（一）宇宙学说
哲学之唯一问题，莫要于解释宇宙，亦莫难于解释宇宙。诚以宇宙为一切事物之源，非解决之无以得学术之究竟；而人类之智识，亦殆无满足之时。夫亦惟宇宙为一切事物之源，而人类亦为一切事物之一，且与一切事物同包于宇宙之内，以人之形体寿命，比于宇宙，直如无物而已。故无论其测验之如何精确，学识之如何进步，而欲解决宇宙之究竟，终似不可能。假其能之，则宇宙乃有尽之一物；而此一宇宙之外，又将有一宇宙焉而后可；如此，则层出而不穷，而此无穷之宇宙，仍非吾人所能解决也。故如今日天文学家言：太阳约在大宇之中部，距大宇之中心约数百兆兆里，其余众恒星分布四方，若密布于一大圈之上；其幅员之广，自一端至彼端，以光速每秒钟186 000英里之速率计之，亦须行50 000年之久方能达到，此即吾人类所居之大宇云云。然此一大宇之外，岂遂无其他之大宇乎？天文家又言：吾人所居之大宇为一旋涡之星云，其形为扁平、双凸面形；自中心直至天河之边，已二万万兆里有余；自中心至两轴之间，又为此数三分之一；使每一旋涡星云，即一独立大宇，大小与吾人类之大宇相若，而星云之数又在十万以上云云。然此十万以上云云者，亦就今日之可知者言耳；他日之所知，安知其不更有十百倍蓰于此者邪？吾人之所知愈远，则星云之数愈多；则大宇之数宁有穷尽乎？夫空间为宇，时间为宙；大既不可得而言，则久亦岂可得而论？此宇宙所以不可以言语形容也。当老子之时代，对于宇宙之观念，固甚幼稚，或多不免于神怪；而老子则不然，虽无今日实测之精确，而深知宇宙之不可思议，而名之曰道。其第一章云：
道可道，非常道；名可名，非常名。
《庄子·知北游》篇及《韩非子·解老》篇释之最善。庄子之言曰：
道不可闻，闻而非也；道不可见，见而非也；道不可言，言而非也；知形之不形乎？道不当名。
韩非之言曰：
凡理者，方圆、短长、粗靡、坚脆之分也，故理定而后可得道也。故定理有存亡，有死生，有盛衰。夫物之一存一亡，乍死乍生，初盛而后衰者，不可谓常。唯夫与天地之剖判也具生，至天地之消散也不死不衰者谓“常”。而常者，无攸易，无定理。无定理，非在于常所，是以不可道也。圣人观其玄虚，用其周行，强字之曰“道”，然而可论。故曰：“道之可道，非常道也。”
夫道者指其体，名者言其名。今指人而问曰：“彭祖寿乎？”曰：“寿。”“四海大乎？”曰：“大。”此可道可名者也。然而可以谓之常道常名乎？是必不能。何也？以大椿比彭祖，则彭祖夭矣；以天地比四海，则四海小矣。故寿夭大小之形与名不可常也。故曰：“可道非常道，可名非常名。”由此以推，若指人而问之曰：“吾人所居之大宇其大几何？”若如上答曰：“以太阳为中心，自一端至彼端，以光速每秒钟186 000英里之速率计之，须行50 000年方能达到。”然则如此可以谓之大矣乎？倘合吾人所居大宇以外之十万以上之大宇计之，不亦渺乎其小邪？是大之形与名又失矣。故六十七章云：
天下皆谓我道大，似不肖。夫唯大，故似不肖；若肖，久矣其细也夫！
此之谓也。由是以推，穷人之年以计之，其大未始有穷，即其大小亦未始有限，是皆非常道常名也。何也？有对待故也。故第二章云：
有无相生，难易相成，长短相较，高下相倾，音声相和，前后相随。
清人严复释之云：
形气之物，无非对待；非对待则不可思议，故对待为心知止境。
此言可谓精切。盖一以对待之名形容之，则其当立丧也。第二十五章云：
有物混成，先天地生，寂兮寥兮，独立而不改，周行而不殆，可以为天下母。吾不知其名，字之曰道，强为之名曰大。
按《韩非子·喻老》释第一章有“强字之曰道”之语，疑为老子此章之文，则此章“字”上疑当有“强”字。“强字之曰道”与下句“强名之曰大”，文义正同也。夫道不可道，以其体本不可思议（严复说）；其大本不可名，以其大亦本不可思议也。然卒“字之曰道”“名之曰大”者，强为之辞而已。即所谓“寂兮寥兮，独立而不改，周行而不殆”云云者，亦强为之形容焉而已矣。故第十五章云：
古之善为上者，微妙玄通，深不可识。夫唯不可识，故强为之容。
此言善为道之人，亦止可以强为之容，则道之为强容可知。
以上所引皆论宇宙之本体者也。至其论宇宙之组织，亦有可述者。第十四章云：
视之不见名曰夷，听之不闻名曰希，搏之不得名曰微。此三者不可致诘，故混而为一。其上不皦，其下不昧，绳绳不可名，复归于无物，是谓无状之状、无物之象；是谓惚恍。迎之而不见其首，随之而不其后。
此所谓“夷”“希”“微”，盖如二千年前希腊之科学家所谓原子，（至十九世纪之英人多尔顿氏尚复主张之），或近人所发明之电子相同。是物也，视而不可见，然而所以传见者是物也；听而不可闻，然而所以传闻者是物也；搏而不可得，然而所以成物者，是物也。就目谓之夷、耳谓之希、手谓之微，名虽不同，其为原子或电子一也。故曰“此三者不可致诘，故混而为一”也。今科学家谓一喱重之金可碾成七十五寸见方之金箔，其厚薄为1/367 000寸；胰液上所吹出之气泡，用光学或电学之方法，其所得厚薄为1/3 000 000寸以下；甚者或能得1/50 000 000寸厚之油层；此外一喱重之靛青，能染清水一吨而有余，故此中必有数千百兆分子方足支配；一喱之麝香，能使全室生香至数年之久，则此等分子之小，直不可思议。故曰：“绳绳不可名，复归于无物，是谓无状之状、无物之象也。”盈大宇之间，皆此等分子也，唯随性质与温度之不同，化分化合，而为气、液、固三体之殊耳。第二十一章云：
孔德之容，惟道是从。道之为物，惟恍惟惚。惚兮恍兮，其中有象；恍兮惚兮，其中有物。窈兮冥兮，其中有精；其精甚真，其中有信。自古及今，其名不去，以阅众甫。吾何以知众甫之然哉？以此。（“然”各本作“状”，今从《闵本》作“然”。）
此所则恍惚、窈冥，有象、有物、有精者，即指原子、电子、分子之类也。散则为分子而不能见，故曰“恍惚窈冥”；结则为液体、固体而可见可搏，故曰“甚真甚信”，谓可信验也。此等物体可以使之散而不见，不可使之灭而不存，故曰“自古及今，其名不去”，谓分子不灭也。此等分子之散去，仍在大宇之间，而又为一切物质之原所在也。吾何以知其为物质之原所在乎？以物质本不生不灭，宇宙之本体如此，道之本体亦本如此也。故曰“以阅众甫。吾何以知众甫之然哉？以此”也。此“众甫”，庄子《天地》篇谓之“众父”。此物质之原所自出之道，即庄子《天地》篇所谓“众父父”也。
既为众父父，则为一切万物所自出，是可名为有；然而分之可至于无穷之微，成为“无状之状，无物之象”，故名为无。无不终无，有不终有，就其为有为无之间而言之，则名之曰道。故第四十章云：
天下万物生于有，有生于无。
四十二章云：
道生一，一生二，二生三，三生万物。
此一言万物生于无，一言万物生于道。故或别道与无为二，而讥其义之歧出；或合道与无为一，而讥其名之混用。而不知其所谓万物所从生者，乃此“无状之状，无物之象”，就其无状、无物言之，则谓之无；就其有可状、有可象之情言之，则谓之道；就其已成状、已成象之物言之，则谓之有。故可谓有出于无，亦可谓有生于道，而道与无之义，则终有别也。
复次，“无”之本字，篆文作。《说文·亡部》：“，亡也，从亡，声。”《林部》，“，豊也，从林，，从大，；，数之积也，林者木之多也；与庶同意。”《亡部》，“亡，逃也，从入。”《部》，“，匿也，读若隐。”然则推“无”字之本义，原非与有为绝对之义，如后人以为零者也；道隐而未形，故谓之无耳。故《老子》第二章以有无与难易、长短、高下、前后等并言。夫短非终短，与长相较则为短；下非终下，与高相比则为下耳。然则无非终无，与有相形则为无耳。此《老子》哲学上之有无，所由与通俗之有无异义也。
然则宇宙之生物为有意志者乎？抑无意志者乎？此在老子时代，多数思想固以为有意志。唯老子则不然，以为宇宙生物，绝无意志者也。故第五章云：
天地不仁，以万物为刍狗。
王弼释之云：
天地任自然，无为无造，万物自相治理，故不仁也。仁者必造立施化，有恩有为。造立施化，则物失其真；有恩有为，则物不具存。物不具存，则物不具载矣。地不为兽生刍，而兽食刍；不为人生狗，而人食狗；无为于万物，而万物各适其用，则莫不赡矣。
王氏释刍狗四句，严复甚欢赏之，以谓括尽达尔文心理。其实王氏之意则甚是，而释“刍狗”则甚非。《庄子·天运》篇云：
夫刍狗之未陈也，盛以箧衍，巾以文绣，尸祝斋戒以将之；及其已陈也，行者践其首脊，苏者取而爨之。
然则刍狗盖新陈代谢之物，犹草木之花，春开秋落，当荣而荣，及谢而谢；来春复茂，已非今日之花。而天地本无恩无为于其间，此所以谓天地不仁也。此天地即指宇宙而言，亦即所谓道也。第三十四章云：
大道泛兮，其可左右，万物恃之而生而不辞，功成不名有，衣养万物而不为主。常无欲，可名于小；万物归焉而不为主，可名为大。以其终不自大，故能成其大。
此其发挥宇宙生物无意志更为明显矣。
至其论生物之起源，则第六章云：
谷神不死，是谓玄牝。玄牝之门，是谓天地根。绵绵若存，用之不勤。
《列子·天瑞》篇云：
有生不生，有化不化。不生者能生生，不化者能化化。生者不能不生，化者不能不化，故常生常化。常生常化者，无时不生，无时不化，阴阳尔，四时尔。不生者疑独，不化者往复。往复，其际不可终；疑独，其道不可穷。《黄帝书》曰：“谷神不死，是谓玄牝。玄牝之门，是谓天地根。绵绵若存，用之不勤。”故生物者不生，化物者不化。自生自化，自形自色，自智自力，自消自息。谓之生化形色智力消息者，非也。
《列子》书引“谷神不死”数语，以为黄帝语。《列子》本伪书，或以为伪《列子》者窃老子之言，托为黄帝以见古；或谓伪《列子》时，古书尚存，别有所本，老子述而不作，当亦述黄帝之语。余以时代论之，此等理想，恐非黄帝时代之所能及也。《列子》所谓“不生者能生生，不化者能化化”，即老子之“谷神不死”。以其能生生，故云不死；而终非自生，故不得直谓之生。
（二）政治学说
老子之政治说，可分建设及破坏二种。略述如下：
（甲）建设方面。老子学说，对于建设方面，极主张自由平等，盖本于其宇宙之观念也。老子之于宇宙，既以为无意志，无意志者，无恩无为也，故对于政府，亦主张无恩无为。第五章云：
天地不仁，以万物为刍狗；圣人不仁，以百姓为刍狗。
此明谓圣人为政，亦当如天地之无恩无为也。老子书中言此类者甚众。第十章云：
载营魄抱一，能无离乎？专气致柔，能婴儿乎？涤除玄览，能无疵乎？爱民治国，能无知乎？天门开阖，能无雌乎？明白四达，能无为乎？生之畜之，生而不有，为而不恃，长而不宰，是谓玄德。
此则以爱民治国，当如天地生物之自然，而不当有一毫私意存于间，与专制政体之专以恩威诱慑人民者，异矣。故严复云：
夫黄老之道，民主之国之所用也。故能长而不宰，无为而无不为。君主之国，未有能用黄老者也。汉之黄老，貌袭而取之耳。
既纯任自然，无所好恶，则平等之至矣。正如天地生物，巨细万殊，坚脆匪一，在人或妄生贵贱，自定妍媸；而在天地视之，岂有异哉？第五十六章云：
知者不言，言者不知。塞其兑，闭其门；挫其锐，解其分；和其光，同其尘；是谓玄同。故不可得而亲，不可得而疏，不可得而利，不可得而害，不可得而贵，不可得而贱，故为天下贵。
此则极力发挥平等之旨者也。由是贤愚不肖，亦一切以平等对待。第二十章云：
绝学无忧。唯之与阿，相去几何？善之与恶，相去何若？
此以善恶贤愚，泯然齐观矣。是故有不尚贤之论。盖以当时崇尚荣名之流弊，一切法律均为虚声所夺。《吕氏春秋·去私》篇云：
腹为墨子钜子，居秦，其子杀人。秦惠王曰：“先生之年长矣，非有他子也。寡人已令吏弗诛矣。先生之以此听寡人也。”腹对曰：“墨者之法，杀人者死，伤人者刑，此所以禁伤人也。夫禁伤人者，天下之大义也。王虽为之赐而今吏弗诛，腹不可不行墨子之法。”不许惠王，而遂杀之。
于此文可见二事：一，杀人之罪可为贤者而独免；二，“墨者之法，杀人者死，伤人者刑”，贤者居然可以立法操刑人杀人之权。则当时尚贤之风，可知。老子虽稍前于墨子，其时风气亦已开战国之先，相去当亦不远。则当时尚贤之弊，可想而见。老子之不尚贤，昌言绝学，盖或亦以此。其所谓绝学，非真愚民政策也，谓不能以名声学问而加赏，赏当程于功业；不能以名声学问而免罚，罚当科于罪恶。在老子则为道德平等之谈，至韩非则变而为法律平等之旨矣。于等处，足见老子之真也。
第六十五章云：
古之善为道者，非以明民，将以愚之。民之难治，以其智多。故以智治国，国之贼；不以智治国，国之福。知此两者，亦稽式。常知稽式，是谓玄德。玄德深矣，远矣，与物反矣，然后乃至大顺。
此章，世之说者皆以为老子愚民之证据，唯严复、章炳麟之解则独异。严复云：
老之为术，至如此数章，可谓吐露无余者矣。其所为若与物反，而其实以至大顺。而世之读《老》者，尚以愚民訾老子，真痴人前不得说梦也。
章炳麟云：
愚之，何道哉？以其明之，所以愚之。今是驵侩则欺罔人，然不敢欺罔其同类，交知其术也，故耿介甚。以是知去民之诈，在使民户知诈，故曰：“以智治国，国之贼；不以智治国，国之福。知此两者，亦稽式。”谓人有发奸擿伏之具矣。“粤无鏄，燕无函，秦无卢，胡无弓车”，夫人而能之，则工巧废矣。“常知稽式，是谓玄德。玄德深远，而与物反。”伊尹、太公、管仲，虽知道，其盗道也。得道之情以网捕者，莫如老聃，故老聃反于王伯之辅。
严氏虽不以愚民讥老子，然其解说颇含浑。章氏谓明之所以愚之，其说虽新，颇近迂曲。吾以谓老子此章之言愚之，谓不当以仁贤明于天下以道为市也。为治而必欲人知吾之所仁所贤，是明之也。不欲人之知，是愚之也。“民之难治，以其智多”，智多者利害计较之心甚多也。故治国者若复以此为治，则是以水救水、以火救火矣。此岂“天地不仁，以万物为刍狗；圣人不仁，以百姓为刍狗”之恉乎？故曰：“以智治国，国之贼；不以智治国，国之福。”夫“善为道者，生而不有，为而不恃，长而不宰”，夫将何以明民乎？质而言之，老子之于学、于智、于仁、于贤，非真去之绝之也；不以此自矜，不以此明民而已。第三十八章云：
上德不德，是以有德；下德不失德，是以无德。
准此而言，亦可以云上学不学、上智不智、上仁不仁、上贤不贤矣。
总此数义，可见老子之于政治，因时代环境。当时虽不能有总统制、委员制之说，然其以政府治国爱民，本其天职，不得自以为恩爱，亦不得以恩爱市人心；凡人民之受治者，亦当等视齐观，不得以贤愚学否而有所轻重。其崇尚平等自由，可以概见。而当时之礼制，则适与此反。故老子大为掊击之。
（乙）破坏方面。周代礼制，集夏殷之大成。当其盛时，固可以致纯太平之治。然事久则不能无敝，故及其敝也，智诈奸巧之害生焉。老子因环境之压迫，遂极力掊击之。在《春秋》时代，若老子者，殆可谓为礼制革命之新伟人矣。第三十八章云：
故失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼。夫礼者，忠信之薄，而乱之首也。前识者，道之华，而愚之始也。是以大丈夫处其厚不居其薄，处其实不居其华，故去彼取此。
此掊击旧礼制之说也。由是对于当时一切法制，亦多所非议。第五十七章云：
天下多忌讳，而民弥贫。法令滋彰，盗贼多有。
第七十四章云：
民不畏死，奈何以惧之？若使民常畏死，而为奇者吾得执而杀之，孰敢？
严复释之云：
然而天下尚有为奇者，则可知其不畏死。
此掊击当时严刑峻罚之说也。第三十章云：
以道佐人主者，不以兵强天下。其事好还。师之所处，荆棘生焉；大军之后，必有凶年。
第三十一章云：
夫隹（原作佳，据王念孙校改）兵者，不祥之器。物或恶之，故有道者不处。
第四十六章云：
天下有道，却走马以粪；天下无道，戎马生于郊。祸莫大于不知足，咎莫大于欲得。故知足之足，常足矣。
此掊击当时之武力侵略者也。第七十七章云：
天之道，其犹张弓与？高者抑之，下者举之；有余者损之，不足者补之。天之道，损有余而补不足；人之道，损不足以奉有余。孰能损有余以奉天下？惟有道者。
此掊击当时贫富阶级者也。盖周代井田制度，至是已渐坏，已有豪强兼并之风，故孔子亦曰“不患寡，而患不均”也。质而言之，老子对于当时之政治，绝对抱革命主义。第七十五章云：
民之饥，以其上食税之多，是以饥；民之难治，以其上之有为，是以难治；民之轻死，以其求生之厚，是以轻死。
此以民之穷而走险，皆当时政府驱之然者也。第五十三章云：
朝甚除，田甚芜，仓甚虚；服文彩，带利剑，厌饮食，财货有余，是谓盗夸。
“盗夸”当从《韩非子》作“盗竽”。（详见下篇韩非子之老学）盖明以当时政府为盗贼之先导，不啻一短篇革命之宣言矣。
（三）教育学说
老子学说除散见各家所引者外，其书约五千余言，谊指甚博，而文字甚简。其对于教育学说，诚语焉而不详。然既知老子政治学说之如何，则其教育所欲造成人材，亦可得而知。质而言之，则平等自由，不以学自高于人，故曰：“学不学，复众人之所过也。”（六十四章）顾或谓老子明言“处无为之事，行不言之教”（二章）焉有教育之可言？而不知此极言自然之教而已。而不学之待教，老子亦尝明言之。第二十七章云：
是以圣人常善救人，故无弃人；常善救物，故无弃物。
故善人者，不善人之师；不善人者，善人之资。
第四十九章云：
善者吾善之，不善者吾亦善之，德善；信者吾信之，不信者吾信之，德信。
第六十二章云：
人之不善，何弃之有？
此均可以见老子对于教育，各因其性以造就，故天下无弃人也。严复释第二十七章“圣人常善救人”四句云：
管夷吾得此，故能下令如流水之源，又能因祸以为福。
然则老子之于政治，可谓无为而无不为，其于教育，亦可谓无教而无不教也。
其对个人之训练，固似颇主柔弱。第七十六章云：
人之生也柔弱，其死也坚强；万物草木之生也柔脆，其死也枯槁。故坚强者，死之徒；柔弱者，生之徒。
第七十八章云：
天下莫柔弱于水，而攻坚者莫之能先，以其无以易之。弱之胜强，柔之胜刚，天下莫不知，莫能行。
是尚柔弱之证也。然有时亦不去刚强。第三十三章云：
知人者智，自知者明。胜人力者有力，自胜者强。知足者富，强行者有志。
是老子非不言刚强矣。要而论之，老子之教非不用刚强，唯以不争为本。刚强者，易与人争，故内刚强而外柔弱。内刚强所以自存，外柔弱所以息争端。第二十八章云：
知其雄，守其雌，为天下谿；为天下谿，常德不离，复归于婴儿。
盖雄而曰知，雌而曰守，则非专用雌而去雄者可知。其治国如此，其教人之道亦莫不如此矣。
（四）人生学说
老子之人生哲学，其最易知者如“知足”“知止”“去私”“绝学”等。
非以其无私邪？故能成其私。（七章）
绝学无忧。（二十章）
知足不辱，知止不殆。（四十四章）
皆因当时之环境而发生之反响者也。然老子亦非绝对无欲无学者也。第四十一章云：
上士闻道，勤而行之；中士闻道，若存若亡；下士闻道，大笑之，不笑不足以为道。故建言有之：明道若昧，忠勇若退，夷道若颣。上德若谷，大白若辱，广德若不足，建德若偷，质真若渝。大方无隅，大器晚成，大音希声，大象无形。道隐无名，夫唯道善贷且成。
然则老子固常“明道”“进道”矣。惟“若昧”“若退”，而不自以为“明”且“进”而已。由是一切均处于反面。第二十二章云：
曲则全，枉则直，洼则盈，敝则新，少则得，多则惑。是以圣人抱一，为天下式。不自见，故明；不自是，故彰；不自伐，故有功；不自矜，故长。
然则老子之学，非“不全”“不直”“不盈”“不新”“不得”也，亦非“不明”“不彰”“不功”“不长”也，唯从反面作工夫耳。
第二十章云：
众人熙熙，如享太牢，如登春台。我独泊兮其未兆，如婴儿之未孩。傫傫兮，若无所归。众人皆有余，而我独若遗。我独愚人之心也哉！沌沌兮！俗人昭昭，我独昏昏；俗人察察，我独闷闷。澹兮其若海，飂若无止。众人皆有以，而我独顽似鄙。
此章之“如”字、“若”字、“似”字，最当注意。盖曰“如”、曰“若”、曰“似”，则非真实如此矣。然则众人之昭昭，正以其昏昏也；我之昏昏，正以我之昭昭也。俗人之察察，正以其闷闷也；我之闷闷，正以我之昭昭也。昔孔子称颜渊“如愚”。老子之学，虽与颜渊不同，而“如愚”二字，实可以概括老子之学，故其言曰：“大智若愚也。”
其对于死生问题，亦从反面着想。盖有生则必有死，无可或免者。若求不死，则当不自生。第七章云：
天长地久。天地之所以能长且久者，以其不自生，故能长生。是以圣人后其身而身先，外其身而身存。
诚以不自生则且非一己之所私，吾身万化而未始有穷，则吾生亦万变而未始有尽，此常生之说也。第三十三章云：
死而不亡者寿。
严复释之云：
苟知死而有不亡者，则夭寿一耳。故曰：“朝闻道，夕死可矣。”甚矣，不可不识、不可不求此死而不亡者也。
严氏谓“死而不亡，则寿夭一”，是也。其谓不可不求，则非也。老子之意，盖谓万物之生，其在于一身者虽异；倘此身毁坏，而其所以生者，仍归于宇宙而为生生之本；此即谷神不死，绵绵若存之物也。然则就一身而言，虽有生死；离一身而言，孰从而生死之邪？夫人生之所以戚戚不安者，莫如生死；诚使生死问题，已从根本解决，则一切荣辱得丧，均不足以扰吾心矣。第十三章云：
宠辱若惊，贵大患若身。何谓宠辱若惊？宠为上，辱为下，得之若惊，失之若惊，是以宠辱若惊。何谓贵大患若身？吾所以有大患者，为吾有身；及吾无身，吾又何患？（王弼本作：何谓宠辱若惊，宠为下；宋刊河上本作：何谓宠辱，宠为下。俞樾云：陈景元、李道纯本均作：何谓宠辱若惊，宠为上，辱为下。可据以订正诸本之误。柱按：俞说是也。今据正。）
然则身尚非我有，身外荣辱宁足论乎？则老子之人生观，可以知其大略矣。
（五）结论
质而言之，老子之学，实本于无。故于宇宙为无名，于政治为无为，于人生为无生。一切均不外乎无。第十一章云：
三十辐共一毂，当其无，有车之用；埏埴以为器，当其无，有器之用；凿户牖以为室，当其无，有室之用。故有之以为利，无之以为用。
宋儒王安石驳之云：
道有本有末。本者，万物之所以生也。末者，万物之所以成也。本者出之自然，故不假乎人之力，而万物以生者也。末者，涉乎形器，故待人力而后万物以成也。夫其不假人之力而万物以生，则是圣人可以无言也、无为也。至乎有待于人力而万物以成，则是圣人不能无言也、无为也。故昔圣人之在上，而以万物为己任者，必制四术焉。四术者，礼乐刑政是也，所以成万物者也。故圣人唯务修其成万物者，不言其生万物者。盖生者尸之于自然，非人力之所得与矣。老子独不然，以为涉乎形器者皆不足言也、不足为也。故抵去礼乐刑政，而唯道之称焉，是不察于理而务高之过矣。夫道之自然者，又何预乎？唯其涉乎形器，是以必待于人之言也、人之为也。其书曰：“三十辐共一毂，当其无，有车之用。”夫毂辐之用，固在于车之无用，然工之琢削，未尝及于无者，盖无出于自然之力，可以无与也。今之治车者，知治其毂辐，而未尝及于无也；然而车以成者，盖毂辐具，则无必为用矣。如其知无为用，而不治毂辐，则车之为术固已疏矣。今知无之为车用，无之为天下用，然不知所以为用也。故无之所以为用者，以有毂辐也；无之所以为天下用者，以有礼乐刑政也。如其废毂辐于车，废礼乐刑政于天下，而坐求其无之为用也，则亦近于愚矣。
王氏此说，诚可谓至当。然老子亦非不见及此也。故于“有之以为利”之下，继之曰：“无之以为用”。吕惠卿释之云：
有有之为利，而无无之为用，则所谓利者亦废而不用矣。有无之为用，而无有之为利，则所谓用者，亦害而不利矣。
此解可谓得之。则老子盖未尝去有，特以当时之人，皆从事“于有之为利”，而忘夫“无之为用”，故为矫枉过正之谈耳。