第一节 人性论之发凡
《汤诰》曰：“惟皇上帝，降衷于下民，若有恒性。”自天而言，则谓之降衷，自人受此衷而言，则谓之性，中土言性，此其嚆矢矣。继是以还，言性之说自《诗·蒸民》至周秦诸子，汉、唐、宋、明、清诸儒，无虑百十，章太炎氏辨其同异，析为五家。
儒者言性有五家：无善无不善，是告子也；善是孟子也；恶是荀卿也；善恶混是杨子也；善恶以人异殊上中下，是漆雕开、世硕、公孙、王充也。（《国故论衡·辨性上》）
梁任公氏辨之曰，则有三义。
孔子言性也，有三义：据乱世之民性恶；升平世之民性有善有恶，亦可以为善可以为恶；太平世之民性善。荀子传其据乱世之言，宓子、漆雕子、世子传其升平世之言，孟子传其太平世之言。（《读孟子界说》）
然告子之说，受孟子驳，已难存在。杨子、王充二家，亦仅折衷孟、荀之论，无甚宏旨。故儒者言性，要推孟、荀。
孟、荀之言性，既本于孔子，唯孔子于性之为善为恶，未及质言，至孟、荀而始分为二。孔子曰：
性相近也，习相远也。惟上知与下愚不移。（《论语》）
孔子亦本于《商书》：“惟皇上帝，降衷于下民，若有恒性。”恒即相近之义，相近近于善也，相远远于善也。（顾炎武《日知录》）曲沃卫蒿曰，孔子所谓相近即以性善而言，若性有善有不善，其可谓之相近乎？如尧、舜性者也，汤、武反之也，若汤、武之性不善，安能反之，以至于尧、舜邪？汤、武可以反之即性之说，汤、武之不即为尧、舜而必待于反之，即性相近之说也，孔、孟之言性一也。（《日知录》）
孔子又曰：
生而知之者，上也；学而知之者，次也；困而学之，又其次也；困而不学，民斯为下矣。（《论语》）
言普通人，皆可以学而知之也。又曰：
人之生也直，罔之生也幸而免。（《论语》）
即孟子之性善。又读《诗》至“天生蒸民，有物有则，民之秉彝，好是懿德”，则叹为知道，是已有偏于性善说之倾向矣。孔、孟论性相同之处颇多，关于此点陈澧言之甚详：
性善之说，与“性相近，习相远”正相发明。心之所同然者何也？谓理也，义也，性善也。圣人先得我心之所同然耳，性相近也。富岁子弟多赖，凶岁子弟多暴，非天之降才尔殊也，其所以陷溺其心者然也，习相远也。所欲有甚于生者，所恶有甚于死者，性善也。非独贤者有是心也，人皆有之，性相近也。贤者能勿丧耳，习相远也。虽存乎人者，岂无仁义之心哉？性善也。平旦之气，其好恶与人相近也者几希，性相近也。梏之反覆则其违禽兽不远矣，习相远也。孔、孟之言若合节符也。（《东塾读书记》）
儒家言性，除孔子外，则为子思，其以道德为原于性，曰：
天命之为性，率性之为道，修道之为教。（《中庸》）
言人类之性，本于天命，具有道德之法则，循性而行之，是为道德，又曰：
诚者，天之道也。诚之者，人之道也（《孟子·离娄》篇也有此语，诚之作思诚）。……自诚明，谓之性。自明诚，谓之教。（《中庸》）
惟天下至诚，为能尽其性。能尽其性，则能尽人之性。能尽人之性，则能尽物之性。能尽物之性，则可以赞天地之化育。可以赞天地之化育，则可以与天地参矣。（《中庸》）
人的天性本来是诚的，若能依着这天性做去，若能充分发达天性的诚，这便是“教”，这便是“诚之”的功夫。所谓“诚”者即是发达个人的本性，是已有性善说之倾向，为孟子所自出也。
第二节 孟子之性善论
孔子之有教无类，亦含有性善之意，要自孟子而其说始大明，故孟子为性善论之宗也。《滕文公》篇称：“孟子道性善。”孟子之主性善也审矣。然孟子之言性善，其主旨仅曰：性可以为善，初不在凡性皆善或必善。公都子之问性善也，述说凡三，曰：“性无善无不善。”曰：“性可以为善，可以为不善。”曰：“有性善，有性不善。”皆与性善异。孟子唯答曰：
乃若其情（翟灏《孟子考异》引《四书辨疑》云：“下文二才字与此情字上下相应，情乃才字之误。”又据胡适按孟子用情字与才字同义，《告子》篇“牛山之木”一章中云：“人见其濯濯也，以为未尝有材焉，此岂山之性也哉？”又云：“人见其禽兽也，而以为未尝有才焉，此岂人之情也哉。”可以为证），则可以为善矣，乃所谓善也。若夫为不善，非才之罪也。恻隐之心，人皆有之；羞恶之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。恻隐之心，仁也；羞恶之心，义也；恭敬之心，礼也；是非之心，智也。仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也，弗思耳矣。故曰：求则得之，舍则失之。或相倍蓰而无算者，不能尽其才者也。（《告子上》）
是则孟子所谓善，乃情之可以为善也。情者性之动，窥人情之所向，有可以为善者在溯流穷源，因以窥性之可以为善，此则孟子性善之说也。
然则何以见其情可以为善乎？孟子曰：“如象之性诚恶矣，乃若见舜而忸怩。”此便是其情可以为善。《滕文公》篇又曰：“盖上世常有不葬其亲者，其亲死，则举而委之于壑。他日过之，狐狸食之，蝇蚋姑嘬之。其颡有泚，睨而不视。”有此之发生，亦便是其情可以为善耳。故孟子性善有三种之解释：如圣人之性是纯全善者，寻常人之性是皆有善者，恶人之性是皆仍有善者。故说性善，即是此理，谓人无不善，亦系此理。后儒怀疑孟子者，则不明孟子性善之定义者矣。
孟子言性善为人所具有者，观其言曰：
人皆有不忍人之心。……所以谓人皆有不忍人之心者，今人乍见孺子将入于井，皆有怵惕恻隐之心。非所以内交于孺子之父母也，非所以要誉于乡党朋友也，非恶其声而然也。（《公孙丑上》）
此言恻隐之心，人皆有之也。又曰：
一箪食，一豆羹，得之则生，弗得则死。呼尔而与之，行道之人弗受；蹴尔而与之，乞人不屑也。（《告子上》）
此言羞恶之心，人皆有之也。又曰：
兄之臂而夺之食，则得食；不，则不得食，则将之乎？（《告子下》）
此言辞让之心（此据《公孙丑》，《告子上》作恭敬之心），人皆有之也。又曰：
盖上世尝有不葬其亲者。其亲死，则举而委之于壑。他曰过之，狐狸食之，蝇蚋姑嘬之。其颡有泚，睨而不视。夫泚也，非为人泚，中心达于面目。盖归反虆梩而掩之。掩之诚是也，则孝子仁人之掩其亲，亦必有道矣。（《滕文公上》）
此言是非之心，人皆有之也。孟子曰：“人之所不学而能者，其良能也。所不虑而知者，其良知也。”又曰：“人之所以异于禽兽者几希。”意即指此数者。故曰：“无恻隐之心，非人也；无羞恶之心，非人也；无辞让之心，非人也；无是非之心，非人也。”夫此四者，虽不过人情之所向，然既表于外，则其内自必有其源，是即所谓性善也。苟性之不善，尚何有恻隐、羞恶、辞让、是非之心乎？
关于此点，缪凤林氏有疑问曰：恻隐、羞恶、辞让、是非之所以合于性善者何耶？曰：以其合于仁义礼智故。观其言曰：
恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。（《公孙丑上》）
又曰：
恻隐之心，仁也；羞恶之心，义也；恭敬之心，礼也；是非之心，智也。（《告子上》）
由前之说，则恻隐、羞恶、辞让、是非之心，为仁义礼智之端，扩而充之，则有不可胜用矣。由后之说，则恻隐、羞恶、辞让、是非之心，即为仁义礼智，保而勿失，则无往而不宜矣。孟子曰：“人之有四端也，犹其有四体也。”又曰：“仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也。”是则无论仁义礼智之端（即四端）与仁义礼智，皆为人所固有。仁义礼智，世所目为善者也，而皆为人性所固有，性之所以为善也。孟子性可以为善之根据大要如是。
第一项 人的本质同是善
上文引孟子一段中的“才”，便是材料的材。孟子叫作“性”的，只是人本来的质料，所以孟子书中“性”字、“才”字、“情”字可以互相通用。孟子之大旨只是说此天生之本质，含有善的“可能性”。如曰：
大人者，不失其赤子之心者也。（《离娄下》）
将此句说得浅近一点，就是配得称为大人的，是因为他未尝丧失他从母胎带来的一个善。性是种真情之流的善性，孟子用两比喻描写出之，第一以孩提的心理为证：
孩提之童，无不知爱其亲者。及其长也，无不知敬其兄也。（《尽心上》）
第二以常人心理为证：
今人乍见孺子将入于井，皆有怵惕恻隐之心。（《公孙丑上》）
二三岁之孩提知爱其母、敬其兄，普通常人又皆有同情心，在孟子观之，认为性善之绝对铁案，无疑义矣。（关于此点，近人有批评之者云，这两个比方是否可以确切断定性善，又是一个很大的问题。母之爱子，是根于生殖之继续，所以母之视生下的孩提，即如前在腹内的一块肉。她这样强烈爱子之情，实无可出其右者。那二三岁的孩提，得着这一位母亲的抱负乳养，总可认识她几分。那么这种不能自立的孩提，对于这种可依赖的母亲，自然要十二分地爱她。若把这个孩提从生下抱给他乳媪保养，到了二三岁自然是不爱生他的母亲，而爱他的乳媪。知敬其兄，亦由朝夕相处，或受其助给，或受父母之教训，若是自客地归来的兄，他能自知去敬他吗？推究这爱敬的原委，未始非因利己的缘故而发生的。再就常人之同情心而论，究其起首也未始非一个利己心罢了。何以见得呢？盖见人的困害，思即而救之者，其初不过要弃去己心内之悲感，而求己心内之喜悦罢了。岂是起首有利他的心在里面吗？擎霄按如此怀疑，诚不知孟子性善之真义也。）兹再将人的本质所舍，是那几项善的可能性，述之如下：
（甲）人同具官能
孟子以为人之秉赋于天，无不具有耳目口鼻，亦莫不举相似也。以此推知人无不有心，而心亦莫不相类。故曰：
故凡同类者，举相似也，何独至于人而疑之？圣人与我同类者。故龙子曰：“不知足而为屦，我知其不为蒉也。”屦之相似，天下之足同也。口之于味，有同嗜也。易牙先得我口之所嗜者也。如使口之于味也，其性与人殊，若犬马之与我不同类也，则天下何嗜皆从易牙之于味也？至于味，天下期于易牙，是天下之口相似也。惟耳亦然。至于声，天下期于师旷，是天下之耳相似也。惟目亦然。至于子都，天下莫不知其姣也；不知子都之姣者，无目者也。故曰：口之于味也，有同嗜焉。耳之于声也，有同听焉。目之于色也，有同美焉。至于心，独无所同然乎？心之所同然者，何也？谓理也，义也。圣人先得我心之所同然耳。故理义之悦我心，犹刍豢之悦我口。（《告子上》）
心既相似，则圣人之心，亦众人之心。圣人之心悦礼义，则众人之心亦必悦之。彼以此知人性之本善也。
（乙）人同是善端
孟子对于善性为先天的，彼以孩提之心理作研究之资料。故曰：
人之所不学而能者，其良能也。所不虑而知者，其良知也。孩提之童，无不知爱其亲者。及其长也，无不知敬其兄也。（《尽心上》）
又曰：
非独贤者有是心也，人皆有之，贤者能勿丧耳。（《告子上》）
又曰：
大人者，不失其赤子之心者也。（《离娄下》）
孟子以为这种的心，皆系生而固有者。故曰：
仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也。（《告子上》）
董仲舒曰：“性有善端，动之爱父母，善于禽兽，则谓之善。”此孟子之善，此语言孟子之大旨切当。孟子言人性本有种种善端，有触即发，不待教育。如曰：
人皆有不忍人之心。……今人乍见孺子将入于井，皆有怵惕恻隐之心。非所以内交于孺子之父母也，非所以要誉于乡党朋友也，非恶其声而然也。由是观之，无恻隐之心，非人也；无羞恶之心，非人也；无辞让之心，非人也；无是非之心，非人也。恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。人之有是四端也，犹其有四体也。（《公孙丑上》）
此我所固有之善性，可显明其为绝对之本性，因不论何时何地，是磅礴充塞于人心内。如此之主张，是与心内如素纸，染苍则苍，染黄则黄，以为善恶皆是由感觉上与经验上得来之主张，绝端相反耳。尚有一层，孟子以为先天的善性，无论其是圣贤如尧、舜，不肖如丹朱，顽恶如瞽瞍和象，究其内心，仍是相同。凡人类只有一样同其的心，仁义礼智，皆固有之。故好善憎恶，好正恶邪，是出乎自然的。惟愚人蔽于邪，致不知礼义。但贤愚之别，又果何在乎？一、因理义之好有深浅。二、因能存其固有之性与否，此即有贤愚判别之故也。据是种原理，好似超经验派的伦理说，人之心本为生而得之，然其初为简单之胚胎，以后渐次发展，因人之良心，必待发展，所以个人非但能保其固有之良心，毫无差异，然而是非之意识，于是乎异矣。复次，孟子所谓先天固有之善性，是否如进化派主张，一切皆是生物族类历代相积之经验，最后则直觉之能乃显。因此固有的性，是吾人之祖先从其无始以来经验化成了特有之遗传；换言之，就是是否由原始人类即有像如此之善性，或是由祖先的经验加增，良心的遗传亦加增，而得此善性乎？若想着孟子那时的时势地位，可武断下去，孟子是说何时何地人的固有善性的同的。第一，孟子那时想不到达尔文之进化论之学理，彼言必尧、舜，看古人胜今人，其心目中，并无遗传观念。第二，孟子的先天性善说，以为禀天之性，浅言之，就是上帝给我们的。此乃著者对于孟子人同具“善端”之意见，是非未敢臆断。
（丙）是非之判断是直觉的
孟子以为性是善的，又是先天的，则是非以为自然而知耳。所谓仁义礼智根于心，此是非之判别，便可将根心之四端做标准，故不学而能，不虑而知，尚要何经验。人类之情欲，皆系受制于此良知良能之善性，判断其动机邪正，以为行为的准的，正者是之，邪者非之，故在理性中之是非心，可以做意智中之法律。康德将此直觉的东西，称为“无上命法”。有“无上命法”在人心中，可以弗求原因而能解释，无奖励而能勤奋。故孟子曰，孩提爱亲，及长敬兄，又谓见孺子入井，皆有怵惕恻隐之心，非以内交于孺子之父母及要誉于乡党朋友，盖以无经验之孩提而爱亲敬兄，便是不求原因而能解释，以路人而援救患者，便是无奖励而能勤奋，此全与康德直觉说相同者也。
（丁）人同具良知良能
所谓良知，即与生俱来之道德知识也。胡适之曰：孟子的知识论，全是“生知”（knowledge a priori）一派，所以他说四端都是“我固有之也，非由外铄我也”。四端之中，恻隐之心、羞恶之心和恭敬之心，都近于感情的方面；至于是非之心，便近于知识的方面了。孟子自己都不曾有这种分别，他似乎把四端包在“良知良能”之中，而“良知良能”却不止这四端，如曰：
人之所不学而能者，其良能也。所不虑而知者，其良知也。孩提之童，无不知爱其亲者。及其长也，无不知敬其兄也。亲亲，仁也。敬长，义也。（《尽心上》）
良字有善义。孟子既然把一切不学而能、不虑而知的都认为“良”，故曰：
大人者，不失其赤子之心者也。（《离娄下》）
仁义本人之良知，而众人之所以不知为仁义者，以为情欲所蔽而失其性。然有时受外力之感诱，亦能发见于不觉。
孟子所谓良知良能者，即是大人不失之赤子的心。此种赤子之心，以先天的本善，具于赤子之时，不论何时何地，皆能表现出之，如爱亲敬兄等是也。老子亦有此意曰：“含德之厚，比于赤子。”又曰：“德归于婴儿。”斯语可见老子于赤子之本能异常重视，其所以与孟子异者，即老子要人返于赤子，孟子则要人由赤子之心，加以扩充，此为老、孟不同之要点耳。孟子所谓良知，如芥菜子的小胚胎，仍要赖教育修养之功，以扩充之。若仅守其赤子之本能，纵使不至消沉磨灭，又岂能发挥光大之乎？故应须尽心修养赤子之本能。如曰：
尽其心者，知其性也。知其性，则知天也。（《尽心上》）
又曰：
山径之蹊间介然，用之而成路。为间不用，则茅塞之矣。（《尽心下》）
此是说若不将其所具善的本能引伸而扩充之，则邪恶必来蒙蔽，则其天良亦因而亏损矣。孟子此种尽力以光大良知良能，不愧彼谓“吾善养吾浩然之气”。总之，孟子之教训，于吾人修养之工夫，实最有力之名言也。
以上四端，系互相表里，一种连贯之学理。一言以蔽之，不过“性本善”三字而已。
性既善矣，为何又有恶乎？曰此乃孟子性善论正面之根据，尚有反证三则以为人之所以陷于恶者，一则由于环境之不良，二则由于自暴自弃，特于下分述之：
第二项 人之不善皆由于“不能尽其才”
胡适之云：人性既然是善的，一切不善的，自然都不是性的本质。孟子以为人性虽有种种善的可能性，但是人多不能使这些可能性充分发达，正如《中庸》所说：“惟天下之至诚，为能尽其性。”天下有几个这样“至诚”的人？因此便有许多人渐渐地把本来的善性沉没了，渐渐地习成恶人，并非性有善恶，只是因为人不能充分发达本来的善性，以致如此，所以他说：
若夫为不善，非才之罪也。……或相倍蓰而无算者，不能尽其才者也。（《告子上》）
推原人所以“不能尽其才”的缘故（参见胡适《中国哲学史大纲》），约有下列数种。
（甲）受环境之影响
环境之能力，足以转移个性者，据生物学家云，不能顺应环境之生物，必遭淘汰。此为进化之定例。此可见环境压迫物性之能力甚重大也。但此不过物体弗去顺应环境，故结果是死亡。人类亦然，而且除了自然的环境外，同时又须顺应人事方面的环境。此人事方面之环境，如人与人之交接，于生存的关系上，愈发利害过于天然。所以人类必要求适应于此环境。如此结果，社会反为个人之主人，则做主的社会起了变化，个人自然不能不随着变化耳。孟子曰：
人性之善也，犹水之就下也。人无有不善，水无有不下。今夫水，搏而跃之，可使过颡；激而行之，可使在山。是岂水之性哉？其势则然也。人之可使为不善，其性亦犹是也。（《告子上》）
彼谓人之作恶，全由环境之引惑力，与性无关也。故设喻以明之。又曰：
富岁，子弟多赖；凶岁，子弟多暴。非天之降才尔殊也，其所以陷溺其心者然也。今夫麰麦，播种而耰之，其地同，树之时又同，浡然而生，至于日至之时，皆熟矣。虽有不同，则地有肥磽，雨露之养，人事之不齐也。（《告子上》）
人性固善矣，遇富岁之年，丰衣足食，管弦呕哑，焉能禁其不懒乎？凶岁之年，人肉相食，转徙流离，焉能禁其不暴乎？是以陷溺其心者，实因其环境之使然，此所以有恶之起源无疑矣。
（乙）自暴自弃
良好环境之中，亦有不善之人，如以尧为父，而有丹朱；以舜为父，而有商均；以周公为弟，武王为兄，文王为父，太姒为母，而有管、蔡；则甘于自暴自弃之咎，亦非性之不善也。彼又喻之曰：
虽存乎人者，岂无仁义之心哉？其所以放其良心者，亦犹斧斤之于木也。旦旦而伐之，可以为美乎？其日夜之所息，平旦之气，其好恶与人相近也者几希，则其旦昼之所为，有梏亡之矣。梏之反覆，则其夜气不足以存。夜气不足以存，则其违禽兽不远矣。人见其禽兽也，而以为未尝有才焉者，是岂人之情也哉？（《告子上》）
此证明自暴自弃，亦非本性不善之论也。又曰：
自暴者，不可与有言也；自弃者，不可与有为也。言非礼义，谓之自暴也；吾身不能居仁由义，
谓之自弃也。（《离娄上》）
如此人有自己暴弃自己的可能性，不肯向善，则不可救耳。但外界之势力，还有时可以无害于本性，即举舜之一生为例：
舜之居深山之中，与木石居，与鹿豕游，其所以异于深山之野人者几希。及其闻一善言，见一善行，若决江河，沛然莫之能御也。（《尽心上》）
（丙）由于“以小害大，以贱害贵”
尚有一个“不得尽其才”之原因，系由于“发”得错耳。孟子曰：
体有贵贱，有小大。无以小害大，无以贱害贵。养其小者为小人，养其大者为大人。（《告子上》）
哪一体是大的贵的？哪一体是小的贱的？孟子曰：
耳目之官不思，而蔽于物。物交物，则引之而已矣。心之官则思，思则得之，不思则不得也。此天之所与我者，先立乎其大者，则其小者弗能夺也。
此为大人而已矣。（《告子上》）
其实这种议论，大有流弊。胡适之评之云：人的心思不独立于耳目五官之外的，耳目五官不灵的，还有什么心思可说？中国古来的读书人的大病根正在专用记忆力，却不管别的官能，到后来只变成一班四肢不灵、五官不灵的废物。
第三节 荀子之性恶论
与孟子性善论最相反者，莫如荀子之性恶论，昔人每谓孟、荀两趋极端者也。盖《性恶》一篇，言“人之性恶，其善者伪也”凡九见。其见于他篇者称是。如今先述其性与伪之义界，次及其立说之根据。荀子曰：
凡性者，天之就也，不可学，不可事。（《性恶篇》）
又曰：
不可学、不可事之在天者，谓之性（依顾千里校）；可学而能、可事而能之在人者，谓之伪。是性伪之分也。（《性恶篇》）
又曰：
生之所以然者，谓之性。生（依王先谦校）之和所生，精合感应，不事而自然，谓之性。性之好恶、喜怒、哀乐，谓之情。情然而心为之择，谓之虑。心虑而能为之动，谓之伪。虑积焉，能习焉而后成，谓之伪。（《正名篇》）
是则所谓性者，先天固有者也；伪者，后天人为者也。荀子谓人之性恶，其善者伪者，即谓吾人先天所固有者皆恶，其善也，有赖于人为耳。胡适之亦云：“性只是天生成的，伪只是人力做的。”（“伪”字本训“人为”。）后来的儒者读了“人之性恶，其善者伪也”，把“伪”字看作真伪的伪，便大骂荀卿，不肯再往下读了。所以荀卿受了许多冤枉。中国自古以来的哲学家都崇拜“天然”过于“人为”，老子、孔子、墨子、庄子、孟子都是如此。大家都以为凡是“天然的”，都比“人为的”好。后来渐渐地把一切“天然的”都看作“真的”，一切“人为的”都看作“假的”。所以后来，“真”字竟可代“天”字，而“伪”字竟变成“”字。独有荀子极力反对这种崇拜天然的学说，以为“人为的”比“天然的”更好，所以他的性论说性恶的，一切善都是人为的结果。这样推崇“人为”过于“天然”，乃是荀子哲学的一大特色。
第一项 性恶论之根据（天然说）
荀子性恶之说，自有其根据，兹分述如下：
（甲）根据众人之心理
彼意目欲极色，耳欲极声，众人之常情，不待学而能成也，以此知人性之本恶。
一曰，人之性生而有好利疾恶与耳目之欲。
今人之性，生而有好利焉；顺是，故争夺生，而辞让亡焉。生而有疾恶焉；顺是，故残贼生，而忠信亡焉。生而有耳目之欲，有好声色焉；顺是，故淫乱生，而礼义文理亡焉。然则从人之性，顺人之情（按此以性情混言，《礼论篇》同《儒效篇》则二者有别其言曰：“性也者，吾所不能为也，然而可化也。情也者，非吾所有也，然而可为也。”又以师法为人之大宝，而师法者，所得乎情，非所受乎性），必出于争夺，合于犯文（从俞荫甫校）乱理，而归于暴。故必将有师法之化、礼义之道，然后出于辞让，合于文理，而归于治。用此观之，然则人之性恶明矣，其善者伪也。（《性恶篇》）
二曰，人之性饥而欲饱，寒而欲暖，劳而欲休。
今人之性，饥而欲饱，寒而欲暖，劳而欲休，此人之情性也。今人饥，见长而不敢先食者，将有所让也。劳而不敢求息者，将有所代也。夫子之让乎父，弟之让乎兄，子之代乎父，弟之代乎兄，此二行者，皆反于性而悖于情也。然而孝子之道、礼义之文理也。故顺情性则不辞让矣，辞让则悖于情性矣。用此观之，然则人之性恶明矣，其善者伪也。（《性恶篇》）
三曰，人之性好利而欲得。
夫好利而欲得者，此人之情性也。假之有弟兄资财而分者，且顺情性，好利而欲得，若是，则兄弟相拂夺矣。且化礼义之文理，若是，则让乎国人矣。故顺情性，则弟兄争矣；化礼义，则让乎国人矣。……夫薄愿厚，恶愿美，狭愿广，贫愿富，贱愿贵。苟无之中者，必求于外。故富而不愿财，贵而不愿势。苟有之中者，必不及于外。用此观之，人之欲为善者，为性恶也。（《性恶篇》）
四曰，人之性偏险而不正，悖乱而不治。
故古者圣人以人之性恶，以为偏险而不正，悖乱而不治。故为之立君上之势以临之，明礼义以化之，起法正以治之，重刑罚以禁之，使天下皆出于治，合于善也。是圣王之治而礼义之化也。今当试（王先谦法：当试，犹尝试也）去君上之势，无礼义之化，去法正之治，无刑罚之禁，倚（王念孙谓：倚，立也）而观天下民人之相与也。若是，则夫强者害弱而夺之，众者暴寡而哗之，天下之悖乱而相亡，不待顷矣。用此观之，然则人之性恶明矣，其善者伪也。（《性恶篇》）
言声色之好，不学而能；礼义之教，强学而始知。众人之心理，无不如此，即人之性本恶而非善也。
（乙）根据礼义之起源
彼意人性苟善，则先王不必制礼义以化其性。礼义之兴，因人无分而争。无分而争，非性恶之铁证乎？故曰：
人生而有欲，欲而不得，则不能无求。求而无度量分界，则不能不争。争则乱，乱则穷。先王恶其乱也，故制礼义以分之，以养人之欲，给人之求。使欲必不穷于物，物必不屈于欲。两者相持而长，是礼之所起也。（《礼论篇》）
又曰：
性善，则去圣王、息礼义矣。性恶，则与圣王、贵礼义矣。故檃栝之生，为枸木也；绳墨之起，为不直也；立君上，明礼义，为性恶也。用此观之，然则人之性恶明矣，其善者伪也。（《性恶篇》）
又曰：
凡古今天下之所谓善者，正理平治也。所谓恶者，偏险悖乱也。是善恶之分也矣。今诚以人之性，固正理平治邪，则有恶用圣王，恶用礼义哉？虽有圣王礼义，将曷加于正理平治也哉？今不然，人之性恶。故古者圣人以为人之性恶，以为偏险而不正，悖乱而不治，故为之立君上之势以临之，明礼义以化之，起法正以治之，重刑罚以禁之，使天下皆出于治，合于善也。是圣王之治，而礼义之化也。（《性恶篇》）
此是谓人的天性有种种情欲，若顺情欲为之，定出恶事，可见人性之本恶。因人性本恶，故必须有礼义法度，“以矫饰之情性而正之，以扰化人之情性而导之”，方可以为善。是以人之善行，全依人为也。综其所言，谓性可以为恶，而仍不足以破性可以为善。
第二项 性善论之根据（人为说）
（甲）人之为善，由于积靡所成
夫可学而能，可事而成者谓之伪。积靡所成，即由环境之善，积伪而化其性也。故曰：
圣人积思虑，习伪故，以生礼义而起法度。然则礼义法度者，是生于圣人之伪，非故生于人之性也。（《性恶论》）
又曰：
凡所贵尧、禹君子者，能化性，能起伪，伪起而生礼义。然则圣人之于礼义，积伪也，亦犹陶埏而生之也。用此观之，然则礼义积伪者，岂人之性也哉？……天非私曾、骞、孝己，而外众人也。然而曾、骞、孝己独厚于孝之实，而全于孝之名者，何也？以綦于礼义故也。（《性恶篇》）
又曰：
今使涂之人，伏术为学，专心一志，思索熟察，加日县久，积善而不息，则通于神明，参于天地矣。故圣人者，人之所积而致矣。（《性恶篇》）
皆明积靡之足以移性，则谓“习俗移志”者此也。
（乙）人之为善，由于心能主宰
人亦尝有处恶劣环境之中，而能为善者，则因心能制性，而不能性所惑，能远见利害，而不仅图目前也，故曰：
心平愉，则色不及佣，而可以养目；声不及佣，而可以养耳；蔬食菜羹，而可以养口；粗布之衣，粗紃之履，而可以养体；居室庐庾，葭藁蓐，尚机筵，而可以养形。故无万物之美，而可以养乐；无势利之位，而可以养名。如是，而加天下焉，其为天下多，其和乐少矣。（《正名篇》）
是所谓“重己役物”不惑于性，而自得于心者也，其能为善者，亦非人之性也。
第四节 孟、荀性论之异同
孟言性善，荀言性恶，虽各有异义，自竖一帜，然仍殊途同归，异中有同，是所言不外去恶成善之道，大有功于人类也。
孟、荀论性，皆因根本观点不同，其实立意不谋自合。胡适云：
孟子把“性”字来包含一切“善端”，如恻隐之心之类，故说性是善的。荀子把“性”来包含一切“恶端”，如好利之心、耳目之欲之类，故说性是恶的。这都由于根本观点不同之故。孟子又以为人性含有“良知良能”，故说性善。荀子又不认此说，他说人人虽有一种“可以知之质，可以能之具”（此即吾所谓“可能性”），但是“可以知”未必就知，“可以能”未必就能。故曰：“夫工匠农贾，未尝不可以相为事也，然而未尝能相为事也。用此观之，然则可以为，未必能也。虽不能，无害可以为。然则能不能之与可不可，其不同，远矣。”（《性恶篇》）例如“目可以见，耳可以听”，但是“可以见”未必就能见得“明”，“可以听”未必就能听得“聪”。这都是驳孟子“良知良能”之说。依此说来，荀子虽说性恶，其实是说性可善可恶。
前节曾引《正名篇》曰：“生之所以然者谓之性。生之和所生，精合感应，不事而自然，谓之性。性之好恶、喜怒、哀乐，谓之情。情然而心为之择，谓之虑。心虑而能为之动，谓之伪。虑积焉，能习焉而后成，谓之伪。”是则所谓性者，先天固有者也。伪者，后天人为者也。荀子谓人性恶，其善者伪也，即谓吾人所固有者皆恶，其善也，有赖于人为耳。然观其立论之根据，则又不能无异辞矣。观其言曰：
故枸木，必将待檃栝烝矫然后直；钝金，必将待砻厉然后利；今人之性恶，必将待师法然后正，得礼义然后治。今人无师法，则偏险而不正；无礼义，则悖乱而不治。古者圣王，以人之性恶，以为偏险而不正，悖乱而不治，是以为之起礼义、制法度，以矫饰人之情性而正之，以扰化人之情性而导之也。使皆出于治，合于道者也。（《性恶篇》）
故陶人埏埴而为器，然则器生于陶人之伪，非故生于人之性也。故工人斫木而成器，然则器生于工人之伪，非故生于人之性也。圣人积思虑，习伪故，以生礼义而起法度。然则礼义法度者，是生于圣人之伪，非故生于人之性也。……夫陶人埏埴而生瓦，然则瓦埴岂陶人之性也哉？工人斫木而生器，然则器木岂工人之性也哉？夫圣人之于礼义也，辟则陶埏而生之也。然则礼义积伪者，岂人之本性也哉！（《性恶篇》）
缪凤林曰：此言与告子“以人心为仁义，犹以杞柳为桮棬”之说同一谬误。夫性之能善，以其可以为善，而其为善也，初不待戕贼其性以为善也。若夫枸木之有待于檃栝烝矫然后直，钝金之有待于砻厉然后利，与夫埴之有待于埏而生瓦，木之有待于斫而生器，则皆被动之事，恶足以与人之为善相比。木不能自为工人，土不能自为陶者，岂人亦不能自为礼义法度乎？即谓礼义之与法度之起，皆有赖于圣人，然圣人固亦人也，圣人之性固与人无殊也。《性恶篇》曰：“故圣人之所以同于众，而不过于众者，性也。”又曰：“凡人之性，尧、舜之与桀、跖，其性一也；君子与小人，其性一也。”前言不可学、不可事之在天者谓之性，所谓不可学与不可事，荀子亦有明确之解释曰：“今人之性，目可以见，耳可以听。夫可以见之明不离目，可以听之聪不离耳。目明而耳聪，不可学明矣。”吾人推之原始之礼义法度，初非世所有，而皆生起于圣人。是则原始之礼义法度生于圣人之不可学、不可事之性也明矣。圣人之性既与人无殊，则人人性中皆有礼义法度，皆可生礼义法度更可知矣。
荀子谓性得礼义然后治，而此礼义为人性所固有，是则人性之可以为善也审矣，性恶云乎哉？
吾人所宜注意者，即其可不可与能不能之分别是也。可以为固未必即能为，然不可则必不能，能为则必不以为。易言之，即能根于可，而非可根于能也。涂之人可以为禹（性恶），未必即能为禹，然仍无害可以为禹。正犹性可以为善，未必即能善，然仍无害其可以为善也。立此义为前提，则荀子性恶之说，在在失其根据，而与孟子若出一辙矣。
荀子又曰：
凡生乎天地之间者，有血气之属，莫不有知；有知之属，莫不爱其类。今夫大鸟兽则失亡其群匹，越月踰时则必反铅；过故乡，则必徘徊焉，鸣号焉，踯躅焉，踟蹰焉，然后能去之也。小者是燕爵，犹有啁噍之顷焉，然后能去之。故有血气之属莫知于人，故人之于其亲也，至死无穷。（《礼论篇》）
是则礼义虽制于圣人，而此礼义仍为人性中所有物，初非因人之性恶而外加以礼义也，前所引谓：“子之让乎父，弟之让乎兄，子之代乎父，弟之代乎兄。”又谓：“化礼义则让乎国人。”亦即有知之属之爱类心之表现，为性而非为矫饰也。末言“人之于其亲也，至死无穷”，此则更与孟子“孩提之童，无不知爱其亲也，及其长也，无不知爱其兄也”如出一辙。“是皆生于人之情性者也，感而自然，不待事而后生之者也”，岂反于性而悖于情哉？
总而言之，孟子虽言性善，实言性可以为善、可以为恶。荀子虽言性恶，实亦言性可以为善、可以为恶。徒以旨有所偏，言有轻重，浅人不察，遂为所蒙。所谓孟主性善、荀主性恶者，为学术界口头禅，盖已二千余年于此矣，庸讵知其间固有互通者在耶？善乎缪凤林君之言曰：夫使人性固尽善，则恶必无自而起；使人性固尽恶，则善亦必无自而有。性善性恶，则世人亦莫得而论善恶。然世固有善有恶矣，世人亦言善言恶矣，非性之可以为善、可以为恶，又乌足以致此？
第五节 孟子性善论之真价
大凡每一哲学家，其创一学说，无论是非优劣，自有其相当之价值，而况孟子之性善论，行之二千余年，世人多宗之，奉之为圭臬，则其价值自不待论矣。
第一项 孟子性善论在伦理思想上之价值
我国以儒家为伦理学之大宗，而儒家则于一切精神界科学，悉以伦理学范围之。哲学心理学，本与伦理学有密切之关系。我国学者仅以是为伦理学之前提，其他曰为政以德，曰孝治天下，是政治学范围于伦理也。曰国民修其孝悌忠信，可使制挺以挞坚甲利兵，是军事学范围于伦理也。攻击异教，恒以无父无君为辞，是宗教范围于伦理也。详定诗古文辞恒以载道述德，是美学范围于伦理也。曰人之性善，曰人皆有不忍人之心，是人性范围于伦理也。我国伦理学之范围，其广如此，则我国学术，宜若伦理学唯一发达矣。兹仅论孟子性善论在伦理思想上之价值，其他暂置之不论。
性善之说，为孟子伦理思想之精髓。《孟子》书言心性颇多，如曰：“人之所不学而能者，其良能也。所不虑而知者，其良知也。孩提之童，无不知爱其亲者。及其长也，无不知敬其兄也。”又曰：“人皆有不忍人之心。……谓人皆有不忍人之心者，今人乍见孺子将入于井，皆有怵惕恻隐之心。非所以内交于孺子之父母也。”等等之精论。而于伦理思想上有莫大之帮助，有莫大之真价。且伦理学者，本人性全部之知识，而尤注重于其关乎精神、关乎社会之两部，用以发展人类种种之生活，使达于完全。由是观之，孟子开发人类之性善，实在伦理思想上放一线之曙光也。
第二项 孟子性善论在心理学上之价值
《孟子》书言心性者甚多，本章亦累举之。如曰：“无恻隐之心，非人也；无羞恶之心，非人也；无辞让之心，非人也；无是非之心，非人也。恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。人之有是四端，犹其有四体也。”又曰：“乃若其情，则可以为善矣，乃所谓善也。若夫为不善，非才之罪也。恻隐之心，人皆有之；羞恶之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。恻隐之心，仁也；羞恶之心，义也；恭敬之心，礼也；是非之心，智也。仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也，弗思耳矣。”此孟子别有积以经验之心理，归纳而得之也。著者前曾云：所谓仁义礼智根于心，这是非的判别，便可把根心的四端做标准，所以不学而能、不虑而知，还要什么经验呢？人类的情欲，都受制这个良知良能的善性，判断其动机邪正，以为行为的标准的，此与康德直觉说相似。总之，孟子性善说，其立论如人同具官能，曰人同具良知，其说虽有牵强之处，然在心理学上自有其相当之价值也。
第三项 孟子性善论在教育思想上之价值
孟子性善论既在心理学上有相当之价值，然在教育上亦有价值也。如曰：“尽其心者，知其性也。知其性则知天矣。存其心，养其性，所以事天也。”此兼言存养，即子思率性修道之义，又有恃于教育矣。又曰：“人之所以异于禽兽者几希，庶民去之，君子存之。”教育只是要保存此“人之所以异于禽兽”的人性。陆贾承孟子之说曰：天地生人也，以礼义之性；人能察己所受命，则顺，顺之谓道（此见王充《论衡》所引）。此言人所受于天之性虽善，又在己察而顺之，益是归重教育之意矣。盖性善论自孟子至于程、朱，数有迁变。程、朱兼言理气，而谓学者以变化气质为贵，益见其归重教育之意焉。
总之，孟子性善论，其中无非以匠成人性、增进人格之事，归诸教育之功，是以在教育思想上有莫大之价值焉。（详见后《教育哲学》章。）