣；誠欲因夫小學之成，以進乎大學之始，則非涵養踐履之有素，亦豈能居然以其雜亂紛糾之心，而格物以致其知哉？……故《大學》之書，雖以格物致知爲用力之始；然非謂初不涵養履踐而直從事於此也。又非謂物未格，知未至，則意可以不誠，心可以不正，身可以不修，家可以不齊也；但以爲必知之至，然後所以治己治人者始有以盡其道耳。”又如：“王子充問：‘某在湖南見一先生，只教人踐履。’曰：‘義理不明，如何踐履？’曰：‘他説行得便見得。’曰：‘如人行路，不見便如何行。’”朱子之言，於言行之相須，返復詳密，蓋深恐學者誤會；然其於順序上主張先知後行之意，仍顯然可見；目足之喻，見行之説，實其常識的而又哲學之論據也。
2．致知與格物
朱熹之哲學的方法既含有主知論之傾向，則其“何謂知”及“如何以完成其知”之二問題，自必隨之而産生。前一問題，爲西洋哲人所究心，但中國前哲每加以忽視。朱熹自不能外此，故其所言，僅訓知爲識（見《大學章句》），以爲包舉一身之理及天地萬物之理；蓋取知之廣義的解釋，與王陽明派之以知爲我心之良知，而取狭義的解釋者不同。至於後一問題，即“如何以完成其知”問題，實爲朱熹哲學全部精神之所在，亦爲程朱學派與陸王學派争論之焦點。（前者，吾稱之爲宋學之歸納派；後者，吾稱之爲宋學之演繹派。）然吾人如欲了解二派之争點，非先明致知格物一語之來源不可。蓋當佛學盛行之後、宋學初興之際，哲學界所表現者，惟有禪宗之直覺的頓悟説與周、邵之方士的宇宙觀，其於方法論，絶未加意。及至程氏，始自《小戴禮記》中特取《大學》一篇，以爲可見古人爲學次第，而推爲初學入德之門。《大學》之言曰：“古之欲明明德於天下者，先治其國；欲治其國者，先齊其家；欲齊其家者，先修其身；欲修其身者，先正其心；欲正其心者，先誠其意；欲誠其意者，先致其知；致知在格物。”此段文字，唯“致知在格物”一語，朱、陸之訓解完全異趣，亦即朱、陸二派哲學方法論不同點之所在。陸、王一派，大抵訓知爲良知，訓格爲正；以爲致知云者，非擴充知識之謂，乃致吾心固有之良知；格物云者，非窮究物理之謂，乃正意念所在之事物（參閲王守仁《大學問》）。總之，其論理的方法爲演繹，而含有極濃的唯心論之色彩。朱熹不然，訓知爲知識，訓格爲窮至；以爲致知在格物云者，謂欲推極吾人之智識，在即凡天下之事物，而窮究其理；總之，其論理的方法爲歸納，而含有近代科學之精神。其《大學章句》云：“所謂‘致知在格物’者，言欲致吾之知，在即物而窮其理也。蓋人心之靈，莫不有知；而天下之物，莫不有理；惟於理有未窮，故其知有不盡也。是以《大學》始教，必使學者即凡天下之物，莫不因其已知之理而益窮之，以求至乎其極。至其用力之久，而一旦豁然貫通焉，則衆物之表裏精粗無不到，而吾心之全體大用無不明矣。此謂物格，此謂知之至也。”故朱熹之意，以爲窮究物理爲解決如何以完成其知之唯一法門。其所謂物，範圍至廣，而一仍程頤之説。程頤釋格物之物爲“語其大至天地之高厚，語其小至一物之所以然。”朱熹繼之，故云：“凡是眼前底都是事物。”又云：“上而無極太極，下而至於一草一木一昆蟲之微，各亦有理。一書不讀，則闕了一書道理；一事不窮，則闕了一事道理；一物不格，則闕了一物道理；須著逐一件與他理會過。”又云：“物理無窮，故他説得來亦自多端。如讀書以講明道義，則是理存於書；如論古今人物以别其是非邪正，則是理存於古今人物；如應事接物而審處其當否，則是理存於應接事物。所存既非一物能專，則所格亦非一端而盡。”依據其言，則上自哲學，下迄動植，莫不包舉。然物類無窮，人知有涯；故其所謂格物，非盡窮天下之事物，而實有賴於類推。如云：“所謂不必盡窮天下之物者，如十事已窮得八九，則其一二雖未窮得，將來湊會，自能見得。又如四方已窮得，中央雖未窮得，畢竟是在中間了，將來貫通，自能見得。程子謂‘但積累多後，自當脱然有悟處’，此語最好。若以爲一草一木亦皆有理，今日又一一窮這草木是如何，明日又一一窮這草木是如何，則不勝其繁。”又“問程子言：‘今日格一件，明日格一件，積習既久，自當脱然有貫通處’；又言‘格物非謂盡窮天下之理，但於一事上窮盡，其他可以類推。’二説如何？曰：‘既是教類推，不是窮盡一事便了。且如孝盡得箇孝底道理，故志可移於君，又須去盡得忠，以至於兄弟、夫婦、朋友，從此推之，無不盡極，始得。’”故程、朱之格物論，非絶對的，而爲相對的；非逐物的實驗，而爲依類的推論；其所以略有科學的精神者在此，而其所以終無科學的成績者亦在此。格物之訓釋既明，則致知之理論自顯；蓋依朱熹之見，格物與致知，實一事之異面，而非不同之二事；换言之，爲説明立場之便利計，而有格物與致知之二詞而已。故云：“致知，格物，只是一事。格物以理言，致知以心言。”又云：“格物是物物上窮至其理，致知是吾心無所不知。格物是零細説，致知是全體説。”又云：“格物所以致知於這物上；窮得一分之理，則我之知亦知得一分；於物之理窮得愈多，則我之知愈廣；其實只是一理，纔明此，即曉彼。所以《大學》説致知在格物，又不説欲致其知在格其物。蓋致知便在格物中，非格之外别有致處也。”又云：“格物致知只是窮理。”總之，物就外言，就客觀言；知就内言，就主觀言；格與致就内外或主客觀發生關係之功夫言；致知與格物，係一種修養功夫之兩方面的説明，而非截然異趣之兩種功夫也。
朱熹之格物説，窮理説，其含有科學之精神，原不可誣；然其結果無絲毫科學成績可言，而僅留玄虚空疏之理學，以供後代學人攻擊之資者，其故可深思也。此其原因，緣於本身方法之缺陷者二，緣於當時科學環境之貧乏者二，而前者之原因更重。所謂緣於科學環境之貧乏者，第一，因當時社會尚留滯於小農及手工業時代，缺乏科學應用之需要；科學雖非專爲實用，然實用亦科學發展之一原因。第二，因當時科學之工具器械太貧乏，即欲“即物而窮其理”，亦苦無下手之方。所謂緣於本身方法之缺陷者，第一，因程朱之所謂格物，其目的不在於此物或彼物之理，而在於最後之絶對真理或絶對智慧。程頤云：“自一身之中，至萬物之理；但理會得多，自然豁然有覺悟處。”朱熹云：“至用力之久，而一旦豁然貫通焉，則衆物之表裏精粗無不到，而吾心之全體大用無不明矣。”故程、朱與陸、王，其入手之方法雖異，而其歸結之目的則一，即皆着眼於“一旦豁然貫通”之頓悟的禪學之最後境界。此爲科學方法之致命傷；因科學在求物疑，而玄學在求自信也。第二，科學方法之重要部分，一爲實驗，一爲假設；但程朱之所謂格物，僅有觀察而無假設。程頤云：“致知在格物，物來則知起。物各付物，不役其知，則意誠不動。”“不役其知”之格物，不過被動的觀察而已，何有科學成績之可言？朱熹云：“今登高山而望，群山皆爲波浪之狀，便是水泛如此，只不知因甚麽事凝了。”又云：“嘗見高山有螺蜯殻，或生石中。此石即舊日之土，螺蜯即水中之物。下者却變而爲高，柔者却變而爲剛。此事思之至深，有可驗者。”此不能謂非實地的觀察，然因無假設之故，僅成爲對於自然界之零碎見解，而不能發展爲獨成一科之地質學。王陽明以格竹致疾，譏斥程朱學説之非，實則其學説本身確亦有弱點存也。
3．窮理與讀書
朱熹之所謂格物致知，若以其自創之學術名詞名之，即曰窮理。其言曰：“格物致知只是窮理。聖賢欲爲學者説盡曲折，故又立此名字。”又曰：“窮理二字不若格物之爲切。”朱熹之所謂窮理，謂即凡天下之物而窮其理，其範圍本異常廣大；然以爲理之精藴已具於聖賢之書，故以讀書爲窮理之首。其言曰：“窮理之要必在於讀書。”又曰：“天下之物，莫不有理，而其精藴則已具於聖賢之書，故必由是以求之。”又曰：“夫道之體用盈於天地之間，古先聖人既深得之，而慮後世之不能以達此，於是立言垂教，自本至末，所以提撕誨飭於後人者無所不備。學者正當熟讀其書，精求其義；攷之吾心，以求其實；參之事物，以驗其歸。”又曰：“讀書已是第二義。蓋人生道理合下完具，所以要讀書者，蓋是未曾經歷見許多。聖人是經歷見得許多，所以寫在册上與人看；而今讀書，只是要見得許多道理。及理會得了，又皆自家合下原有底，不是外面旋添得來。”依其所言，絶非對讀書爲因襲的盲目的崇信，實以讀書爲窮理之捷徑，故雖明知其爲第二義，而不能不推以爲入手之方。然此種讀書窮理説最易發生流弊；程、朱之末流，每每無大創見，僅將四書五經咿哦一番，即自以爲達格物致知之妙境，皆坐此故。陸九淵斥朱熹之傳注功夫爲支離事業，亦未始毫無相當之理由。
第四章 朱熹之經學
欲明朱熹在經學史上之地位，須先對於經學史作鳥瞰的叙述。中國經學，依學派之盛衰分合，約可析爲十期，即：
一、經學開創時期，自古代至孔子之没；
二、經學流傳時期，自孔子之没至秦；
三、經今文學昌明時期，約當西漢一代；
四、經古文學興盛時期，約當東漢一代；
五、經今古文學混淆時期，約當東漢末年以至西晉；
六、經今文學衰滅時期，約當東晉一代；
七、經學義疏派興盛時期，約自南北朝以迄隋唐；
八、經學懷疑派崛起時期，約當宋、元、明三代；
九、經古文學重興時期，約自清初以迄乾嘉；
十、經今文學繼起時期，約自清嘉道以迄今日。
此十時期，如再歸納言之，其重要之學派，仍不外今文學、古文學及宋學三派；至所謂宋學，即上述經學懷疑派之通名。朱熹之在經學史，爲第八時期之中心人物，亦即所謂經學的宋學中之重鎮也。
經學與哲學，就性質言，實各自異趣。哲學着重於個人之理智的探索，故懷疑爲創立新解之利器；經學則不免趨重於宗教性之因襲的訓釋，故懷疑之結論每易起無謂之紛擾。朱熹既爲經學懷疑派中之重要人物，則經學上之成績自必瑕瑜互見。總之，宋儒皆以經學爲其哲學之工具，故哲學雖若可觀，而經學每多疵纇。當經學權威鼎盛之際，以哲學託庇於經學，固自其不得已之苦衷；然其結果，哲學上之立論不免於附會，經學上之訓釋不免於紛擾，則學術之貴乎獨立，於斯亦可覩矣。
兹依經古文學所主張之六經次第，略術朱熹之經學如次。
一 《易經》學
就哲學言，朱熹爲程頤之繼承者，故治思想史者每以程、朱並稱；顧就經學之《易》學言，則程、朱不無敵派之嫌：此學者所當注意也。欲明其故，請先述《易》學之變遷。
《易》之爲書，推天道以論人事；因學者着眼輕重之不同，而有象數、義理二派之分。大概夸誕者喜言天道，而言天道者偏於象數；實踐者好述人事，而述人事者趨於義理：此勢之必然也。程、朱之《易》學，雖均屬與漢《易》對峙之宋《易》；然程爲宋《易》中之義理派，而朱則爲宋《易》中之象數派，二人之立場固自不同。《四庫總目提要》經部《易》類小序云：“《易》之爲書，推天道以明人事者也。《左傳》所記諸占，蓋猶太卜之遺法。漢儒言象數，去古未遠也；一變而爲京（房）、焦（贛），入於禨祥；再變而爲陳（摶）、邵（雍），務窮造化，《易》遂不切於民用。王弼盡黜象數，説以《老》、《莊》；一變而胡瑗、程子（頤）闡明儒理；再變而李光、楊萬里，又參證史事，《易》遂日啓其論端。此兩派六宗，已互相攻駁。”所謂漢儒，所謂京、焦，所謂陳、邵，雖漢宋之不同，然均屬於象數一派；所謂王弼，所謂胡、程，所謂李、楊，雖虚實之各異，然均屬於義理一派。朱熹之《易》，喜言太極無極，先天後天，其繼承陳摶、邵雍象數之學，無可諱言。在熹之本意，或以爲程頤《易傳》偏於義理，故濟以象數，以維持其哲學上之調和統一的態度；殊不知學術上有絶不能調和統一者，於是程、朱之《易》學陷於敵派之嫌，此實非朱熹初意所及料也。
上所陳述，或尚嫌簡略，兹再申言之。按《易》學，就内容言，固可分爲象數、義理二派；但就學統言，又可分爲漢《易》、宋《易》二派。漢《易》盛於兩漢，復分爲今文《易》與古文《易》二派。今文《易》偏重象數，在西漢時，有施氏、孟氏、梁丘氏、京氏立於學官。其學後均亡佚，惟三國時之虞翻傳孟氏之《易》，尚略可考見。古文《易》始於費氏。數傳而得鄭玄，時言爻辰，蓋亦不廢象數。及晉王弼，復雜以《老》、《莊》之言，始專言義理。宋《易》起於兩宋，復分爲圖書與義理二派。圖書之學，亦言象數，其初出於方士陳摶。摶得道家修煉之圖，因軔爲太極無極、河圖洛書、先天後天等説；周敦頤用其説而稍變易之，著《太極圖説》。邵雍精於數，又稍變易之，著《皇極經世書》。當時言《易》學者多宗之。義理一派，以程頤《易傳》爲著。程子與邵雍同時，又屬懿戚，然不肯從受數學；其著《易傳》，專言義理，不及象數。其《序》云：“吉凶消長之理，進退存亡之道，備於辭。推辭考卦，可以知變，象占在其中矣。”其《答張閎中書》云：“有理而後有象，有象而後有數。《易》因象以知數；得其義，則象數在其中矣。必欲窮象之隱微，盡數之毫忽，乃尋流逐末，術家所尚，非儒者之務也。”則其反對象數圖書之學，昭然若揭矣。
就經學言，漢代之今文《易》爲《易》之正傳；就哲理言，漢、宋之義理派爲《易》之大道；至宋代圖書之學，無論就何方面言，皆絶無穩定之立場。乃朱熹作《周易本義》以補程《傳》，謂程言理而未言數，遂於篇首冠以九圖；又作《易學啓蒙》，發明圖書之義。其初意蓋欲調和程、邵之間，以實現宋《易》之大一統；然不知已陷於進退無據矣。後儒每爲朱子辯護：如王懋竑《白田雜著》，以《文集》、《語類》鈎稽參考，謂《本義》卷首九圖爲門人所依附，非朱子所自列。或又據《答劉君房書》及《宋史·儒林傳》，謂《啓蒙》乃蔡元定創稿，非朱子所自撰。然無論如何，朱熹贊同圖書之説，實無可諱，其《答袁機仲書》一文，即其明證。所謂：“自伏羲以上，皆無文字，只有圖書，最宜深玩，可見作《易》本原精微。文王以下，方有文字，即今之《周易》。然讀者亦宜各就本文消息，不可便以孔子之《易》爲文王之説。”其所云云，皆推尊圖書之言。不知其所謂伏羲者，非傳説之伏羲，而爲陳、邵之書；其所謂圖書者，非經學家言，而爲方士之説也。按朱熹圖書之學，當時袁樞、薛季宣已有異論；其後元陳應潤、吴澄，明歸有光，皆不置信。至清漢學浸盛，攻斥者益衆；毛奇齡作《圖書原舛篇》，黄宗羲作《易學象數論》，黄宗炎作《圖書辨惑》，胡渭作《易圖明辨》，張惠言作《易圖條辨》，皆足鉗贊同圖書者之口。至圖書之説，學者可參閲《本義》、《啓蒙》諸書，以其繁而無當，故略而不述，以節篇幅，而僅論朱熹《易》學之立場如右。
二 《書經》學
朱熹於《書經》學，無專著之書；其門人黄子毅所輯之《書傳緝説》，亦亡佚無可考；然朱熹於《書經》學史上具有一大功績，即對於東晉晚出之僞《古文尚書》及僞孔安國《尚書傳》加以懷疑是也。
《書》在漢時，有今文、古文之分。《今文尚書》出於漢初之伏生，其後分歐陽氏、大夏侯氏、小夏侯氏三家，皆立於學官。其書共二十九篇，爲：一、《堯典》（連“慎徽”以下），二、《皋陶謨》（連“帝曰來禹”以下），三、《禹貢》，四、《甘誓》，五、《湯誓》，六、《盤庚》，七、《高宗肜日》，八、《西伯戡黎》，九、《微子》，十、《泰誓》，十一、《牧誓》，十二、《洪範》，十三、《金縢》，十四、《大誥》，十五、《康誥》，十六、《酒誥》，十七、《梓材》，十八、《召誥》，十九、《洛誥》，二十、《多士》，二十一、《無逸》，二十二、《君奭》，二十三、《多方》，二十四、《立政》，二十五、《顧命》（連“王出”以下），二十六、《費誓》，二十七、《吕刑》，二十八、《文侯之命》，二十九、《秦誓》。《古文尚書》相傳出於孔子宅壁中，孔安國得之，於今文二十九篇外，多出十六篇，其目爲：一、《舜典》（别有《舜典》，非僞孔所分），二、《汨作》，三、《九共》，四、《大禹謨》，五、《棄稷》（别有《棄稷》），六、《五子之歌》，七、《胤征》，八、《湯誥》，九、《咸有一德》，十、《典寶》，十一、《伊訓》，十二、《肆命》，十三、《原命》，十四、《武成》，十五、《旅獒》，十六、《畢命》。然此《古文尚書》十六篇，僅有目而無書，當時稱爲《逸書》。西晉永嘉之亂，經籍亡佚；東晉初，豫章内史梅賾忽獻所謂《古文尚書》二十五篇及孔安國所作《書傳》。此東晉晚出之二十五篇，與漢時之《古文尚書》不同，其目爲：一、《大禹謨》，二、《五子之歌》，三、《胤征》，四、《仲虺之誥》，五、《湯誥》，六、《伊訓》，七、《太甲上》，八、《太甲中》，九、《太甲下》，十、《咸有一德》，十一、《説命上》，十二、《説命中》，十三、《説命下》，十四、《泰誓上》，十五、《泰誓中》，十六、《泰誓下》，十七、《武成》，十八、《旅獒》，十九、《微子之命》，二十、《蔡仲之命》，二十一、《周官》，二十二、《君陳》，二十三、《畢命》，二十四、《君牙》，二十五、《冏命》。又割《堯典》“慎徽”以下爲《舜典》，割《皋陶謨》“帝曰來禹”以下爲《益稷》；合舊有之《今文尚書》，共爲五十八篇。及唐孔穎達撰定《五經正義》，書取僞孔，於是歷五代迄宋，明經取士，皆遵此本，而無敢議其非者。
至宋，吴棫作《書稗傳》，始稍發其覆。朱熹繼之，於孔安國《書傳》，則直斥其僞；於後出之《古文尚書》，則以爲可疑；實開明清學者辨僞之端。其斥僞孔《書傳》也，曰：“《尚書》孔安國《傳》，此恐是魏晉間人所作，托安國爲名，與毛公《詩傳》大段不同。今觀序文，亦不類漢文章（漢時文字粗，魏晉間文字細）。如《孔叢子》亦然，皆是那一時人所爲。”又曰：“某嘗疑孔安國《書》是假書。如毛公《詩》，如此高簡，大段争事。漢儒訓釋文字，多是如此，有疑有闕。今此卻盡釋之；豈有千百年前人説底話，收拾於灰燼屋壁中，與口傳之餘，更無一字訛舛，理會不得？兼小序亦可疑。……況先漢文字重厚有力量，今大序格致極輕，疑是晉宋間文章。況孔《書》至東晉方出，前此諸儒皆不曾見，可疑之甚。”其疑僞《古文尚書》也，曰：“漢儒以伏生之《書》爲今文，而謂安國之《書》爲古文。以今考之，則今文多艱澀，而古文反平易。或者以爲今文自伏生女子口授晁錯時失之，則先秦古書所引之文皆已如此。或者以爲記録之實語難工，而潤色之雅詞易好；則暗誦者不應偏得所難，而考文者反專得其所易，是皆有不可知者”（《書臨漳所刊四經後》）。又曰：“只疑伏生偏記得難底，卻不記得易底。”顧朱熹之於古文經，雖以文體難易之不同而加以懷疑，然仍未敢明斥其僞，而猶爲調停之説。如云：“《書》有兩體，有極分曉者，有極難曉者。《尚書》諸命皆分曉，蓋如今制詔，是朝廷做底文字。諸誥皆難曉，蓋是時與民下説話，後來追録而成之。”考朱熹之所以爲此調停之詞，或以僞《大禹謨》中“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允執厥中”十六字，爲其哲學上二元論之所本，而不敢抉摘其僞歟？然猶賴有朱熹之疑，故蔡沈作《書傳》，能分别今古文之有無。其後元吴澄作《書纂言》，明梅鷟作《尚書考異》，清閻若璩作《古文尚書疏證》，惠棟作《古文尚書考》，丁晏作《尚書餘論》，愈推愈密，而僞孔之僞遂不可强飾。追本溯原，《尚書》學之能自拔於僞托，朱熹蓋不無蓽路藍縷之功焉。
三 《詩經》學
朱熹之於經學，其用力最勤者，首推《四書》，其次即爲《詩經》。治《四書》，所以爲其哲學上之論據；治《詩》，或本其平素愛好文學之習性歟？朱熹治《詩》，最初亦襲毛公、鄭玄之舊説；吕祖謙《吕氏家塾讀詩記》一書中所引之朱氏，即其早歲之詩説。其後受鄭樵《詩傳辨妄》之影響，於是將《詩》《大序》、《小序》别爲一編而辨之，名曰《詩序辨説》；其所作《集傳》，亦不主毛、鄭，而以《國風》中之《鄭》、《衛》爲淫詩，且以爲淫人自言。其懷疑之精神，在經學史上實罕儔匹；然微可惋惜者，即朱熹不能使《詩經》脱經學之軛而躋於文學之域，故其説每不甚澈底，致見譏於後代之經生碩儒。兹先述《詩經》學之變遷，繼及朱熹《詩經》學之概略，而以後儒之批評殿之。
《詩》在漢時，亦有今文、古文之分。今文詩凡三家：一、《魯詩》，源於申公；二、《齊詩》，源於轅固生；三、《韓詩》，源於燕韓嬰。三家，漢武帝前皆已立於學官。古文《詩》僅毛氏一家，源於毛公，相傳爲河間獻王所獻。齊《詩》，魏時已亡；魯《詩》，亡於晉永嘉之亂；韓《詩》，今惟傳《外傳》，其《内傳》亦早散佚。《毛詩》，於《毛傳》之外，又有《詩》《大序》、《小序》。漢末鄭玄，混合今古文家法，本《毛傳》，雜採三家，撰《詩箋》一書，學者宗之。故自漢以後，今文《詩》亡佚無餘，其佔有經學上之權威者，惟有古文派之毛《傳》及混合今古文派之鄭《箋》而已。
至宋代，懷疑派興，而《詩經》學隨以大變。歐陽修作《毛詩本義》，始辨毛、鄭之失，而斷以己意。蘇轍作《詩集傳》，始以毛《序》爲不可盡信，因僅存其首句而删去其餘。鄭樵作《詩傳辨妄》，始專攻毛、鄭而極詆《小序》。蓋歐、蘇、鄭三氏爲宋代《詩經》學懷疑派之先河，而朱熹之《詩序辨説》及《詩集傳》集其大成。朱熹《詩經》學之大要，約可析爲三方面，即：一、反對《詩序》，以爲不足憑信；二、不專主毛、鄭，而間採今文《詩》説；三、提出新解，以《詩經》中二十四篇爲男女淫佚之作。
《詩序》之作，究爲何人，學者説頗紛紜。鄭玄《詩譜》以爲《大序》，子夏作；《小序》，子夏、毛公合作。范蔚宗以爲衛宏受學謝曼卿，作《詩序》。魏徵等以爲子夏所創，毛公、衛宏加以潤益。成伯璵以爲子夏惟裁首句，其下皆大毛公以詩中之意而繋其辭。王安石以爲序乃詩人所自製。程頤以爲《小序》，國史之舊文；《大序》，孔子所作。蘇轍以爲衛宏所作，非孔氏之舊，因删存首句。王得臣以爲首句孔子所題。曹粹中以爲《毛傳》初行，尚未有序，門人互相傳受，因各記師説。學者説雖各異，然未有施以攻擊者。及鄭樵、王質出，始以《序》爲村野妄人作。朱熹繼之，其言曰：“《詩序》實不足信。向見鄭漁仲（樵）有《詩辨妄》，力詆《詩序》。其間言語太甚，以爲皆是村野妄人所作。始亦疑之；後來仔細看一兩篇，因質之《史記》、《國語》，然後知《詩序》之果不足信。因是看《行葦》、《賓之初筵》、《抑》數篇，《序》與詩全不相似。以此看其他《詩序》，其不足信者煞多。”又曰：“《小序》大無義理，皆是後人杜撰先後增益湊合而成。多就《詩》中採摭言語，更不能發明《詩》之大旨。纔見有‘漢之廣矣’之句，便以爲德廣所及；纔見有‘命彼後車’之言，便以爲不能飲食數載。”又曰：“《詩》之文意事類，可以思而得，其時世名氏則不可强而推。……若爲《小序》者，姑以其意推尋探索，依約而言；則雖有所不知，亦不害其爲不自欺；雖有未當，人亦當恕其所不及。今乃不然，不知其時者，必强以爲某王某公之時；不知其人者，必强以爲某甲某乙之事。於是傅會書史，依託名諡，鑿空妄語，以誑後人。其所以然者，特以恥其所不知而惟恐人之不見信而已。”按朱熹之駁毛《序》，實自有其特見；如以《詩》論《詩》，而不局促於經學學派之下，則其懷疑之精神，吾人固不勝其服膺也。
朱熹既斥毛《序》，則其不從毛《傳》鄭《箋》，實勢所必至。故其《詩集傳》一書，於自創新解之外，每間采毛、鄭以前之説。王應麟《詩考序》云：“朱文公（熹）閎意眇指，卓然千載之上。言《關雎》則取康衡（即匡衡）；《柏舟》婦人之詩，則取劉向；笙詩有聲無辭，則取《儀禮》；上天甚神，則取《戰國策》；何以恤我，則取《左氏傳》；抑，戒自儆，昊天有成命，道成王之德，則取《國語》；陟降庭止，則取《漢書注》；賓之初筵，飲酒悔過，則取《韓詩》序；不可休思、是用不就、彼岨者岐，皆從《韓詩》；禹敷下土方，又證諸《楚辭》；一洗末師專己守殘之陋。”按《詩經》之研究，如其立場於純粹文學，則其不論家法，不言學統，而惟訓釋之安之求，實無可誹議。若仍立場於宗教性之經學，則專己守殘，爲治經者之正軌；而閎意眇指，反成其混淆家法之罪狀。宋學之所以在哲學上上躋於孟、荀，而不能在經學上與漢學派抗争者，即此故也。
朱熹之於《詩經》，不僅消極的攻斥毛《序》，襲用舊説已也；其所以能在《詩經》學史上放一異彩者，在於大膽的提出新解，即所謂淫詩問題。《詩》三百五篇，相傳爲孔子所删訂；而此三百五篇之中心思想，又相傳爲《論語》“思無邪”一語。自《詩經》具此二障（孔子與“思無邪”），後之言《詩》者，遂不敢就《詩》論《詩》，而僅拘執於道德諷勸之意；於是原始之戀歌，失其熱情，而曲解迂釋，等於咒偈。朱熹雖歸宗於道學，而文學乃其素習；故能自拔於陳説，不以戀歌爲諱。然爲其僅屬於道學的文學家，故仍不能躋《詩經》於純粹文學，而指斥戀歌，以爲淫佚之作。其言《衛風》也，曰：“衛國地濱大河，其地土薄，故其人氣輕浮；其地平下，故其人質柔弱；其地肥饒，不費耕耨，故其人心怠惰。其人情性如此，則其聲音亦淫靡，故聞其樂，使人懈慢而有邪僻之心也。”其言《鄭風》也，曰：“鄭衛之樂，皆爲淫聲；然以《詩》考之，……衛猶爲男悦女之辭，而鄭皆爲女惑男之語；衛人猶多刺譏懲創之意，而鄭人幾於蕩然無復羞愧悔悟之萌。是則鄭聲之淫有甚於衛矣。”其所作《詩集傳》，以爲男女淫佚之詩，計二十四：一、《邶風》，《静女》；二、《鄘風》，《桑中》；三、《衛風》，《木瓜》；四、《王風》，《采葛》；五、《丘中有麻》；六、《鄭風》，《將仲子》；七、《遵大路》；八、《有女同車》；九、《山有扶蘇》；十、《蘀兮》；十一、《狡童》；十二、《褰裳》；十三、《東門之 》；十四、《丰》；十五、《風雨》；十六、《子衿》；十七、《揚之水》；十八、《出其東門》；十九、《野有蔓草》；二十、《溱洧》；二十一、《陳風》，《東方之日》；二十二、《東方之池》；二十三、《東門之楊》；二十四、《月出》。朱熹在經學上最能表現其懷疑之精神者在此，而其最受後世經學家之攻擊者亦在此。
據葉紹翁《四朝聞見録》，言陳傅良謂《詩集傳》以彤管爲淫奔之具，城闕爲偷期之所，竊有所未安，則當時已有非之者。其後馬端臨《文獻通考》辨之尤詳，謂：“夫子嘗删《詩》矣，其所取於《關雎》者，謂其樂而不淫耳；則夫《詩》之可删，孰有大於淫者。今以文公《詩傳》考之，其指以爲男女淫佚奔誘，而自作詩以叙其事者，凡二十四。……夫以淫昏不檢之人，發而爲放蕩無恥之辭，而其詩篇之繁多如此，夫子猶存之，則不知所删何等一篇也。”及至清代，漢學重興，毛鄭之勢張，而朱學益受排詆；如陳啓源《毛詩稽古編》、朱鶴齡《詩經通義》、毛奇齡《白鷺洲主客説詩》等書，皆對於廢《序》、淫詩二者有所駁詰。總之，朱熹論《詩》，如更進一步，超脱宗教性之經學，而立場於純文學之觀點，則一切新説適足以顯其偉大的創見；奈其説仍局促於經學桎梏之下，仍以倫理的觀念爲中心，則何怪乎責難者之紛來。而吾人於此，亦可見經學與文學自有其不可混淆之封域矣。
叙述朱熹之《詩經》學，尚有一問題須附帶及之者，即叶韻説之誤謬是也。蓋時有古今，地有南北，則字有更革，音有轉移，乃勢所必至。故以今之音，讀古之作，自不免乖剌而不入。《詩經》用韻，其間有乖剌不入者，在於今古音變；因不明音變之理，於是有叶韻之説。所謂叶韻者，謂甲字本讀甲音，其所以在某詩讀乙音者，乃作詩者變音以叶韻之故。此其説，始於吴棫《詩補音》；朱熹《集傳》因之；熹孫鑑又意爲增損，更多舛迕。宋、明之際，文字音韻之學積衰已極，故當時學人襲用其説而不知其非。迄明季陳第撰《毛詩古音考》、《屈宋古音考》，始知古今音異，《詩》篇自有本音。顧炎武繼之，作《音論》、《詩本音》，條理益密，而叶韻之謬益著。其後文字學者輩出，三百篇之用韻昭然若揭，而朱熹叶韻説遂無復一顧之價值矣。兹録孔廣森《詩聲類》之序言，以見一斑。孔氏之言曰，“叶音之説……其謬有三：一者，若慶之讀羌，皮之讀婆，此今音訛，古音正，而不得謂之叶。二者，古人未有平聲仄聲之名，一東三鍾之目，苟聲相近，皆可同用，而不必謂之叶。三者，凡字必有一字之部類，豈容望文改讀，漫無紀理？以至《行露》家字，二章音谷，三章音公；‘吁嗟乎騶虞’，首章五加反，次章五紅反，抑重可嗤已。”要之，漢學、宋學在經學上優劣之相較，叶韻説實其一端；故朱熹雖以留意文字訓詁之學名於當世，而終不能得清代樸學者之尊仰也。
四 《禮經》學
朱熹之於《禮經》學，今僅存《儀禮經傳集解》一書，可供吾人之觀覽；然此書係未完之作，且係通禮性質，實不足以窺見朱子對於禮經之見解。按經部禮類，計凡四書：一、《周禮》，二、《儀禮》，三、《小戴禮記》，四、《大戴禮記》。《大戴記》，後世不稱爲經；故所謂三禮，即指《周禮》、《儀禮》、《禮記》（《小戴記》）三書而言。此三書雖同稱禮經，然其來源與内容則殊各異。《周禮》爲經古文學之要籍，本名《周官》，相傳爲漢河間獻王所獻。漢初不立於學官；王莽時，劉歆奏請，始以爲禮經，置博士，改稱《周禮》。然兩漢經今文學者每不置信，指爲劉歆所僞託，故何休斥爲六國陰謀之書，臨孝存詆爲末世瀆亂不驗之作。自是以後，學者間各執一是，以相辨難。宋世，王安石深信《周禮》，既撰《周官新義》一書，以爲文字上之訓釋，復援引其説，以行新政。但同時，如歐陽修，如蘇軾，如蘇轍，皆毁詆以爲不足憑信。《儀禮》爲經今文學之要籍，本稱《禮經》，漢初即立於學官，其傳授亦有明文可據。但《儀禮》雖無真僞之問題，顧有完缺之争辨。因相傳漢武帝時，孔子宅壁中忽發現古文《逸禮》三十九篇。此三十九篇，今雖亡佚，但古文學者每據以爲《儀禮》殘缺之證；而今文學者則又以爲《儀禮》十七篇本爲完經，而斥逸禮爲贋作。按此種争辨，在宋世不甚成爲問題；蓋宋世《逸禮》早亡，而鄭玄《儀禮注》詳於名物數度，亦無可非難故也。《禮記》輯自漢儒，其間雜糅古今，不易繩以家法；然其篇第增減，具有主名，故亦無庸聚訟；在宋世學者間所討論者，不過《禮記》一書之評價而已。
《禮經》三書之歷史既明，然後可進述朱熹之《禮經》學。朱熹於《詩》不信毛、鄭，於書置疑《古文尚書》，如按以兩漢家法，則當排斥《周官》，尊信《儀禮》；然經學上之宋學，自有其主觀上之立場，而非家法之所能限。故朱熹之於三禮，以《周禮》爲周制，《儀禮》爲未備，而於《禮記》加以貶抑。其尊信《周禮》之言曰：“《周禮》，胡氏父子以爲是王莽令劉歆撰，此恐不然，《周禮》是周公遺典也。”又曰：“《周禮》一書好看，廣大精密，周家法度在裏。”又曰：“今人不信《周官》；若據某言，卻不恁地。蓋古人立法，無所不有；天下有是事，他便立此一官，但只是要不失正耳。”其他對於《周禮》中之官職封爵，亦多所辯護。總之，《周禮》之廣大精詳，確曾與朱子以有力的印象；故朱子之於《周禮》，每僅論述其内容，而不置疑其歷史也。其論《儀禮》之言曰：“今《儀禮》多是士禮，天子諸侯喪祭之禮皆不存，其中不過有些小朝聘、燕饗之禮。自漢以來，凡天子之禮，皆是將士禮來增加爲之。河間獻王所得禮五十六篇却有天子諸侯之禮，故班固謂愈於推士禮以爲天子諸侯之禮者。班固作《漢書》時，此禮猶在，不知何代何年失了，可惜。”又曰：“魯共王壞孔子宅，得古文《儀禮》五十六篇，其中十七篇與高堂生所傳十七篇同。鄭康成注此十七篇，多舉古文作某，則是他當時亦見此壁中之書。不知如何只解此十七篇，而三十九篇不解，竟無傳焉。”此種以《儀禮》爲未備而惋惜《逸禮》亡佚之論調，實儼然古文家言也。又其論《儀禮》與《禮記》之關係曰：“《儀禮》是經，《禮記》是解《儀禮》。如：《儀禮》有《冠禮》，《禮記》便有《冠義》；《儀禮》有《昏禮》，《禮記》便有《昏義》；以至燕、射之類，莫不皆然。”又曰：“《禮記》要兼《儀禮》讀；如冠禮、喪禮、鄉飲酒禮之類，《儀禮》皆載其事，《禮記》只發明其理。讀《禮記》而不讀《儀禮》，許多理皆無安著處。”而朱子撰《儀禮經傳集解》一書之動機亦即源於此，其言曰：“《儀禮》，禮之根本；而《禮記》，乃其枝葉。《禮記》乃秦漢上下諸儒解釋《儀禮》之書，又有他説附益於其間。今欲定作一書，先以《儀禮》篇目置於前，而附《禮記》於後；如《射禮》則附以《射義》；似此類，已得二十餘篇。若其餘《曲禮》、《少儀》又自作一項，而以類相從。若疏中有説制度處，亦當采取以益之。”其《乞脩三禮劄子》一文言之更詳，曰：“《周官》一書，固爲禮之綱領。至其儀法度數，則《儀禮》乃其本經，而《禮記·郊特牲》、《冠義》等篇乃其義説耳。……臣頃在山林，嘗與一二學者考訂其説，欲以《儀禮》爲經，而取《禮記》及諸經史雜書所載有及於禮者，皆以附於本經之下，具列注疏諸儒之説。”要之，朱子之治禮，蓋不拘拘於禮經，而欲依據古禮，酌斟人情，以自創一當時可行之禮儀而已。故以經學言，朱熹多因襲之論；而以禮制言，則朱熹亦自有其創見也。
五 《春秋》學
朱熹之於五經，《易》、《詩》、《禮》，均有專著；《書》雖無專著，然蔡沈《集傳》多係師説，其門人黄子毅且曾輯《書傳緝説》一書，則於《書》固亦嘗加以鑽研也；獨於《春秋》，則曰：“《春秋》義例，時亦窺其一二大者，而終不能有以自信於其心，以故未嘗敢輒措一詞於其間。”（《書臨漳所刊四經後》）又曰：“《春秋》之説，向日亦嘗有意，而病於經文之太略，諸説之太煩，且其前後牴牾非一，是以不敢妄爲必通之計而姑少緩之；然今老矣，竟亦未敢再讀也。”（《答龔惟微》）則朱熹之於《春秋》，固嘗有志而未逮焉。故以經學論，朱熹之在《春秋》學史上，實無地位之可言。然朱熹懷疑之見，爲治《春秋》者去一障蔽，亦自有其相當之價值，兹略述之。
按《春秋》學亦分今古文二派。《公羊傳》爲今文；《左傳》爲古文；《穀梁傳》，向與《公羊傳》並稱，近人崔適始指斥以爲古文。今文派大抵以孔子之撰《春秋》，爲表示其自身之政治思想；故雖因魯史舊文，實自創褒貶新例。古文派則以爲魯史承周公之舊法，故《春秋》之發凡起例，大抵本自周公，而非孔子所新創。約言之，即今文派尊崇孔子，而古文派尊崇周公，而以孔子爲其繼承者而已。此二派者，互相辨詰，其説之瑣碎無謂，令人目眩。及至宋代，懷疑派興，於是不守家法，不顧學統，而爲超今古文學、超三傳之《春秋》研究。其風蓋始於唐之啖助、趙匡、陸淳，而大盛於宋。朱熹受其影響，故其反對一字褒貶之説曰：“《春秋》只是直載當時之事，要見當時治亂興衰，非是於一字上定褒貶。”又曰：“若欲推求一字之間，以爲聖人褒善貶惡專在於是，竊恐不是聖人之意。”又曰：“若謂添一個字，減一個字，便是褒貶，某不敢信。”其反對凡例變例之説：“或論及《春秋》之凡例，先生曰：《春秋》之有例固矣，奈何非夫子之爲也。昔嘗有人言及命格。予曰：命格誰之所爲乎？曰：善談五行者爲之也。予曰：然則何貴？設若自天而降，具言其爲美爲惡，則誠可信矣；今特出於人爲，烏可信也。知此，則知《春秋》之例矣。”又“或人論《春秋》，以爲多有變例，所以前後所書之法多有不同。曰：此烏可信？聖人作《春秋》，正欲褒善貶惡，示萬世不易之法；今乃忽用此説以誅人，未幾又用此説以賞人，使天下後世皆求之而莫識其意，是乃後世弄法舞文之吏之所爲也，曾謂大中至正之道而如此乎？”按一字褒貶，今文家主之甚力；凡例變例，古文家杜預亦曾言之；今朱熹並譏而兩斥之，以其於今古文學皆無所偏好也。故其批評三《傳》之言曰：“左氏曾見國史，考事頗精，只是不知大義，專去小處理會，往往不曾講學。《公》、《穀》考事甚疎，然義理卻精；二人乃是經生，傳得許多説話，往往都不曾見國史。”又曰：“孔子作《春秋》，當時亦須與門人講説；所以《公》、《穀》、《左氏》得一個源流，只是漸漸訛解；當初若是全無傳授，如何鑿空撰得？”總之，朱熹之於《春秋》學僅有其消極的意見而已。
六 《孝經》學
朱熹之《孝經》學，今可考見者，除語録若干則外，尚有《孝經刊誤》一書。按《孝經》雖寥寥不及二千言，然其在經學上論難之繁，亦不亞於他經；至朱子，始大加删改，分爲經傳。就其懷疑一端言，固自足表見其宋學之精神；然删改本經爲治經之大忌，而朱子蹈之，故不免後儒之譏。兹先述《孝經》學之變遷，次述朱熹之《孝經》學，而殿以後儒之論難。
《孝經》之授受，雖無明文可考見；然蔡邕《明堂論》引魏文侯《孝經傳》，《吕覽·審微篇》引《孝經》諸侯章，則其由來已古。漢時，分今古文。今文即當時流行之隸書本，爲長孫氏、江翁、翼奉、后蒼等所授受者，《漢志》所謂“《孝經》一篇”是也。古文相傳得自孔子宅壁，與《古文尚書》、《逸禮》同出，爲孔安國所傳，《漢志》所謂“《孝經》古孔氏一篇”是也。據《漢志》，孔安國僅得古文本《孝經》，並未爲《孝經》作傳；至王肅僞造《家語》，始於其序中言孔安國撰《孝經傳》二篇；故清儒丁晏《孝經徵文》指孔《傳》爲王肅僞託，與《古文尚書》孔《傳》同一贋作。南北朝時，《孝經》有今文之鄭玄註及古文之孔安國《傳》，並立於國學。梁末之亂，安國之《傳》亡。至隋，河間劉炫忽謂復得孔《傳》，因序其得喪，述其義疏。當時儒者喧喧，以爲炫所自作；則隋時重出之孔《傳》更屬僞中之僞矣。唐開元間，詔令羣儒質定今古文優劣；劉知幾主古文，立十二驗以駁鄭注；而司馬貞主今文，摘閨門、庶人等章以難孔《傳》；其文具載《唐會要》中。厥後，玄宗自注《孝經》，頒之天下，而孔鄭之註並廢（清時又從日本得《古文孝經孔傳》一卷，見《四庫提要》，恐益不可信）。實則《孝經》今古文之不同，不過字句章節之微異，非如他經之有關於微言大義，宋黄震《黄氏日抄》之言實持平之論也。
自唐玄宗注《孝經》後，可謂《孝經》之小統一時代。及朱熹出，大施其懷疑之精神，依據古文，撰爲《孝經刊誤》一書，於是《孝經》學又爲之一變。是書内容之特點，約略言之，凡有三端，即：一、反對《孝經》爲孔子所自著；二、分《孝經》爲經一章傳十四章；三、删改經文二百三十三字。《孝經》一書，漢代經生備極尊崇，以爲孔子所自著；其所依據，蓋以《孝經》緯《鉤命決》有“志在《春秋》，行在《孝經》”二語及《援神契》有“孔子制作《孝經》”之説而已。朱熹反對其説，以《孝經》之首節爲經，指爲孔子、曾子問答之言，而曾氏門人之所記。其言曰：“竊嘗考之，傳文固多傅會，而經文亦不免有離析增加之失。顧自漢以來，諸儒傳誦，莫覺其非。至或以爲孔子之所自著，則又可笑之尤者。”其分析經傳，删改經文，深恐啓學者之責難，於是又援引胡寅、汪應辰之説以自重。《刊誤》後跋云：“熹舊見衡山胡侍郎《論語説》，疑《孝經》引《詩》非經本文。初甚駭焉；徐而察之，始悟胡公之言爲信，而《孝經》之可疑者不但此也。因以書質之沙隨程可久丈。程答書曰：‘頃見玉山汪端明，亦以爲此書多出後人傅會。’於是乃知前輩讀書精審，其論固已及此；又竊自幸，有所因述，而得免於鑿空妄言之罪也。”
按懷疑《孝經》，不始於朱子；而朱子懷疑之言，亦頗持之有故；但後儒之所以不滿於《刊誤》者，以其删改本經，而不存其説於注耳。考宋學在經學上所以不及漢學者，尚不在於不信注疏，懷疑經傳；而在於删改本經，以就己説。蓋校改舊籍，尚須憑證；況經傳含有宗教性，豈可繩以主見，强爲移易。世譏鄭玄好改字，然鄭《箋》改易毛《詩》，多本魯、韓之説，尋其依據，猶可考驗。其他如《儀禮》之《喪服傳》，《禮記》之《玉藻》、《樂記》，雖明知爲錯簡，亦但存其説於注，而不移易正文。唐魏徵作《類禮》，改易《禮記》次序，張説駁之，終以不行。蓋先儒説經，願慎重以守拙，不欲率情以亂經。至宋，風氣始變。然朱熹注《論語》，不删重出之章；注《詩》“上帝甚蹈”，據《國語》云蹈當作神，而不改字，蓋尚守舊法也。惟注《孝經》，既分經傳，又加删改；注《大學》，既移本經，又補傳文；始開删改之端，實不足爲訓。其後王柏、吴澄輩動以一己主見，恣意塗改，於是經説益亂而不可治，其弊未始非朱子啓之也。清毛奇齡《孝經問》斥難《刊誤》，固不無門户意見之争。然其反對經傳之分，删改之舉，則雖起朱子於九泉，恐亦無辭以答駁也。
七 《四書》學
朱熹之於經學，以《四書》爲最詳慎；而合《論語》、《孟子》、《大學》、《中庸》稱爲四書，亦始於朱熹。按《論語》，漢文帝時曾立博士，《漢書·藝文志》附於六經之末。《孟子》本戰國儒家之一支派；趙岐《孟子題詞》雖謂文帝時亦嘗立博士，然其説不可甚信；《漢志》以來，向列於子部儒家，與《荀子》並稱《孟》、《荀》。至《大學》與《中庸》，本《小戴禮記》中之二篇；《漢志》有《中庸説》二篇，《隋志》有戴顒《中庸傳》二卷、梁武帝《中庸講疏》一卷，《中庸》别行，古已有之；惟《大學》一篇，向附《戴記》，李唐以前，未有别行之本。自宋儒性理之學興，於是升《孟子》以配《論語》，出《學》、《庸》以别《戴記》。據陳振孫《直齋書録解題》，司馬光有《大學廣義》一卷、《中庸廣義》一卷，則表章《學》、《庸》亦不始於二程，不過至二程而詳加論説耳。朱熹承小程之學，以《四書》爲其哲學上之論據，於是殫精悉力，從事訓釋。既成《四書章句集注》十九卷，復撰《四書或問》三十九卷；而其他《論孟精義》、《論孟要義》、《學庸詳説》等之初稿複稿尚不計焉。（關於朱熹之《四書》著述，詳見第七章。）《四書》之次序，本首《大學》，次《論語》，次《孟子》，次《中庸》。蓋以《大學》爲初學入德之門，《中庸》爲孔門傳心之法；其功力有深淺，故次第有先後。後世或因刊本篇幅之便利，移《中庸》以先《論語》；或因作者時代之早晚，移《中庸》以先《孟子》；皆失朱熹之本意。
朱熹之於《四書》，爲其一生精力之所萃；其剖析疑似，辨别毫釐，遠在《易本義》、《詩集傳》等書之上。名物度數之間，雖時有疏忽之處，不免後人之譏議；然當微言大義之際，託經學以言哲學，實自有其宋學之主觀的立場。惟繩以治經之術，其絶不可爲訓者，在於改竄《大學》本經。朱熹之於《論語》，不去重出之章；如“博學於文”三語，見於《雍也》篇，又見於《颜淵》篇；“不在其位”二語，見於《泰伯》篇，又見於《憲問》篇。即偶有錯簡闕文，亦不加移易補綴；如《述而》篇“互鄉難與言”一章，亦僅云“疑有錯簡”，“疑有闕文”。獨於《大學》，既强分爲經傳，以經一章爲曾子述孔子之言，傳十章爲門人記曾子之意；復顛倒其舊次，補綴其缺文。其説雖始於程子，而施行實由於朱熹。吾人今日固非以經傳爲神聖尊嚴不可删易；蓋經傳含有宗教性，如後學均以其主觀强爲改竄，則將混亂不可理治；即繩以校勘古籍之術，亦不應如是率情恣意也。
第五章 朱熹之史學與文學
朱熹之學術，以哲學爲其中心；其治經學，不過假借道統之旗幟，以爲哲學之論據；至其史學，則僅其個人學術之餘業而已。
於史部之著作，今可考見者，以《資治通鑑綱目》、《名臣言行録》及《伊雒淵源録》三書爲較著。《伊雒淵源録》記周敦頤以下及二程交遊門弟子之言行，《宋史·道學傳》及《儒林傳》多依據之，實一學術思想史之專著。後人以談道學宗派始於此書，遂謂宋儒門户之見、水火之争兆端於朱子。其實就學術言，不在於學派之紛歧，而在於各學派之無明確的立場；《伊雒淵源録》闡明其自身學派之來源與内含，爲治學術思想史之要籍，實不足以咎朱子。吾人之所以不滿於朱熹之史學者，在於《名臣言行録》，而尤在於《資治通鑑綱目》。《名臣言行録》一書，與其稱爲歷史，不如稱爲倫理，蓋道德教訓之意味過重也。據其自序，謂“讀近代文集及紀傳之書，多有裨於世教，於是掇取其要，聚爲此書”，則其撰述之初意，固以世教爲中心。然考其内容，如趙普之陰險，吕惠卿之姦詐，與於名臣之列，而劉安世之言行，反未見録，是皆不免自亂其例。吕祖謙《東萊集》有《與汪尚書書》云：“近建寧刻一書名《五朝名臣言行録》，云是朱元晦所編，其間當考訂處頗多。”而朱熹《晦庵集》亦有《與吕祖謙書》云：“《名臣言行録》一書，亦當時草草爲之，其間自知尚多謬誤，編次亦無法，初不成文字。”則此書之瑕疵，朱熹固未嘗自諱也。《資治通鑑綱目》一書，腐儒尊奉爲續麟之作；其實此書因司馬光之《資治通鑑》，而强施以所謂《春秋》之書法；惟凡例一卷出於朱熹手定，其綱皆門人依凡例而修，其目則全由趙師淵任之。況師淵非身侍講堂，隨事討論，每每纂成若干卷寄呈，而朱子復書且往往云未暇觀；考師淵《訥齋集》及朱子《晦庵集》中往復函牘，固可詳見。據此，則此書可信賴之程度已極薄弱。但後儒以爲朱子之作，尊崇過甚；於是疏通其義旨者，有尹起莘之《發明》，劉友益之《書法》；箋釋其名物者，有王幼學之《集覽》，徐昭文之《考證》，陳濟之之《集覽正誤》，馮智舒之《質實》；辨正其傳寫差互者，有汪克寬之《考異》，華湛恩之《志疑》；皆大抵隨文敷衍，莫敢評議。明末張自勳作《綱目續麟》，始糾義例之譌；清初芮長恤作《綱目分注補遺》，繼辨删節之失；陳景雲作《綱目訂誤》，益正史實之訛；然猶時爲朱子出脱，不能抉發其根本觀念之誤謬。按吾人今日所以贊譽司馬光之《資治通鑑》者，以其網羅宏富，取材詳慎，爲編年史空前之宏著；而所以不滿於朱熹之《資治通鑑綱目》者，則以其强法《春秋》之筆法，以經而亂史。考《春秋》一經，爲經爲史，迄未定讞；然與其稱爲編年史之創體，不如謂爲孔子寄託政治思想之怪書。一字褒貶之説，《公》、《穀》持之甚力；顧所謂凡例變例，已使治經者爲之目眩。朱熹於《春秋》，以爲經文太略，諸説太煩，自謂不能自信於心；又反對褒貶之説，謂《春秋》只是直截記載時事，以見治亂興衰，非推求褒貶於一字之間。其篤實之態度與明達之見解，皆足欽仰；獨於創著之《綱目》，强自附於《春秋》，此實不可解者；豈因道統一念之祟，遂奮筆以續麟乎！總之，《綱目》一書，繩以舊觀念，則擬經爲不恭；論以新史學，則書法爲無聊！斯誠所謂進退無據也。
朱熹之於文學，蓋其素嗜，後以專究心性，因而菲薄辭章；然於窮理治經之餘，仍撰著《楚辭集注》、《韓文考異》、《歐曾文粹》諸書，則其愛好文藝之情固終未能自掩也。朱熹對於文學之根本觀念，亦不外於由因襲的“文以載道”之説進而持較深澈的“文自道出”之論；如皮傅以今日流行之文學術語，則朱熹或可稱爲人生的藝術派，即以文學出發於哲學倫理，而主張美善一致論也。其論文與道之關係曰：“文皆是從道中流出。豈有文反能貫道之理。文是文，道是道，文只如喫飯時下飯耳。若以文貫道，却是把本爲末，以末爲本，可乎！”又曰：“道者，文之根本；文者，道之枝葉。惟其根本乎道，所以發之於文皆道也。三代聖賢文章，皆從此心寫出，文便是道。今東坡之言曰：吾所謂文，必與道俱。則是文自文，而道自道，待作文時，旋去討箇道來入放裏面。此是他大病處。”因其主張道本文末説，故以爲欲文采之可傳，須先致力於義理，其言曰：“貫穿百氏及經史，乃所以辨驗是非，明此義理，豈特欲使文詞不陋而已。義理既明，又能力行不倦，則其存諸中者，必也光明四達，何施不可。發而爲言，以宣其心志，當自發越不凡，可愛可傳矣。今執筆以習研鑽華采之文，務悦人者，外而已，可恥也矣。”又曰：“不必著意學如此文章，但須明理；理明後，文字自典實。”又曰：“學之道，非汲汲乎辭也，必其心有以自得之，則其見乎辭者非得已也。”又因其主張道本文末説，故以不究義理，專治文詞，爲枉費工夫；其言曰：“諸詩亦佳；但此等亦是枉費工夫，不切自己底事。若論爲學，治己治人，有多少事。至如天文地理，禮樂制度，軍旅刑法，皆是著實有用之事業，無非自己本分内事。古人六藝之教，所以遊其心者，正在於此。其與玩意於空言，以較工拙於篇牘之間者，其損益相萬萬矣。”此種人生的藝術派，立場於淺薄的功利之見，其窒扼藝術之靈魂，固易流於藝術排斥論。然文學究竟能否完全超越而獨立，仍爲今日治文學者争論未決之談。倘吾人擴充道之範圍，而不僅僅局促於宋儒空虚誕妄之所謂心理，則朱子之文學説固未見其完全不可通也。
朱熹之文學見解，固不免於因襲的、傳統的；然其修辭方面之意見，則頗自有其廓清之功。朱熹對於文章之故爲簡省生澀者，深致不滿，以爲失爲文之原則。其言曰：“今人作文，皆不足爲文；大抵專務節字，更易新好生面辭語；至説義理處，又不肯分曉。……聖人之言，坦易明白，因言以明道，正欲使天下後世由此求之。使聖人之言要教人難曉，聖人之經定不作矣。”又曰：“前輩文字有氣骨，故其文壯浪。……今人只是於枝葉上粉澤爾，如舞訝鼓然，其間男子、婦人、僧道、雜色無所不有，但都是假底。舊見徐端立言石林嘗云：今世安得文章，只有箇減字换字法爾。如言湖州，必須去州字，只稱湖，此减字法也；不然，則稱霅上，此换字法也。”其指斥當時古文派之矯揉造作，殊可發噱也。
朱熹之文學作品，詩賦散文，各體均有。然韻文喜插入説理之語，每使人深感酸腐之氣。如《白鹿洞賦》云：“矧道體之無窮，又豈一言而可緝。……曰明誠其兩進，抑敬義其偕立。”又如《仁術》一詩：“在昔賢君子，存心每欲仁。求端從有術，及物豈無因。惻隱來何自，虚明覺處真。擴充從此念，福澤遍斯民。入井倉皇際，牽牛觳觫辰。向來看楚越，今日備吾身。”直是道德的歌訣矣。朱熹在文學史上之所以尚能取得一地位者，在其説理之文與解經之文。吾人試一讀《大學序》、《中庸序》及與陸九淵辯論太極、無極等書，縝密而詳晰，不能不尊爲名筆。其《四書章句集注》，名物訓詁雖不無小疵，而文體簡潔明確，一洗唐人義疏因襲雜碎之弊。清代解經之文，超越前昔，雖其學之篤實使然，而其文字順雅之風，未始非受朱子之影響也。黄東發謂朱子“天才卓絶，學力宏肆，落筆成章，殆於天造。其剖析性理之精微，則日精月明；其窮詰邪説之隱遁，則神搜霆擊。其感慨忠義，發明離騷，則苦雨淒風之變態；其泛應人事，遊戲翰墨，則行雲流水之自然。究而言之，皆是道之流行，猶化工之妙造也。”（見《黄氏日抄》卷三十六）其言雖不無過譽，然亦非無根之談也。
第六章 朱熹與當代學派
朱熹之學術，在南宋時，固自有其權威；然當時學者與朱熹取敵派之情勢者，亦不乏其人；此亦研究朱熹學術者所當知也。
朱熹與當時學者最友好者爲張栻。熹之與栻，其學術思想，大致相同。栻死，熹祭文中有云：“嗟惟我之與兄，脗志同而心契。或面講而未窮，又書傳而不置。蓋有我之所是，而兄以爲非；亦有兄之所然，而我之所議。又有始所共鄉，而終悟其偏；亦有早所同嚌，而晚得其味。蓋繳紛往反者幾十餘年，末乃同歸而一致。由是上而天道之微，遠而聖賢之秘，近則進修之方，大則行藏之義；以兄之明，固已洞照而無遺；若我之愚，亦幸竊窺其一二。”其描寫平素切磋研求之情，殊爲真摯。
友好較次者爲吕祖謙。祖謙對於學術之興趣，與朱熹微異；蓋一偏於史學，一偏於玄學。惟祖謙性格和易，故能周旋於朱熹與其敵派陸九淵、陳亮之間。祖謙之死，熹雖有“伯恭（祖謙字）逝去，令人悲痛；吾道之衰，一至於此”之語（見《與劉子澄書》）；然《語録》中評議其短處頗不鮮。如云：“伯恭於史，分外仔細，於經却不甚理會。”“伯恭説義理太多傷巧，未免杜撰。”“伯恭失之多，子静（陸九淵字）失之寡。”其批評祖謙之《大事記》一書則云：“恐其所謂經世之意者，未離乎功利、術數之間，則非筆削之本意。”其爲祖謙《吕氏家塾讀詩記》序則云：“少時淺陋之説，伯恭父誤有取焉。既久，自知其説有所未安，或不免有所更定，伯恭父反不能不置疑於其間。”蓋學術意見上之齟齬，固處處可見也。
當時學者與朱熹取敵對之情勢者，約可析爲二派：一爲象山學派，一爲浙東學派。象山爲陸九淵之别號，其哲學上之本體論、性論以及方法論，均與朱熹異趣。就本體論言：朱爲理氣二元論之主張者；以近代哲學術語言之，可稱爲一實在論者；即以爲一切現象界之背後有所謂理氣二元之實在者在。陸爲心即理説之主張者；以近代哲學術語言之，可稱爲一唯心論者；即以爲一切現象皆自心生，離心則一切現象無存在之可能。就性論言：朱爲二元論者，即分性爲本然之性及氣質之性；陸爲一元論者，即以性、情、才爲不過一物之異名。玄學上之二大基石（本體論與性論），朱陸見解既絶不一致，則其修養上之方法論自必異途。故朱之方法論主歸納，主潛修，主自外而内，主自物而心，主自誠而明；而陸之方法論主演繹，主頓悟，主自内而外，主自心而物，主自明而誠。普通以朱爲道問學，而陸爲尊德性，即指此也。朱熹譏評陸氏之語殊夥，如云：“陸子静之學，看他千病萬病，只在不知有氣稟之雜。他只説儒者絶斷了許多私欲，便是千了萬當，任意做出都不妨；不知氣稟有不好底夾雜在裏，一齊滚將去。”“近聞陸子静言論風旨之一二，全是禪學，但變其名號耳。”“子壽（陸九齡字、九淵之兄）兄弟氣象甚好，其病却是盡廢講學而專務踐履；却於踐履之中要人提撕省察悟得本心，此爲病之大者。”其他不指名陸氏而譏評更力者亦不鮮，如云：“近世以來，乃有假佛釋之似以亂孔孟之實者。其法首以讀書窮理爲大禁；常欲學者注其心於茫昧不可知之地，以僥倖一旦恍然獨見，然後爲得。蓋亦有自謂得之者矣，而察其容貌詞氣之間，修己治人之際，乃與聖賢之學有大不相似者。”“心固不可不識，然静而有以存之，動而有以察之，則其體用亦昭然矣。近世之言識心者，則異於是。蓋其静也，初無持養之功；其動也，又無體驗之實。但於流行發見之處，認得頃刻間正當底意思，便以爲本心之妙不過如是。擎拿作弄，做天來大事看。不知此只是心之用耳；此事一過，此用便息；豈有只據此頃刻間意思，便能使天下事事物物無不各得其當之理耶！”總之，朱熹之譏評陸氏，固自有相當之理由；但朱熹以讀書爲格物，而其所謂書又僅限於幾部雜亂不足憑信之經傳，則陸氏兄弟譏其“留情傳注翻榛塞”，“支離事業竟浮沈”，亦非無的放矢之談矣。
朱、陸之争論，今可考者，凡二次：一爲鵝湖之會，一爲無極之辨；而其他言語文字間之明斥暗刺尚不計焉。淳熙二年（公元一一七五年），吕祖謙以朱陸猶有異同，欲令歸於一而定其所適，因約朱熹、陸九齡、九淵昆弟及劉清之會於信州之鵝湖寺。九齡出示所作詩云：“孩提知愛長知欽，古聖相傳只此心。大抵有基方築室，未聞無址忽成岑。留情傳注翻榛塞，著意精微轉陸沈。珍重友朋勤琢切，須知至樂在於今。”九淵和之，云：“墟墓興哀宗廟欽，斯人千古不磨心。涓流積至滄溟水，卷石崇成泰華岑。易簡工夫終久大，支離事業竟浮沈。欲知自下升高處，真僞先須辨自今。”熹見詩爲之不懌。翌日，又相致辨，終以意見相左而散。據《象山年譜》，謂當時論及教人，朱意欲令人泛觀博覽而後歸之約，二陸之意欲先發明人之本心而後使之博覽。朱以陸之教人爲太簡，陸以朱之教人爲支離。九淵更欲與熹辨，以爲堯舜之前何書可讀，九齡止之而罷。故鵝湖之會可稱爲朱陸方法論之争辨。
至淳熙十五年（公元一一八八年），九齡已死，九淵及其四兄九韶又爲太極無極問題與朱熹争論。初九韶懷疑周敦頤之《太極圖説》，以爲與《通書》不類，疑非其手筆；不然，或其學未成時所作；不然，或傳他人之文。蓋《通書·理性命章》言中言一，意指太極，而未嘗於其上加無極二字；《動静章》言五行太極陰陽，亦無無極之文。假令《太極圖説》是其所傳，或少時所作，但作《通書》時不言無極，蓋已知其説之非云云。九韶此種懷疑，表面上雖爲攻擊《太極圖説》一書，實際上無異根本破壞朱熹哲學之本體論；蓋朱熹理氣二元論中之所謂理，實與太極同實而異名也。當時九韶曾致書朱熹，先後凡二通；其書今已不傳。朱熹覆書辨詰，其中要語有云：“不言無極，則太極同於一物，而不足爲萬物根本；不言太極，則無極淪於空寂，而不能爲萬物根本。”九韶以朱熹求勝不求益，遂不復致辨；而九淵以爲道一而已，不可不明於天下後世，遂繼與朱熹辨。先後書牘往復，陸凡三書，朱凡二書，其辨析詰難，爲自來討究學術者所罕見。九淵於申明其兄之説之外，又於《太極圖》傳受系統上加以攻擊。大意以爲周敦頤得《太極圖》於穆修；穆修得之於陳摶；而摶之學源於《老子》。無極二字見於《老子》“知其雄”章；無極而太極，亦與《老子》首章“無名，天地之始；有名，萬物之母”之旨相同。而朱熹則以爲“伏羲作《易》，文王演《易》，不言太極，而孔子言之；孔子贊《易》，不言無極，而周子言之；先聖後聖，同條共貫，不能於傳受上有所膠執。”總之，陸氏着意於《太極圖説》之傳受及用辭，而朱氏則着重於其思想内容，故論辨愈益相左。朱熹最後竟云：“我日斯邁而月斯征，各尊所聞，各行所知，亦可矣，無復可望於必同也。”其悻悻之色顯於言表。故無極之辨可稱爲朱、陸本體論之争辨。（陸、朱往復之書可參閲《宋元學案》卷五十七《梭山復齋學案》及卷五十八《象山學案》）。
浙東學派，如詳析之，又可分爲二：一爲永康學派，陳亮爲之首；一爲永嘉學派，陳傅良、葉適爲之首。普通言學術思想史者，每以陳亮隸於永嘉學派；其實不僅陳亮之生地不在永嘉，即其學術色彩亦與陳、葉諸人微異也。全祖望《宋元學案序録》云：“永嘉以經制言事功，皆推原以爲得統於程氏；永康則專言事功而無所承，其學更粗莽掄魁。”其言最爲中肯。
按朱學與浙學之根本不同點，即一以哲學爲中心，一以政治經濟爲中心。以哲學爲中心，故假借《周易》、《中庸》，而專究太極無極理氣心性等本體論上問題；以政治經濟爲中心，故憑藉《尚書》、《周禮》，藐視此種玄虚問題，而歸宿於事功。專究本體，自以人性與本體合一爲極致，故帶有倫理學上動機論之傾向；歸宿事功，自以人羣獲得幸福爲標的，故帶有倫理學上樂利主義之色彩。以朱學批評浙學，則浙學爲舍本逐末；以浙學批評朱學，則朱學爲避實趨虚。要之，二家皆自有其相當的立場也。朱熹批評浙學，如云：“永嘉之學無頭無尾。”如云：“永嘉諸公，多喜《文中子》，只是小也。他知了自學得孔子，纔見個小家活子，便悦赴之；譬如泰山高，他不敢登，見個小土堆子，便上去，只是小也。”（按此譏陳亮）其指名評詆者，如云：“同父（陳亮字）才高氣粗，故文字不明瑩，要之心地不清和也。”如云：“君舉（陳傅良字）書殊不可曉，似都不曾見得實理，只是要得雜博；又不肯分明如此説破，都欲包羅和會衆説，不令相傷；其實都不曉得衆説之是非得失，自有合不得處也。葉正則（葉適字）亦是如此。可歎可歎！”
按初期浙學，如陳亮之粗疎，陳傅良之醇恪，其功力與辨難，自非朱熹之敵；但自葉適之《習學記言》出，不僅與朱陸二派鼎足而三，而且將有破壞朱氏全部哲學之勢。蓋朱氏哲學，近託於程氏，遠託於《中庸》、《周易》、《孟子》，以上溯於孔子，自爲得道統之真傳。葉氏則以爲《周易》中之《文言》、《繫辭》、《説卦》等非孔子之作，而孟子、子思唱言心理，乃聖學之旁門。依其所言，則朱學本體論所根據之典籍不足憑信，而永嘉功利主義反有入承道統之勢。其言曰：“《周易》者，知道者所爲而有司所用也。孔子爲之著《彖》、《象》，蓋惜其爲他異説所亂，故約之中正，以明卦爻之指；黜異説之妄，以示道德之歸。其餘《文言》、上下《繋》、《説卦》諸篇，所著之人，或在孔子前，或在孔子後，或與孔子同時。習《易》者彙爲一書，後世不深考，以爲孔子作。故《彖》、《象》揜鬱未振，而‘十翼’講誦獨多。魏晉而後，遂與老莊並行，號爲孔老。佛學後出，其變爲禪。喜其説者，以爲與孔子不異，亦援‘十翼’以自況，故又號儒釋。本朝承平時，禪説尤熾。豪傑之士有欲修明吾説以勝之者，而周、張、二程出焉。自謂出入於老佛甚久；已而曰：吾道固有之矣。故無極太極，動静男女，太和參兩，形氣聚散，絪藴感通，有直内無方外，不足以入堯舜之道，皆本於‘十翼’；以爲此吾所有之道，非彼之道也。及其啓教後學，於子思、孟子之新説奇論，皆特發明之。大抵欲抑浮屠之鋒鋭，而示吾所有之道若此。不悟‘十翼’非孔子作，則道之本統尚晦。不知夷狄之學本與中國異，而徒以新説奇論闢之，則子思、孟子之失遂彰。”觀於葉氏之論，則永嘉學派不僅有所守，而且披堅執鋭以陷朱學之陣矣。
第七章 朱熹之著作
朱熹之學術思想，以哲學爲其中心；换言之，即以儒家思想爲其中心。朱熹之著作，雖四部具備；然仍以子部儒家爲重鎮。即如經部《四書集注章句》，按其性質，實亦可隸於儒家類也。
中國舊籍之分類法，急待改訂；今爲閲者便利計，暫仍舊貫，一以《四庫全書總目提要》爲準。
一 經部
一 《易》類
一、《周易本義》十二卷 存 是書以上下經爲二卷，十翼自爲十卷，共十二卷。明永樂中，修《五經大全》，割裂朱書卷次，附於程頤《易傳》；其後士子厭程《傳》繁多，專用《本義》，於是遂以程之卷第爲朱之卷第，合爲四卷。刊本甚多，有清内府校刊宋本、曹寅刊本、劉端臨翻刻宋本。
二、《易學啓蒙》四卷 存 是書卷爲一篇，共四篇，以本圖書、原卦畫、明蓍策、考變占爲次。《宋史·藝文志》作三卷，馬端臨《文獻通考》作一卷。《朱子遺書》本。
三、《蓍卦考誤》一卷 存 揲蓍之法，見於《大傳》；郭雍爲《蓍卦辨誤》三卷；熹謂：疏家小失其指，而辨之者又大失焉，説愈多而法愈亂，因爲《考誤》。是書，《宋志》未著録，見朱彝尊《經義考》卷三十一。
四、《易傳》十二卷 佚 是書目見朱熹《答孫敬甫書》及《與葉彦忠書》。又陸游《渭南集》卷二十八有《跋朱氏易傳》一文。《宋志》作十二卷，陳振孫《直齋書録解題》及《通考》作十一卷，則當時實有傳本。《四庫全書總目提要》中《朱文公易説》下云：“朱子《易傳》今已散佚。殆以未定之説，自削其稿，故不復流布歟？”按此説恐不足信。
五、《古易音訓》二卷 佚 是書目見《宋志》。《經義考》云未見。謝啓昆《小學考》云已佚。
六、《損益象説》一卷 佚 是書有黄榦跋，謂朱熹以授江孚先，孚先以示榦，因刻於臨川縣學。《經義考》卷六十一云存，則清初尚未佚。今未見，恐已散失。
七、《易答問》二卷 佚 是書目見焦竑《國史經籍志》。疑爲後人輯朱熹《語類》及《文集》中之與門人論《易》者而成。
（附一）《朱文公易説》二十三卷 存 是書係朱熹之適孫鑑（子明）集《語録》中之論《易》者而成。《通志堂經解》本。
二 《書》類
八、《書古經》四卷《序》一卷 佚 是書目見《直齋書録解題》及《通考》，謂：晦庵所録，分經與序仍爲五十九篇以存古。
按朱熹於《書》，獨無訓傳；是書或即其在臨漳時之考正刊本，即《文集》中《書臨漳所刊四經後》之刊本。
（附二）《書傳緝説》七卷 佚 是書係朱熹門人黄子毅集其師之遺説而成，或簡稱《書説》。目見《宋志》、《直齋書録解題》及《通考》。《經義考》卷八十二云存，則清初尚未亡佚也。
（附三）《書説》三十卷 佚 是書係朱熹門人李相祖奉其師命而編。目見朱衡《道南原委》及黄宗羲《宋元學案》。
（附四）《文公書説》佚 是書，董鼎《書傳輯録纂注》以爲湯巾所輯，《經義考》以爲湯中所輯。（見卷八十二黄士毅《書説》下）
（附五）《書經問答》一卷 佚 是書係蔡沈集，目見蔡抗（沈子）《進書傳表》。
三 《詩》類
九、《詩集傳》八卷 存 是書，《宋志》作二十卷，今本併爲八卷。有通行本。
一〇、《詩序辨説》一卷 存 是書採鄭樵之説，攻擊《小序》。《宋志》稱爲《詩序辨》。或附於《詩集傳》之後。《朱子遺書》本。
一一、《毛詩集解》佚 是書爲朱熹少年説《詩》宗《序》之書。後自知其説有所未安，因加更定，爲《詩集傳》。目見《答吕伯恭書》。
一二、《詩風雅頌》四卷《序》一卷 佚 是書目見《直齋書録解題》，云：“朱熹所録，以爲《序》出後世，不當引冠篇首，故别録爲一卷。”按是書不過釐正經傳，未加注釋，或即在臨漳所刊四經之一。
（附六）《文公詩傳遺説》六卷 存 是書係朱熹適孫鑑輯集《語録》文集中之論《詩》者而成。《通志堂經解》本。
四 《禮》類
一三、《儀禮經傳通解》三十七卷 存 是書初名《儀禮集傳集注》；晚年修葺，乃更定今名；然終未成。自卷一至卷二十三爲家禮五卷，鄉禮三卷，學禮十一卷，邦國禮四卷，中闕書數一篇。目見《宋志》，《直齋書録解題》稱爲《古禮經傳通解》。自卷二十四至卷三十七，共十四卷，仍爲草創之本，故仍用《集傳集注》之舊名。有通行本。
一四、《儀禮經傳圖解》佚 是書目見張爾岐《蒿庵閒話》卷二。
一五、《朱子井田譜》佚 是書目見程端禮《讀書分年日程》。
一六、《禮記辯》佚 是書目見朱熹《答李守約書》。
（附七）《儀禮經傳通解續》二十九卷 存 是書係朱熹之門人黄榦及楊復續成。通行本。
（附八）《朱子禮纂》五卷 存 是書係清李光地輯集語録文集中説《禮》之言而成。《榕村全書》本。
五 《孝經》類
一七、《孝經刊誤》一卷 存 是書取《古文孝經》分爲經一章，傳十四章，删舊文二百二十三字。《朱子遺書》本，《經苑》本，明朱鴻編《孝經十書》本。
一八、《孝經存異》佚 是書目見朱熹《孝經刊誤》自注。
六 《四書》類
一九、《四書章句集注》十九卷 存 是書計《大學章句》一卷，《論語集注》十卷，《孟子集注》七卷，《中庸章句》一卷，爲朱熹平生精力所萃之書。版本頗多。
二〇、《四書或問》三十九卷 存 朱熹既作《四書章句集注》，復以諸家之説紛錯不一，因設爲問答，明去取之意，以成此書。凡《大學》二卷，《中庸》三卷，《論語》二十卷，《孟子》十四卷。《論孟或問》有《朱子遺書》本。
二一、《論孟精義》三十四卷 存 是書係朱熹輯録諸家解釋《論》、《孟》之語而成，蓋爲成《集注》及《或問》之用。凡《論語》二十卷，《孟子》十四卷。初名《精義》，後改名《要義》，又改名《集義》。《朱子遺書》本。
二二、《中庸輯略》二卷 存 是書因石 《中庸集解》而删其繁蕪。初附《章句》之末，後别行。《朱子遺書》本，明嘉靖吕信卿刊本。
二三、《大學集傳》，或名《大學集解》佚 是書目見朱熹《答林師魯書》及《答林井伯書》。
二四、《大學詳説》佚 是書目見朱熹《答吕伯恭書》。王懋竑以爲即《或問》，待考。
二五、《大學啓蒙》佚 是書目見《語類》卷十四。
二六、《論語要義》佚 是書係朱熹三十四歲撰成，在《精義》成書之前，與改名《集義》之《要義》爲别一書。詳見王懋竑《朱子年譜》及《朱子年譜考異》。朱熹有《論語要義序》，可考。
二七、《論語要義》佚 是書即改名《集義》之《要義》，爲《精義》之修訂本。詳見《朱子年譜考異》。朱熹有《書語孟要義序後》，可考。
二八、《論語訓蒙口義》佚 是書係朱熹三十四歲撰成，詳見《朱子年譜》。朱熹有《訓蒙口義序》，可考。
二九、《論語詳説》佚 是書目見真德秀《西山集·論語詳説序》。王應麟《玉海·藝文志》及《經義考》以是書爲《訓蒙口義》，《朱子年譜考異》以爲即《或問》，待考。
三〇、《孟子集解》佚 是書目見朱熹《答蔡季通書》及《答何叔京書》，成書當在《孟子精義》之前。
三一、《孟子問辨》十一卷 佚 是書目僅見於《經義考》卷二百三十四，並云“存”，“見本集”。然朱熹文集無《孟子問辨》，疑《經義考》偶誤，待考。
三二、《中庸詳説》佚 是書目見朱熹《答吕伯恭書》。或以爲即《或問》，待考。
三三、《四書音訓》佚 是書目見《書臨漳所刊四經後》。
（附九）《朱子四書語類》五十二卷 存 是書係清周在延編，就朱子《語類》中專取四書諸卷刊行，别無增損考訂。
（附一〇）《論語語類》二十七卷 佚 是書係宋潘墀編，目見《直齋書録解題》、《通考》及《經義考》。
七 五經總義類
（附一一）《朱子五經語類》八十卷 存 是書係清程川編，取朱子《語録》之説五經者，分類編次，以便參考；凡《易》四十卷，《書》九卷，《詩》七卷，《春秋》三卷，《禮》二十一卷。雍正乙巳刊本。
（附一二）《朱子經説》十四卷 未見 是書係明陳龍正集，目見《經義考》卷二百五十一，云“存”；但《四庫全書》未著録，今未知存否。
（附一三）《晦庵經説》三十卷 佚 是書係宋黄大昌集，目見《經義考》卷二百四十四，云“未見”。
（附一四）《武夷經説》佚 是書係宋王迂、黄大昌合集，目見董鼎《書傳輯録纂注》、與前《晦庵經説》是否一書，待考。
八 小學類
三四、《校定急就篇》一卷 佚 是書目見元戴表元《剡源集·急就篇注釋補遺自序》一文。
二 史部
一 編年類
三五、《資治通鑑綱目》五十九卷 存 是書係朱熹因司馬光《資治通鑑》而作。惟凡例一卷，出於手定；其綱皆門人依凡例而修，其目由趙師淵任之。有通行本。
三六、《資治通鑑綱目提要》五十九卷 佚 是書目見《宋志》。
二 傳記類
三七、《伊雒淵源録》十四卷 存 是書係記周敦頤以下及二程交遊門弟子言行。蓋宋人談道學宗派自此書始；而宋人分道學門户亦自此書始。《朱子遺書》本。
三八、《名臣言行録》前集十卷後集十四卷 存 版本頗多，有道光洪氏仿宋本尚佳。
三九、《曾子固年譜》一卷 佚 是書目見《直齋書録解題》卷十七《元豐類稿》條，及劉壎《隱居通議》卷十四。
四〇、《婺源茶院朱氏世譜》佚 是書目見《程朱闕里祠志》引朱熹《婺源茶院朱氏世譜後序》。
三 政書類
四一、《紹熙州縣釋奠儀圖》一卷 存 是書朱熹凡三屬稿；此爲紹熙五年最後定本；但其中亦多後人附益之語。《指海》本。
四二、《四家禮範》五卷 佚 是書目見《宋志》、《直齋書録解題》及《通考》。
四三、《二十家古今家祭禮》二十卷 佚 是書目見《宋志》、《直齋書録解題》及《通考》。又《宋志》誤奪“十”字，作二卷。
四四、《祭禮》（或名《祭儀》）佚 是書目見《答汪尚書書》，《答吕伯恭書》，《答張欽夫書》，《與蔡季通書》，《答林擇之書》及《語類》卷九十。
四五、《三先生論事録》佚 是書係輯録二程、張載講明法度治道之語而成。朱熹《三先生論事録序》一文可考。
四 地志類
四六、《台寓録》三卷 佚 是書目見《絳雲樓書目》卷一地志類及《述古堂書目》卷三人物志類。
三 子部
一 儒家類
四七、《二程遺書》二十五卷附録一卷 存 是書係程子門人所記，而朱熹編次之；其附録係行狀之類。《二程全書》本。
四八、《二程外書》十二卷 存 是書亦係程子門人所記，朱熹又取他書所載程子語百五十二條益之，以補《遺書》所未備。《二程全書》本。
四九、《上蔡語録》三卷 存 是書係宋曾恬、胡安國所録謝良佐語，而朱熹加以删定。《朱子遺書》本。
五〇、《延平答問》一卷附録一卷 存 是書係朱熹輯録與其師李侗往來問答之書札，又附載其與劉平甫二條而成。其附録則朱熹門人取朱熹論侗之語及祭文行狀等。《朱子遺書》本。
五一、《近思録》十四卷 存 是書係朱熹與吕祖謙同撰。淳熙二年，取周敦頤、二程、張載之言，擇其切要者，得六百二十二條，分十四門。《朱子遺書》本。
五二、《雜學辨》一卷附《記疑》一卷 存 是書係朱熹撰，以斥當代諸儒之雜於佛老者，凡蘇軾《易傳》十九條，蘇轍《老子解》十四條，張九成《中庸解》五十二條，吕希哲《大學解》四條。《記疑》一卷則辨程氏門人所記語録之流入佛老者。《朱子遺書》本。
五三、《小學》六卷 存 是書凡内篇四：曰立教，曰明倫，曰敬身，曰稽古；外篇二：曰嘉言，曰善行。《直齋書録解題》、《宋志》均列之經部小學類，非是；今改歸子部儒家。清雍正内府刊本，道光間王刊本，吕氏寶誥堂刊本，祁刻本，尹刻巾箱本。
五四、《困學恐聞編》佚 是書，《朱子年譜》以爲成於朱熹三十五歲時，當隆興二年。朱熹《困學恐聞編序》一文可考。
五五、《中和舊説》或名《論性答稿》佚 是書係編輯當日與張栻等往還論性之書稿而成。朱熹《中和舊説序》及《記論性答稿後》二文可考。
五六、《程子微言》（即《程氏遺書》節本）佚 是書係删定二程門人所記録者，目見《答吕伯恭書》。
五七、《翁季録》佚 是書係朱熹輯録與門人蔡元定問答之辭。目見蔡抗《朱子語録序》、真德秀《西山集·九峰先生墓表》、陸隴其《問學録》及全祖望《宋元學案·西山學案小序》。
五八、《朱子别録》十卷 佚 是書目見《宋史》本傳。李性傳《朱子語録序》謂：所譚皆炎、興以來大事，爲其多省中語，未敢傳而亡於火；今所存者，不過一二云。
（附一五）《朱子語類》百四十卷 存 是書係宋黎靖德編。初朱熹與門人問答之語，門人各録爲編，刊本頗多；至靖德，乃裒而編之，删除重複，分爲二十六門。明成化陳煒刊本，石門吕氏刊本，日本刊本。
（附一六）《朱子語略》二十卷 存 是書係宋楊與立編。《四庫全書》未收入。姚鼐《惜抱文後集》有是書跋語。道光間金陵甘福刊本。
（附一七）《朱子語録類書》十八卷 存 是書係宋葉士龍編。《四庫全書》未收入。初爲十九卷，名曰《格言》；後去兵事，更定爲十八卷，分四十八類。元刊本，孫詒讓曾見及。
（附一八）《紫陽宗旨》二十四卷 存 是書舊題宋王佖撰。採輯朱熹文集語類，分誨人、析理、明經、論事四門，每門又分子目。焦竑《國史經籍志》作三十八卷。見《四庫全書》存目。
（附一九）《朱子成書》存 是書係元黄端節輯。不分卷。計輯朱熹《太極圖》、《通書》、《正蒙》、《西銘》諸解及《易啓蒙》、《家禮》、《律吕新書》、《皇極經世》、《陰符經》、《參同契》注，凡十種；又附以己見爲附録。《四庫全書》未收入。元刊本不全，昭文張氏藏，又舊刻巾箱本，孫詒讓曾見及。
（附二〇）《朱子鈔釋》二卷 存 是書係明吕柟撰。朱熹語録，明人遞相選録，以爲區分門户勝負相争之工具；柟是編惟摘切要之詞，而不以攻擊爲事，於學問大旨，轉爲簡明。《惜陰軒叢書》本。
（附二一）《朱子全書》六十六卷 存 是書係清康熙五十二年李光地等奉敕撰，分十九門。原名《朱子類書》，今改名《全書》。清内府刊本、古香齋袖珍本、各省翻刻本。
（附二二）《朱子語類纂》十三卷 存 是書係清王鉞撰。取黎靖德所編《語類》，摘取理氣、鬼神、性理、論學四門，間附以己説，多穿鑿附會，不足觀。見《四庫全書》存目。
（附二三）《朱子學歸》二十三卷 存 是書係清鄭端編。採摭朱熹緒論，分類編輯，爲二十三門，門爲一卷。見《四庫全書》存目。
（附二四）《朱子文語纂編》十四卷 存 是書不著編輯名氏。取朱熹文集語類，以類相從，不分門目，蓋草創未完之本。見《四庫全書》存目。
（附二五）《朱子書要》存 是書不著編輯名氏，亦無卷數。取朱熹語類文集鈔撮成帙，前無序目，蓋分類編排手録未竟之本。見《四庫全書》存目。
（附二六）劉剛中記《語録》佚《宋元學案》曾採有二十三條。
（附二七）梁瑑記《語録》佚。
（附二八）周僩記《語録》佚《書傳輯録纂注》曾引之。
（附二九）吕德明記《語録》佚《詩傳遺説》曾引之。
（附三〇）黄有開記《語録》佚《朱文公易説》及《詩傳遺説》曾引之。
（附三一）蔡念成記《語録》佚《朱文公易説》及《詩傳遺説》曾引之。
（附三二）王遇記《語録》佚《朱文公易説》曾引之。
（附三三）周標記《語録》佚《朱文公易説》曾引之。
（附三四）范元裕記《語録》佚《朱文公易説》曾引之。
（附三五）吕煇記《語録》佚《朱文公易説》曾引之。
（附三六）蔡聚記《語録》佚《朱文公易説》曾引之。
（附三七）《精舍記聞》佚《朱文公易説》曾引之。《詩傳遺説》曾引有《精舍朋友雜記》，當即此書。
（附三八）《過庭所聞》佚 是書係朱熹季子在所記。目見《文獻通考》卷百八十四。
（附三九）李閎祖記《問答》十卷 佚 是書目見《宋元學案》，今本《語類》僅存一卷。
（附四〇）鄭可學記《師説》十卷 佚 是書目見《宋元學案》及《道南源委》，今本《語類》僅存一卷。
（附四一）嚴世文記《疑義問答》佚 是書目見《宋元學案》。
（附四二）《建安朱子别録》二十卷 佚 是書係宋吴堅集。堅有《朱子别録後序》一文可考。
（附四三）蜀本《朱子語類》百四十卷 佚 是書係宋黄士毅編。
（附四四）徽本《朱子續語類》四十卷 佚 是書係宋王佖編。
二 道家類
五九、《陰符經考異》一卷 存《陰符經》本唐李筌僞造；朱熹以其時有精語，故爲考定其文；並自署鄒訢。《朱子遺書》本、《指海》本、《紛欣閣叢書》本、明邵以臣刊本。
六〇、《周易參同契考異》一卷 存《參同契》本方士爐火之書；朱熹以其詞韻古奥，因加讐正；並自署空同道士鄒訢。《朱子遺書》本、《守山閣叢書》本、《紛欣閣叢書》本。
三 雜家類
六一、《校正裨正書》三卷 佚《裨正書》係唐陳昌晦撰。陳氏履歷無可考，朱熹稱謂“潔身江海之上，不污世俗之垢紛”。書凡四十九篇，文多譌謬，朱熹因爲校正。見所撰《裨正書序》。
四 集部
一 楚辭類
六二、《楚辭集注》八卷《辯證》二卷《後語》六卷 存 是書係朱熹撰。版本頗多。
六三、《楚辭音考》一卷 佚 是書目見《答鞏仲至書》。
二 别集類
六四、《晦庵集》一百卷《續集》五卷《别集》七卷 存 是書正續集不知誰所編輯，别集蓋出余師魯手。康熙蔡方炳刊本、明嘉靖刊本、明刊大字本。
六五、《朱子文集大全類編》百一十卷 存 是書係朱熹十六代孫清朱玉編。合朱熹正、續、别三集爲一，俾諸體各以類從；每體中又以編年爲先後，分爲八册。目見《四庫全書》存目。
六六、《晦庵文鈔》七卷《詩鈔》一卷 存 是書係明吴訥編。《四庫全書》未收入。邵懿辰《四庫簡明目録標注》，云有刊本。
六七、《晦庵文鈔續集》四卷 存 是書係明崔銑編，以補吴訥《文鈔》之所未備。目見《四庫全書》存目。
六八、《朱子詩集》十二卷 存 是書係明程璩編。目見邵懿辰《四庫簡明目録標注》，云有明正德刊本。
六九、《朱子大同集》十三卷 存 是書係朱熹門人陳利用輯熹在同安時所作之詩文而成。明林希元又加增輯。大同本同安唐時之舊名，故云。目見《四庫全書》存目。有元至正刊本。
七〇、《朱子前集》四十卷 佚 是書目見《宋志》。
七一、《朱子後集》九十一卷 佚 是書目見《宋志》。
七二、《朱子續集》十卷 佚 是書目見《宋志》。
七三、《朱子别集》二十四卷 佚 是書目見《宋志》。
七四、《朱子文集》百五十卷 佚 是書係朱熹門人黄士毅編。目見《道南源委》及《宋元學案》。
七五、《朱子南康集》佚 是書不知何人所編，推以《大同集》之例，或朱熹門弟子輯其在南康及與南康有關之文字而成。書目見余師魯《晦庵别集》。
七六、《韓文考異》十卷 存 是書係朱熹撰。韓集諸本，互有異同；方崧卿《舉正》，亦多依違牽就；故熹覆加考訂，勒爲十卷。其體例，但摘正文大書，而以所考夾注於下，如陸德明《經典釋文》之例，於全集之外别行。清李光地重刊本。
七七、《昌黎文粹》佚 是書係朱熹選録韓愈文三十四篇。王柏《王文憲文集》有《跋昌黎文粹》一文可考。
三 總集類
七八、《南嶽唱酬集》一卷附録一卷 存 是書係朱熹與張栻、林用中南嶽紀遊之詩。《四庫全書》本。
七九、《歐曾文粹》六卷 佚 是書係朱熹選録歐陽修、曾鞏之文四十二篇，合爲上下二集。《王文憲文集》有《跋歐曾文粹》一文可考。
四 詩文評類
八〇、《晦庵詩話》一卷 佚 是書目見《述古堂書目》卷二詩話類。
八一、《遊藝至論》佚 是書内容不可考，目見《絳雲樓書目》文説類。
（附四五）《文説》一卷 佚 是書係朱熹門人包揚録朱熹論文之語。名見《直齋書録解題》及《通考》。
第八章 朱學之傳授
朱熹幼年雖稟受其父遺命，師事胡憲、劉子翬、劉勉之；但學術淵源上之關係，殊非深切。自二十四歲至三十四歲，十年之間，屢見李侗，始傳二程之學。三十八歲時，訪張栻於潭州，相與講論，似頗受其影響。其後專發揮小程（頤）“涵養須用敬，進學在致知”二語，直有舍大程（顥）而追小程（頤）之概。故普通謂朱子集宋學之大成，實一極浮泛之語；嚴格言之，朱子學術實由李侗以上溯程頤，其餘周敦頤、邵雍、張載、程顥等等，不過其學術淵源上之旁流而已。
朱子門人頗多，但真能傳朱子之學而發揮光大之者卻鮮。蔡元定、蔡沈、黄榦、陳淳四人，比較可稱爲造詣精深者，但其氣象均不甚偉大。如楊簡之於陸九淵，在朱子及門中，竟不可得，此或係盛極難繼之故歟？下表爲醒目計，不過將重要者列入，其餘概從删略；讀者如欲求詳，可參考萬斯同之《儒林學派》及黄宗羲、全祖望之《宋元學案》二書。
附録 朱熹簡明年譜
續表
續表
續表
續表
續表
據商務印書館“萬有文庫”本（一九二九年初版）
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[1] 這部專著撰於一九二八、一九二九年間。其中第三章，曾以《朱熹哲學述評》爲題，發表於一九二九年二月出版的《民鐸》雜誌第十卷第二號。——朱維錚註