一 離騷經章句序
王逸《離騷經章句·序》：“‘離’、别也，‘騷’、愁也，‘經’、徑也；言己放逐離别，中心愁思，猶依道徑，以風諫君也”；洪興祖《補註》：“太史公曰：‘離騷者，猶離憂也’；班孟堅曰：‘離猶遭也，明己遭憂作辭也’；顔師古曰：‘憂動曰騷。’余按古人引‘離騷’，未有言‘經’者，蓋後世之士祖述其詞，尊之爲‘經’耳，非屈原意也。逸説非是。”按《補註》駁“經”字甚允，於“離騷”兩解，未置可否。《全唐文》卷二九六趙冬曦《謝燕公〈江上愁心賦〉》：“離、别也，騷、愁焉。惡乎然？惡乎不然！”徑取王逸序語，而易“也”爲“焉”，意理畢達，頗得孟子説《詩》之法。項安世《項氏家説》卷八、王應麟《困學紀聞》卷六皆據《國語·楚語》上伍舉云：“德義不行，則邇者騷離而遠者距違”，韋昭註：“騷、愁也，離、叛也”，以爲“楚人之語自古如此”，“離騷”即“騷離”，屈原蓋以“離畔爲愁”。足備一解而已。夫楚咻齊傅，乃方言之殊，非若胡漢華夷之語，了無共通。諸侯朝廷官府之語，彼此必同大而異小，非若野處私室之語，因地各别。苟布在方策，用以著作，則較之出於唇吻者，彼此必更大同而小異焉。《論語·述而》之“雅言”，劉寶楠《正義》釋爲别於土話之“官話”，是矣而未盡然；以其僅識官話視土話爲整齊畫一，而未識筆於書之官話視吐諸口之官話愈整齊畫一，官話筆於書之訓誥雅頌者又視筆於書之通俗底下者愈整齊畫一。故楚之鄉談必有存於記楚人事或出楚人手之著作，然記楚人事、出楚人手之著作，其中所有詞句，未宜一見而概謂“楚人之語自古如此”。“騷離”與“距違”對文，則“騷”如《詩·大雅·常武》“繹騷”之“騷”，謂擾動耳。伍舉承言之曰：“施令德於遠近，而小大安之也；若斂民利以成其私欲，使民蒿焉而忘其安樂而有遠心。”是“騷”即不“安”，“騷離”即動盪涣散。
【增訂二】伍舉所謂“騷離”，即《論語·季氏》所謂“邦分崩離析”耳。
韋昭解“騷”爲“愁”，不甚貼切《國語》之文，蓋意中有馬遷、王逸輩以《楚辭》“騷”爲“憂”、“愁”之舊解，遂沿承之。韋解本采《楚辭》註，項、王乃復據以補正《楚辭》註；朱熹嘗謂《山海經》依傍《天問》，後人釋《天問》轉溯諸《山海經》，毋乃類是？韋解“騷離”爲民“愁”而“叛”，項、王遂解“離騷”爲屈原以民“叛”而“愁”。夫即使《國語》之韋解愜當，《楚辭》文既倒置，詁之分者未遽即可移用。卑無高論，請徵之尋常筆舌。匹似“東西”之與“西東”，“風流”之與“流風”，“雲雨”之與“雨雲”，“日月”之與“月日”，“大老”、“中人”、“小妻”之與“老大”、“人中”、“妻小”，均未可如熱鐺翻餅。“主謀”洵即“謀主”，而“主事”絶非“事主”；“公相”不失爲“相公”，而“公主”迥異“主公”。“字畫”、書與畫也，又書法或字跡也，“畫字”則作字或簽名矣；“尊嚴”、體貌望之儼然也，“嚴尊”，則稱事爲父矣；“死戰”、猶能生還也，“戰死”則祇許弔戰場而招歸魂矣；“混亂”、事勢不清平也，“亂混”則人不務正業而游手餬口矣。“主客”以言交際、酬酢，而“客主”則言交戰争辯，“主客”又爲官府及僧寺典客者之稱矣。更僕難終，均類手之判反與覆，而非若棍之等倒與顛。復安保“騷離”之必同於“離騷”哉？單文孤證，好事者無妨撮合；切理饜心，則猶有待焉。
均是單文孤證也，竊亦郢書燕説，妄言而姑妄聽之可乎？王逸釋“離”爲“别”，是也；釋“離騷”爲以離别而愁，如言“離愁”，則非也。“離騷”一詞，有類人名之“棄疾”、“去病”或詩題之“遣愁”、“送窮”；蓋“離”者，分闊之謂，欲擺脱憂愁而遁避之，與“愁”告“别”，非因“别”生“愁”。猶《心經》言“遠離顛倒夢想”；或道士言太上老君高居“離恨天”，在“三十三天之上”（《西遊記》第五回），乃謂至清極樂、遠“離”塵世一切愁“恨”，非謂人間傷“離”傷别怨“恨”之氣上衝而結成此天也。
【增訂三】“離恨天”本意，可參觀《大智度論》卷九七《釋薩陀崙品》第八八中言“衆香城”中“有四娱樂園，一名‘常喜’，二名‘離憂’……”；玄奘譯《大般若波羅蜜多經》第二分《修治地品》第一八之一二列舉“遠離十法”，有“遠離不喜愁戚心”、“遠離追戀憂悔心”等。蓋“離”去“憂”、“愁”而成“喜”、“樂”，非如李端《宿淮浦憶司空文明》之“愁心一倍長離憂”，乃因别“離”而“愁”、“憂”加“倍”。元曲每以“離恨天”對“相思病”（如石子章《竹塢聽琴》第二折），似望文生義，解同何遜《與胡興安夜别》之“芳抱新離恨”，不喜而戚。後來如孫原湘《天真閣集》卷二八《離恨天歌》遂大放厥詞，至云：“愁天一角萬古渾，日月不到雲昏昏”，當非太上老君居之安者矣。
【增訂四】《大般若波羅蜜多經》初分《緣起品》第一之一言南方“最後世界名‘離一切憂’，佛號‘無憂德如來’。……有菩薩名曰‘離憂’”。
《詩·泉水》曰：“駕言出遊，以寫我憂”；《莊子·山木》魯侯有憂色，市南宜僚進言謂“游於無人之野”、“大莫之國”，則可以“去君之累，除君之憂”；庾信《愁賦》曰：“深藏欲避愁”；李白《暮春江夏送張祖監丞之東都序》曰：“吁咄哉！僕書室坐愁，亦已久矣。每思欲遐登蓬萊，極目四海，手弄白日，頂摩青穹，揮斥幽憤，不可得也”；韓愈《忽忽》曰：“忽忽乎吾未知生之爲樂也，欲脱去而無因”；辛棄疾《鷓鴣天》曰：“欲上高樓本避愁”；莫非欲“離”棄己之“騷”愁也。《遠遊》開宗明義曰：“悲時俗之迫阨兮，願輕舉而遠遊”；王逸《九思·逢尤》曰：“心煩憒兮意無聊，嚴載駕兮出戲遊”，逸自註或其子延壽註：“將以釋憂憤也”；正是斯旨。憂思難解而以爲遷地可逃者，世人心理之大順，亦詞章抒情之常事，而屈子此作，其巍然首出者也。逃避苦悶，而浪跡遠逝，乃西方浪漫詩歌中一大題材 [695] 。足資參印。
“離”訓遭、偶，亦訓分、畔。就《離騷》一篇言之。“進不入以離尤兮”，用前訓也；“余既不難夫離别兮”，“何離心之可同兮”，“飄風屯其相離兮”，“紛總總其離合兮，斑陸離其上下”，皆用後訓。“不難夫離别”，乃全篇所三致意者，故《亂》“總撮其要”曰：“又何懷乎故都！”“忽反顧以遊目兮，將往觀乎四荒”；“濟沅湘以南征兮，就重華而陳詞”；“駟玉虬以乘鷖兮，溘涘風余上征”；“何離心之可同兮，吾將遠逝以自疏”；“懷朕情而不發兮，余焉能忍與此終古”；“騷”而欲“離”也。“回朕車以復路兮，及行迷之未遠”；“僕夫悲余馬懷兮，蜷局顧而不行”；“騷”而欲“離”不能也。棄置而復依戀，無可忍而又不忍，欲去還留，難留而亦不易去。即身離故都而去矣，一息尚存，此心安放？江湖魏闕，哀郢懷沙，“騷”終未“離”而愁將焉避！庾信《愁賦》曰：“深藏欲避愁，愁已知人處”；陸游《春愁》曰：“春愁茫茫塞天地，我行未到愁先至”（《劍南詩稿》卷八）；周紫芝《玉闌干》釋然曰：“覓得醉鄉無事處”，而元好問《玉闌干》又爽然曰：“已被愁知！”；臨清人商調《醋葫蘆》曰：“幾番上高樓將曲檻凭，不承望愁先在樓上等”（李開先《一笑散》）。西方古今詩家，或曰：“驅騎疾逃，愁踞馬尻”（Post equitem sedet atra Cura），或又歎醇酒婦人等“一切避愁之路莫非迎愁之徑”（Denn all mein Irren war ein Weg zu dir） [696] 。皆心同此理，輒唤奈何。寧流浪而猶流連，其唯以死亡爲逃亡乎！故“從彭咸之所居”爲歸宿焉。思緒曲折，文瀾往復；司空圖《詩品·委曲》之“似往已廻”，庶幾得其悱惻纏綿之致。《詩·邶風·柏舟》一篇，稍闢斯境，然尚是剪而不斷之情，《離騷》遂兼理而愈亂之況。語意稠疊錯落，如既曰：“余固知謇謇之爲患兮，忍而不能舍也”，又曰：“寧溘死以流亡兮，余不忍爲此態也”，復曰：“阽余身而危死兮，覽余初其未悔”；既曰：“何方圓之能周兮”，復曰：“不量鑿而正枘兮”；既曰：“世溷濁而不分兮，好蔽美而嫉妬”，復曰：“世溷濁而嫉賢兮，好蔽美而稱惡”；既曰：“心猶豫而狐疑兮，欲自適而不可”，復曰：“欲從靈氛之吉占兮，心猶豫而狐疑。”諸若此類，讀之如覩其鬱結蹇産，念念不忘，重言曾欷，危涕墜心。曠百世而相感，誠哉其爲“哀怨起騷人”（李白《古風》第一首）也。
二 離 騷
“惟庚寅吾以降”；《註》：“寅爲陽正，故男始生而立於寅，庚爲陰正，故女始生而立於庚”；《補註》：“《説文》曰：‘元氣起於子，男左行三十，女右行二十，俱立於巳，爲夫婦。裹妊於巳，巳爲子，十月而生。男起巳至寅，女起巳至申，故男年始寅，女年始申也。’《淮南子》註同。”按洪引《説文》，乃“包”字之解，前尚有數語云：“象人裹妊；巳在中，象子未成形也。”《淮南子·氾論訓》：“禮三十而娶，文王十五而生武王，非法也”，高誘註亦言“男子數從寅起”、“女子數從申起”，而更詳於《説文》。段玉裁《説文解字註》引《淮南》高註及《神仙傳》，斷之曰：“按今日者卜命，男命起寅，女命起申，此古法也。”實則宋程大昌《演繁露》卷五早取《通典》註引《説文》“包”字解而論之云：“即今三命家謂‘男［生］一歲，小運起寅……女生一歲，小運起申’者是也。……不知許氏於何得之。殆漢世已有推命之法矣，而許氏得之耶？或是許氏自推男女生理而日者取以爲用也？”程氏未知王、高皆以此説註書，不獨許氏用以解字。漢碑每有“三命”之詞，王楙《野客叢書》卷二六謂“即陰陽家五星三命之説”；合王、許、高三家註書解字觀之，野客未爲臆測也。“皇覽揆余初度兮，肇錫余以嘉名”；王逸註：“觀我始生年時，度其日月，皆合天地之正中”，亦似以星命爲釋。《詩·小雅·小弁》：“我辰安在？”；鄭玄《箋》：“言‘我生所值之辰安所在乎？’謂‘六物’之吉凶”；孔穎達《正義》引《左傳》昭公七年伯瑕對晉侯問，謂“六物”乃“歲、時、日、月、星、辰”。是則鄭之箋《詩》酷肖王之註《騷》，想見東漢已流行後世日者之説矣。
【增訂三】朱松《韋齋集》卷一○《送日者蘇君序》亦引《小弁》句及註疏而申説曰：“然則推步人生時之所值，以占其貴賤壽夭，自周以來有之矣。”
錢大昕《潛研堂文集》卷三《星命説》、紀昀《閲微草堂筆記》卷一二、俞正燮《癸巳存稿》卷六等皆未及此。
“惟草木之零落兮，恐美人之遲暮。”按《詩·衛風·氓·小序》“華落色衰”，正此二句之表喻；王逸註所謂“年老而功不成”，則其裏意也。下文又云：“老冉冉其將至兮，恐脩名之不立”；“及榮華之未落兮，相下女之可貽”；“恐鵜鴂之先鳴兮，使百草爲之不芳”；“及余飾之方壯兮，周流觀乎上下”。言之不足，故重言之。不及壯盛，田光興感；復生髀肉，劉備下涕；生不成名而身已老，杜甫所爲哀歌。後時之悵，志士有同心焉。
“朝飲木蘭之墜露兮，夕餐秋菊之落英”；《註》：“英、華也；言己旦飲香木之墜露，……暮食芳菊之落華”；《補註》：“秋花無自落者，當讀如‘我落其實而取其華’之‘落’。”按“夕餐”句乃宋以來談藝一公案，張雲璈《選學膠言》卷一三已引《西溪叢語》、《野客叢書》、《菊譜》諸説。洪氏糾正王逸註“落華”，意中必有此聚訟在。李壁《王荆文公詩箋註》卷四八《殘菊》：“殘菊飄零滿地金”，《註》：“歐公笑曰：‘百花盡落，獨菊枝上枯耳’，戲賦：‘秋英不比春花落，爲報詩人仔細看！’荆公曰：‘是定不知《楚辭》夕餐秋菊之落英，歐九不學之過也！落英指衰落。’《西清詩話》云：‘落、始也。’竊疑小説謬，不爲信。”《苕溪漁隱叢話》前集卷三四引《西清詩話》外，復引《高齋詩話》記嘲王安石者爲蘇軾，則《警世通言》卷三《王安石三難蘇學士》淵源所自也。史正志《史老圃菊譜·後序》調停歐、王，謂“左右佩紉，彼此相笑”，菊“有落有不落者”，而終曰：“若夫可餐者，乃菊之初開，芳馨可愛耳，若夫衰謝而後落，豈復有可餐之味？《楚辭》之過，乃在於此。或云：‘……落英之落，蓋謂始開之花耳。然則介甫之引證，殆亦未之思歟？’或者之説，不爲無據”；是仍以安石爲誤。宋人如吴曾《能改齋漫錄》卷二論《西清詩話》、費袞《梁谿漫志》卷六、魏慶之《詩人玉屑》卷一七引《梅墅續評》，後來陳錫璐《黃嬭餘話》卷三、吴景旭《歷代詩話》卷五七亦蒐列諸説，胥主“落英”之“落”當解爲“初”、“始”。安石假借《楚辭》，望文飾非，幾成公論。安石大弟子陸佃《埤雅》卷一七：“菊不落華，蕉不落葉”，蓋似隱駁乃師詩句。他如朱淑真《黃花》：“寧可抱香枝上老，不隨黃葉舞秋風”；鄭思肖《寒菊》：“寧可枝頭抱香死，何曾吹落北風中！”言外胥有此公案，而借以寄慨身世。惟樓鑰、王楙謂“落”正言隕落，而於全句別作解會。王説出《野客叢書》卷一，張雲璈已引之；樓説出《攻媿集》卷七五《跋楚薌圖》云：“人言木蘭即木筆，雖別有辛夷之名，未知孰是，而頗有證焉。半山有‘籬落黃花滿地金’之句，歐公云‘菊無落英。’半山云：‘歐九不曾讀《離騷》！’公笑曰：‘乃介甫不曾讀耳！’竟無辨之者，余嘗得其説。靈均自以爲與懷王不能復合，每切切致此意。木蘭仰生而欲飲其墜露，菊花不謝而欲餐其落英，有此理乎？正如薜荔在陸而欲採於水中，芙蓉在水而欲搴於木末。”心良苦而説甚巧。顧《九歌·湘君》以“心不同兮媒勞”申説採荔搴蓉，枉費心力之意甚明；《離騷》以“長顑頷亦何傷”申説飲露餐英，則如王逸註所謂“飲食清潔”，猶言“寧飲水而瘦”，非寓豈“有此理”之意。《荆文詩集》卷四七《縣舍西亭》第二首：“主人將去菊初栽，落盡黄花去却廻”；蓋菊花之落，安石屢入賦詠。夫既爲詠物，自應如鍾嶸《詩品》所謂“即目直尋”、元好問《論詩絶句》所謂“眼處心生”。乃不徵之目驗，而求之腹笥，借古語自解，此詞章家膏肓之疾：“以古障眼目”（江湜《伏敔堂詩録》卷八《雪亭邀余論詩，即以韻語答之》）也。嗜習古畫者，其觀賞當前風物時，於前人妙筆，熟處難忘，雖增契悟，亦被籠罩，每不能心眼空靈，直湊真景 [697] 。詩人之資書卷、講來歷者，亦復如是 [698] 。安石此掌故足爲造藝者“意識腐蝕”（the corruption of consciousness） [699] 之例。《禮記·月令》季秋之月曰：“菊有黄花”，
【增訂四】《西京雜記》卷一《黄鵠歌》：“金爲衣兮菊爲裳”，以“菊”配“金”，是言其“有黄花”也。
張翰《雜詩》曰：“暮春和氣應，白日照園林，青條若總翠，黄花如散金”；唐人如崔善爲《答無功九日》以二語捉置一處：“秋來菊花氣，深山客重尋，露葉疑涵玉，風花似散金”，而承曰：“摘來還汎酒”，是尚知菊英之不落，隱示“散金”之爲假借成語。至安石以菊英亦黄，遂逕取張翰之喻春花者施之於秋花，語有來歷而事無根據矣。若其引《離騷》解嘲，却未必誤會。“落英”與“墜露”對稱，互文同訓。《詩》雖有“落”訓“始”之例，未嘗以言草木，如《氓》之“桑之未落，其葉沃若；桑之落兮，其黄而隕”，正謂隕落。《離騷》上文曰：“惟草木之零落兮”，下文曰：“貫薜荔之落蕊”，亦然。下文又曰：“溘吾游此春宫兮，折瓊枝以繼佩，及榮華之未落兮，相下女之可遺”；《補註》：“瓊，玉之美者；……天爲生樹，……以琳琅爲實，……欲及榮華之未落也。”若科以“菊不落花”之律，天宫帝舍之琅樹琪花更無衰謝飄零之理，又將何説以解乎？比興大篇，浩浩莽莽，不拘有之，失檢有之，無須責其如賦物小品，尤未宜視之等博物譜録。使苛舉細故，則木蘭榮於暮春，而《月令》曰：“季秋之月，菊有黄華；是月也，霜始降，草木黄落。”菊已傲霜，而木蘭之上，零露尚漙，豈旦暮間而具備春秋節令之徵耶？朝祇渴抑無可食而夕祇飢抑無可飲耶？指摘者固爲吹毛索痏，而彌縫者亦不免於鑿孔栽鬚矣。
“謇吾法夫前修兮，非世俗之所服”；《註》：“言我忠信謇謇者，乃上法前世遠賢，固非今時俗人之所服行也；一云‘謇’、難也，言己服飾雖爲難法，我倣前賢以自修潔，非本今世俗人之所服佩。”按王説是矣而一間未達，蓋不悟二意之須合，即所謂“句法以兩解爲更入三昧”、“詩以虚涵兩意見妙”（李光地《榕村語録》正編卷三○、王應奎《柳南隨筆》卷五），亦即西方爲“美學”定名立科者所謂“混含”（con-fusio） [700] 是也。此乃修詞一法 [701] ，《離騷》可供隅反。“修”字指“遠賢”而并指“修潔”，“服”字謂“服飾”而兼謂“服行”。一字兩意，錯綜貫串，此二句承上啓下。上云：“擥木根以結茝兮，貫薜荔之落蕊，矯菌桂以紉蕙兮，索胡繩之纚纚”，是修飾衣服，“法前修”如言“古衣冠”；下云：“雖不周於今之人兮，願依彭咸之遺則”，“今之人”即“世俗”，“依遺則”即“法前修”，是服行以前賢爲法。承者修潔衣服，而啓者服法前賢，正是二詮一遮一表，亦離亦即。更下又云：“余雖好修姱以鞿羈兮，謇朝誶而夕替，既替余以蕙纕兮，又申之以攬茝”；“進不入以離尤兮，退將復修吾初服，製芰荷以爲衣兮，集芙蓉以爲裳”；“佩繽紛其繁飾兮，芳菲菲其彌章，民生各有所樂兮，余獨好脩以爲常”；“汝何博謇而好修兮，紛獨有此姱節，薋菉葹以盈室兮，判獨離而不服”；“户服艾以盈要兮，謂幽蘭其不可佩”；“修”謂修潔而“服”謂衣服。“孰非義而可用兮，孰非善而可服”；“不量鑿而正枘兮，固前修以菹醢”；“修”謂遠賢而“服”謂服行。“修”與“服”或作直指之詞，或作曲喻之詞，而兩意均虚涵於“謇吾”二句之中。張衡《思玄賦》極力擬《騷》，有云：“襲温恭之黻衣兮，被禮義之繡裳，辮貞亮以爲鞶兮，雜伎藝以爲珩”則與“結典籍而爲罟兮，敺儒墨以爲禽”，皆坐實道破，不耐玩味矣。
“怨靈脩之浩蕩兮，終不察夫民心”；《註》：“‘浩’猶‘浩浩’，‘蕩’猶‘蕩蕩’，無思慮貌也”；《補註》：“五臣云：‘浩蕩、法度壞貌。’”按“無思慮”之解甚佳；高拱無爲，漠不關心國事，即可當《北齊書·後主紀》所謂“無愁天子”，而下民已不堪命矣。註家申説爲“驕敖放恣”或“法度廢壞”，便詞意淺直。《詩·大雅·蕩》：“蕩蕩上帝”，鄭玄《箋》：“法度廢壞”，正自失當，五臣乃傳移以釋《楚辭》，亦王逸言“驕敖放恣”有以啓之也。干寶《晉紀總論》：“民風國勢如此，雖以中庸之才、守文之主治之，辛有必見之於祭祀，季札必得之於聲樂，范燮必爲之請死，賈誼必爲之痛哭，又況我惠帝以蕩蕩之德臨之哉！”即言惠帝之無所用心，若以壞法驕恣釋之，便乖婉諷語氣，既不稱其生性愚懦，復與“德”字不屬。劉峻《辯命論》：“爲善一，爲惡均，而禍福異其流，廢興殊其迹，蕩蕩上帝，豈如是乎？”即言天帝之不問不管，若以壞法驕恣釋之，則“豈如是”之詰質無謂；因恣志枉法，必且作善者均致禍，作惡者概得福，匪僅爲善爲惡同而或禍或福異也。《書·洪範》：“無偏無黨，王道蕩蕩；無黨無偏，王道平平；無反無側，王道正直”；首言道路之寬廣，次言道路之平坦，末言道路之正直。道上空曠無物，猶心中空洞無思，故亦稱“蕩蕩”。
【增訂二】張籍《短歌行》：“青天蕩蕩高且虚”，亦以“高”與“虚”説“蕩蕩”，兼遼遠與空無。
石君寶《秋胡戲妻》第二折：“這等清平世界、浪蕩乾坤，你怎敢把良家婦女公調戲？”；《水滸》第二七回：“清平世界、蕩蕩乾坤，那裏有人肉的饅頭？”“乾坤”之“浪蕩”、“蕩蕩”謂太平無事，正如“靈脩”之無思、“王道”之無物；若沿壞法驕恣之解，則當曰“怪不得把良家婦調戲、剁人肉作饅頭餡”矣。又按“浩蕩”兼指距離遼邈。詩人用字，高長與廣大每若無别；如陸機《挽歌》之三：“廣宵何寥廓，大暮安可晨！”，不殊甯戚《飯牛歌》之“長夜冥冥何時旦！”“靈脩”不僅心無思慮，萬事不理，抑且位高居遠，下情上達而未由，乃俗語“天高皇帝遠”耳。蓋兼心與身之境地而言；陶潛名句曰：“心遠地自偏”，皇帝則“地高心自遠”，所謂觀“存在”而知“性行”者也 [702] 。《吕氏春秋·制樂》記子韋語：“天之處高而聽卑”；《三國志·蜀書·秦宓傳》張温問：“天有耳乎？”宓答：“天處高而聽卑”；《南齊書·蕭諶傳》諶臨死謂莫智明曰：“天去人亦復不遠。……我今死，還取卿”；皆謂“靈脩”雖居處“浩蕩”，與下界寥闊不相聞問，而宅心不“浩蕩”，於人事關懷親切。《北宫詞紀》外集卷三馮惟敏《勸世》：“一還一報一齊來，見如今天矮”；《琵琶記》第二六折李贄評：“這裏天何等近！緣何别處又遠？”；《醒世姻緣傳》第五六回：“這天矮矮的，唬殺我了！”，又五七回：“這天爺近來更矮，湯湯兒就是現報。”“近”、“矮”正同“聽卑”、“不遠”，皆“浩蕩”之反，言其能下“察夫民心”也。
“衆女嫉余之蛾眉兮，謡諑謂余以善淫”；《註》：“‘衆女’謂衆臣；女、陰也，無專擅之義，……故以喻臣。‘蛾眉’、美好之人”；《補註》：“衆女競爲謡言以譖愬我，彼淫人也，而謂我善淫。”按王逸《序》：“《離騷》之文，依《詩》取興。……‘靈脩’、‘美人’以比於君”；“思美人之遲暮”句，《補註》謂“美人”或“喻君”，或“喻善人”，或“自喻”。夫不論所喻（tenor）爲誰，此句取以爲喻（vehicle）之“美好之人”稱“余”者，乃女也，“衆女嫉余之蛾眉兮”，又即下文之“好蔽美而嫉妬”也。上文“思美人之遲暮”，王逸註：“‘美人’謂懷王也”；下文“思九洲之博大兮，豈唯是有其女？”，“和調度以自娱兮，聊浮游以求女”；不論其指臣皇皇欲得君，或君汲汲欲求賢，而詞氣則君子之求淑女，乃男也。不然，則人疴矣。後之稱“自”與前之稱“余”，蓋一人耳；撲朔迷離，自違失照。憶十六世紀英國諷論名篇《狐、猿謀篡歌》中，以獅乃百獸之君，故假以喻王，是爲牡（The Lyon sleeping lay in secret shade，/His Crown and Scepter lying him beside），而英國時方女王（Elizabeth）當朝，牡者遂時爲牝（For so braue beasts she loueth best to see，/In the wilde forest raunging fresh and free；To have thy Princes grace，yet want her Peeres） [703] ；亦雌亦雄，忽男忽女，真堪連類也。《楚辭》中岨峿不安，時復類斯。如本篇云：“爲余駕飛龍兮，雜瑶象以爲車。……鳳皇翼其承旂兮，高翺翔之翼翼。忽吾行此流沙兮，遵赤水而容與，麾蛟龍使梁津兮，詔西皇使涉予。”飛龍爲駕，鳳皇承旂，有若《九歌·大司命》所謂“乘龍兮轔轔，高駝兮沖天”，乃竟不能飛度流沙赤水而有待於津梁耶？有翼能飛之龍詎不如無翼之蛟龍耶？抑將如班固《東都賦》之“乘龍”，或張衡《南都賦》之“飛龍”，釋“駕龍”爲駕馬歟？則“蛟龍”又何物哉？《文選》江淹《恨賦》李善註引《竹書紀年》周穆王伐越，師至九江，“叱黿鼉以爲梁”；初非駕龍以翔，故須架鼉以度耳。《西遊記》第二二回唐僧抵“流沙河”，阻道不能過，八戒謂行者既有“筋斗雲”之術，“把師父背着，只消點點頭，躬躬腰，跳過去罷了”，行者答謂“遣泰山輕如芥子，携凡夫難脱紅塵”，“若將容易得，便作等閑看”；以明唐僧取經必“就地而行”，不可“空中而去”。行者之言正作者自圓之補筆也。若騰空遠邁，而過水須橋，則説之未圓而待彌縫者。嚴忌《哀時命》云：“弱水汩其爲難兮，路中斷而不通，勢不能凌波以徑度兮，又無羽翼而高翔。……車既弊而馬罷兮，蹇邅徊而不能行”；智過所師，庶無語病，足見有“羽翼”而能“高翔”者，“徑度”“弱水”而不“爲難”也。又如《九歌·東君》云：“靈之來兮蔽日，青雲衣兮白霓裳”；“靈”非他，“日”是也，篇首所謂“暾將出兮東方，照吾檻兮扶桑”也。“將出”已“照”，及“來”乃反自“蔽”乎？“雲衣霓裳”掩蔽容光顔焕，豈竟如《九辯》之“氾濫浮雲，壅蔽明月”乎？《禮記·禮運》：“故政者，君之所以藏身也”，鄭玄註：“謂輝光於外而形體不見，如日、月、星、辰之神”，或資參釋；倘若《神曲》所言以光自匿，光華射目，日體不可正視，如蛹藏繭内（e col suo lume sè medesmo cela；Sì come il sol，che si cela egli stessi/per troppa luce；che mi raggia dintorno，e mi nascon de/quasi animal di sua seta fasciato） [704] ，則“蔽日”者，“蔽於日”、“日蔽”之謂歟？然不曰“光”而曰“日”，又似判“靈”、“日”而二之。王逸註曰：“言日神悦喜，於是來下，從其官屬，蔽日而至也。”憑空添上“官屬”，即覺原語欠圓，代爲斡旋。此類疵累不同於“秋菊落英”之譏。秋菊落英，乃與文外之事實不符（correspondence）；據芳譜卉箋，自可科以無知妄作之罪，而談藝掎摭，視爲小眚，如肌膚之疾而已。此類蓋文中之情節不貫（coherence），猶思辯之墮自相矛盾 [705] ，則病在心腹者矣。匹似杜甫《游何將軍山林》：“紅綻雨肥梅”；姚旅《露書》卷三駁之曰：“梅花能綻，梅子不能綻，今初夏言綻，則好新之過。”是乖違外物之疵也。白居易《繚綾》：“中有文章又奇絶，地鋪白烟花簇雪。織者何人衣者誰？越溪寒女漢宫姬。去年中使宣口敕，天上取樣人間織：織爲雲外秋雁行，染作江南春水色”；一綾也，色似白復似碧，文爲花忽爲鳥。又本身牴牾之病已。説詩者每於前失强聒不舍，而於後失熟視無覩，殆皆行有餘力之博物君子耳！擬之三段論法，情節之離奇荒誕，比於大前提；然離奇荒誕之情節亦須貫串諧合，誕而成理，奇而有法。如既具此大前提，則小前提與結論必本之因之，循規矩以作推演。《西遊記》第六回齊天大聖與二郎神鬬法，各摇身善變，大聖變魚游水中，二郎變魚鷹，大聖急遁而變他物；夫幻形變狀，事理所無也，而既爲魚矣，則畏魚鷹之啄，又常事常理也。
【增訂四】歌德《浮士德》卷上有浮士德與魔鬼問答一節。浮問：“汝奚不自窗而出乎？”魔原由門入，乃對：“魔與鬼有科律（ein Gesetz dei Teufel und Gespenster）毋得違：自何處入，亦必自其處出。初步專由自主，繼武即局趣爲奴”（Das erste steht uns frei，beim zweiten sind wir Knechte. －Faust ，I，1409－12）。蓋亦猶吾國舊小説所謂：“不來由客，來時由主”（《平妖傳》二六回），或阿拉伯古諺所謂：“入時自作主張，出時須人許可”（You enter at your own bidding－you leave at another’s. －Sir Richard Burton，Selected Papers ，ed. N. M. Penzer，p. 82）。頗可移解余所謂故事情節之大前提雖不經無稽，而其小前提與結論却必順理有條。原引《西遊記》第六回大聖變魚，二郎變魚鷹啄之，大聖因變水蛇，二郎神遂變灰鶴啄之；又第六一回牛王變天鵝，行者即變海東青，牛王急變黄鷹，“反來嗛海東青”，行者變烏鳳，“專一趕黄鷹”，牛王變香獐，行者變餓虎，“趕獐作食”，牛王變文豹，“要傷餓虎”，行者變狻猊，“要食大豹”。其初變也，自由遂願，任意成形；及乎既變之後，則賦形秉性，而物性相制，不得乖違。故化獐矣，必畏虎，欲不畏虎，惟有别化爲豹。《封神演義》第九一回中楊戩與梅山七怪之袁洪“各使神通，變化無窮，相生相克”，如袁“變怪石”，楊“即變石匠”；《古今小説》卷一三《張道陵》八部鬼帥變“老虎來攫真人”，真人“變獅子逐之”，鬼帥“再變大龍”，真人即“又變大鵬金翅鳥啄龍睛”等；正相彷彿。元魏譯《賢愚經·須達起精舍品第四十一》寫佛弟子與外道幻師鬬法：勞度差“呪作一樹”，舍利弗“作旋嵐風，吹拔樹根”；勞度差“復作一山”，含利弗“化作金剛力士，以金剛杵，遥用指之，山即破壞”；勞度差“復作一龍”，合利弗“化作一金翅鳥王，擘裂噉之”；勞度差“復作一牛”，合利弗“化作獅子王，分裂食之”。雖導夫先路，而粗作大賣，要不如後來者入扣連環之居上也。
試例以西方童話。貓着鞾謁術士曰：“人盛言公能隨意幻形，竊未能信，願目驗焉。請化爲象，可乎？”術士嗤之，立地成巨象。貓驚嘆曰：“神乎技矣！不識亦解化獅歟？”術士即轉形爲雄獅，貓皇恐曰：“莫怖殺儂！”術士忻然意得，貓曰：“公化大物之能，僕己嘆觀止；苟兼工化成小物如鼷鼠者，則獨步天下而僕亦不敢再凟矣。”術士曰：“小子可教！老夫不惜爲汝一顯身手耳。”語畢躍而作鼠，貓撲而咋之（Der Zauberer sprang als Maus im Zimmer herum. Der Kater war hinter ihm her，fing die Maus mit einem Sprung und frass sie auf） [706] 。貓之衣履人言與術士之隨心幻物，荒唐之囈語也，而有鼠則遭貓捕，又真實之常事矣。
【增訂四】西方民謡、神話亦言術士競技，重迭變幻，互克交制。如女化兔，則男化獵犬，女遂化蠅，男登化網蛛（Then She became a hare，/A hare all on the plain；/And He became a greyhound dog，/And fetched her back again. /Then She became a fly，/A fly all in the air；/And He became a spider，/And fetched her to his lair. －“The Two Magicians”，in The Oxford Book of Light Verse ，ed. W. H. Auden，pp. 379－80；cf.“The Twa Magicians”in The Faber Book of Popular Ver se，ed. G. Grigson，1974，pp. 278－80）；或徒化蟮（eel）入水，師化鰻（conger）相逐，徒於是化鴿飛空，師乃化鷹欲攫（“The School of Salamanca”，in Italo Calvino，Italian Folktales ，tr. G. Martin，1980，pp. 444－6）。此類志異頗多（cf. Katharine Briggs，A Dictionary of Fairies ，Penguin Books，1979，p. 361，“The Wizard’s Gillie”），要皆同歸一揆。格林童話又一則述師變公雞，徒遽變狐狸而嚙雞頭斷（So the master changes himself into a cock，and the youth becomes a fox，and bites his master’s head off. －“The Thief and his Master”，The Complete Grimm ’s Fairy Tales ，Routledge and Kegan Paul，1975，p. 338）。夫以師之神通，豈不能以變獵犬始哉？顧既自擇爲雞，則如弈者之落子已錯，囿於禽性，不免爲狐口中食，徒因得而致其死命焉。斯所謂第一步自主、第二步爲奴，亦所謂後起者勝耳。又按法國舊傳貓著鞾故事（Perrault：“Le chat botté”）中，與貓鬬法者爲魔（ogre）而非術士，僅化獅、鼠二物耳（lona and Peter Opie，The Classic Fairy Tales ，Granada，1980，pp. 150－1）。
駕飛龍而沖天，此奇情幻想也；龍能飛翔，則應空度流沙赤水，此引端推類，以終事與始事貫通，墨子《大取》所謂“語經”也。始段無根不實，而衷、終兩段與之委蛇，順理有條。蓋無稽而未嘗不經，亂道亦自有道（probable impossibility），未可鴻文無範、函蓋不稱也。尤侗《艮齋續説》卷七論王安石《殘菊》詩案曰：“《離騷》大半寓言，但欲拾其芳草，豈問其始開與既落乎？不然豈芰荷果可衣乎？芙蓉果可裳乎？”頗窺寓言之不同實言（參觀《毛詩》卷論《河廣》）。潘諮《林阜間集·常語》卷上曰：“事之至奇者，理之所固有者也；若無是理，必無是事。譬如挾太山以超北海，事所必無；然究竟太山與挾者類，北海與超者類。故雖無其事，猶許人説，蓋夢思所能到。若挾北海以超太山，亦無此幻説矣。”更進而知荒誕須藴情理。竊欲下一轉語。《西遊記》第四二回觀音淨瓶中“借了一海水”，而“右手輕輕的提起，托在左手掌上”；苟有器可納，“挾北海”未爲不可。倘具偌大神通，能挾北海而竟淹於池，解超太山而忽躓於垤，則義不兩立，事難一貫，非補筆末由圓其説矣。
“女嬃之嬋媛兮，申申其詈予”；《註》：“女嬃、屈原姊也，嬋媛猶牽引也，申申、重也”；《補註》引《説文》、《水經注》等申説“屈原有賢姊”，而以“申申”爲“和舒之貌”，與王逸異。按段玉裁《説文解字註》謂：“惟鄭玄注《周易》：‘屈原之妹名女須’，《詩·正義》所引如此。”指《小雅·桑扈》“君子樂胥”句《正義》，而阮元《〈毛詩註疏〉校勘記》云：“案‘姊’誤‘妹’。”則古人皆以爲屈子有姊也。《詩·正義》以《周禮》之“胥徒”與“女須”牽合，李謙菴似因而别生解悟，遂説“嬃”等於胥役之女者。施閏章《愚山别集》卷三《矩齋雜記》引李説云：“天上有須女星，主管布帛嫁娶；人間使女謂之‘須女’，須者、有急則須之謂。故《易》曰：‘歸妹以須，反歸以娣’，言須乃賤女，及其歸也，反以作娣。……後人加‘女’於‘須’下，猶‘娣’、‘姪’之文本不從‘女’，後人各加‘女’於旁也。漢吕后妹樊噲妻名吕嬃，蓋古人多以賤名子女，祈其易養之意；生女名‘嬃’，猶生男名‘奴’耳。屈所云‘女嬃’，明從上文‘美人’生端。‘女嬃’謂‘美人’之下輩，見美人遲暮，輒亦無端詬厲；‘嬋媛’、賣弄之態也，‘申申’、所詈不一詞也。丈夫不能遭時主，建立奇功，致小輩揶揄，反來攻君子之短，致敗君子逢世之策，斯亦足悲矣！”室人摧謫，出於“賢姊”抑出於“賤女”，無可究詰。李語聊備一解。張雲璈《選學膠言》卷一三引《集解》：“嬃者賤妾之稱，比黨人也；嬋媛、妖態也”，而舉吕嬃之例以申之，乃謂“女之通稱，不必專屬姊妹”。似未見施氏書者，故合舉之。
“思九州之博大兮，豈唯是有其女？……何所獨無芳草兮？爾獨懷乎故宇！”按表喻則《左傳》成公二年申公巫臣所謂“天下多美婦人，何必是”也；裏意則《史記·季布欒布列傳》朱家所謂“此不北走胡，即南走越”也。楚材用晉，衛鞅入秦，去國易主，如李斯《書》中之“客”，春秋戰國間數見不鮮；下文亦曰：“何離心之可同兮，吾將遠逝以自疏。”韓愈《後廿九日復上書》所謂：“於周不可，則去之魯，於魯不可，則去之齊，於齊不可，則去之宋、之鄭、之秦、之楚”，而非“天下一君、四海一國”之比。《邶風·柏舟》云：“覯閔既多，受侮不少，静言思之，不能奮飛”；屈子則固能“奮飛”者，故下文曰：“歷吉日乎吾將行。”去父母之邦，既爲物論之所容，又屬事勢之可行。而始則“懷情不發”；至不能“忍與終古”，猶先占之“靈氛”；占而吉，尚“猶豫狐疑”，遲遲其行，再占之“巫咸”；及果“遠逝”矣，乃“臨睨舊鄉”，終“顧而不行”。讀“又何懷乎故都”而試闔卷揣其下文，必且以爲次語是《魏風·碩鼠》“去女適彼”之類，如馬融《長笛賦》所謂“屈平適樂國”，安料其爲“吾將從彭咸之所居”，非“遠逝”而爲長逝哉！令人爽然若失，復黯然以悲。蓋屈子心中，“故都”之外，雖有世界，非其世界，背國不如捨生。眷戀宗邦，生死以之，與爲逋客，寧作纍臣。樂毅報燕惠王書曰：“忠臣去國，不潔其名”（《史記·樂毅傳》、《戰國策·燕策》二作“忠臣之去也”）；畸人獨行，并一“去”而無之，出乎其類者歟！蘇轍《欒城集》卷一七《屈原廟賦》設身代言，有云：“宗國隕而不救兮，夫予舍是安去？……予豈如彼婦兮，夫不仁而出訴？”；頗能傳其心事，“彼婦”二句又即燕惠王與樂間書所言：“室不能相和，出語鄰家”（《燕策》三，《樂毅傳》作“室有語，不相盡，以告鄰里”）爾。
“余以蘭爲可恃兮，……椒專佞以慢慆兮”；《註》：“蘭、懷王少弟司馬子蘭也。……椒、楚大夫子椒也”；《補註》：“子蘭有蘭之名，無蘭之實。……子蘭既已無蘭之實而列乎衆芳矣，子椒又欲以似椒之質充夫佩幃也。”按下文“覽椒蘭其若兹兮”，王註亦云然。韓愈《陪杜侍御游湘西寺》：“静思屈原沉，遠憶賈誼貶；椒、蘭争妬忌，絳、灌共讒諂”；以椒與蘭爲二人名，本王説也。以人名雙關諧讔，如《論語·雍也》之“犁牛”、《莊子·則陽》之“靈公”，固古人詞令所早有，別見《老子》卷論七二章。屈子此數語果指子蘭、子椒兩楚大夫不？同朝果有彼二憾不？均争訟之端。然椒、蘭屢見上文，王、洪註都解爲芳草，此處獨釋成影射雙關；破例之故安在，似未有究焉者。汪琬《堯峯文鈔》卷二三《草庭記》云：“余惟屈原作《離騷》，嘗以香草喻君子，如江蘺、薜芷、蒥芎、揭車、蕙?，如蘭如菊之類，皆是也；以惡草喻小人，則如茅薋、菉葹、蕭艾、宿莽是也。而或謂蘭蓋指令尹子蘭而言，則江蘺、薜芷，又將何所指乎？無論引物連類，立言本自有體，不當直斥用事者之名。且令尹素疾原而讒諸王，此小人之尤者也。原顧欲‘滋’之、‘紉’之、‘佩’之，若與之最相親暱，亦豈《離騷》本旨哉！余竊疑子蘭名乃後人緣《騷》辭附會者。”論亦明通，顧無以解“蘭芷變而不芳兮”以下一節。蓋此節若不牽引子蘭解之，則“立言”尚未爲“有倫有脊”，而曰“有體”乎哉！夫“謂幽蘭其不可佩”、“謂申椒其不芳”者，乃“黨人”之“溷濁嫉賢”、“蔽美稱惡”也。脱“荃蕙化茅”，“芳草爲艾”，“蘭羌無實”，“椒祇何芳”，則“黨人”真知灼見，而屈子爲皮相無識矣。及乎“覽椒蘭其若茲兮”，察其務入濫充、初非芳草，爲屈子者，自當痛悔深惡，去之若浼，却緊承曰：“惟茲佩之可貴兮，委厥美而歷茲；芳菲菲而難虧兮，芬至今猶未沫。”則椒蘭又“列乎衆芳”而無愧，初非“無實”不“可恃”者，豈品種有不同歟？抑蕙纕攬茝，則“佩繽紛其繁飾”，而竢時失刈，則“時繽紛其變易”耶？無乃籠統而欠分别交代也？數句之間，出爾反爾。是以王、洪逕以“余以蘭爲可恃兮”至“覽椒蘭其若茲兮”一節僅承“蘭芷變而不芳兮”，謂乃雙關子蘭、子椒。所以溝而外之於全篇，示此處“直斥”人名，絶不與“紉秋蘭以爲佩”、“雜申椒與菌桂”等語同科，未容牽合貫串。正亦覺作者語意欠圓，代爲彌縫耳。
三 九 歌（一）
《東皇太一》：“靈偃蹇兮姣服，芳菲菲兮滿堂”；《註》“‘靈’、謂巫也”；《補註》：“古者巫以降神，‘靈偃蹇兮姣服’，言神降而託於巫也，下文亦曰‘靈連蜷兮既留’。”按洪説甚當。《雲中君》：“靈連蜷兮既留”，王註：“‘靈’、巫也，楚人名巫爲‘靈子’”；又：“靈皇皇兮既降”，王註：“‘靈’謂雲神也。”是王亦識“靈”之爲神而亦爲巫，一身而二任者，特未能團辭提挈如洪耳。“靈子”即《東君》“思靈保兮賢姱”之“靈保”，王註“巫也”，洪註并引“詔靈保，召方相”；亦即《詩·小雅·楚茨》之“神保”。《楚茨》以“神”與“神保”通稱，《九歌》則“靈”兼巫與神二義；《毛詩》卷論《楚茨》已説其理，所謂“又做師婆又做鬼”。蔣驥《楚辭餘論》卷上謂“言‘靈’者皆指神，無所謂巫者”，而“靈保”即主祭之“尸”；蓋未解此理。故《九歌》中之“吾”、“予”、“我”或爲巫之自稱，或爲靈之自稱，要均出於一人之口。如《大司命》：“何壽夭兮在予”，《註》：“‘予’謂司命”；《東君》：“撫余馬兮安驅”，《註》：“‘余’謂日也”；即降於巫之神自道。《湘夫人》：“聞佳人兮召予”，《註》：“‘予’、屈原自謂也”；《湘君》：“目眇眇兮愁予”，《註》“‘予’、屈原自謂也”；則請神之巫自道，王註誤會，此例不少。巫與神又或作當局之對語，或爲旁觀之指目。《湘夫人》：“靈之來兮如雲”，《山鬼》：“若有人兮山之阿”，巫以旁觀口吻稱神；《東君》：“思靈保兮賢姱”，神以旁觀口吻稱巫。《雲中君》：“思夫君兮太息”，《註》：“‘君’謂雲神”；《湘君》：“君不行兮夷猶”，《註》：“‘君’謂湘君”；是類亦巫稱神。《大司命》：“踰空桑兮從汝”，《註》：“屈原將訴神，陳己之怨結”；非也，乃巫語神。《山鬼》：“子慕予兮善窈窕”，《註》：“‘子’謂山鬼也”；非也，乃神語巫。作者假神或巫之口吻，以抒一己之胸臆。忽合而一，忽分而二，合爲吾我，分相爾彼，而隱約參乎神與巫之離坐離立者，又有屈子在，如玉之烟，如劍之氣。胥出一口，宛若多身（monopolylogue），敍述搬演，雜用並施，其法當類後世之“説話”、“説書”。時而巫語稱“靈”，時而靈語稱“予”，交錯以出，《舊約全書》先知諸《書》可以連類。天帝降諭先知，先知傳示邦人，一篇之中稱“我”者，或即天帝，或即先知；讀之尚堪揣摩天人貫注、神我流通（ein denkwürdiges Ineinanderfliessen des göttlichen und des menschlichen Ich）之情狀 [707] 。如聖經公會官話譯本《阿摩司書》第三章第一節阿摩司告誡云“以色列人哪！你們全家是我從埃及地領上來的，當聽耶和華攻擊你們的話” [708] ；“我”、耶和華自稱也，“當聽”云云則阿摩司之言也。又《彌迦書》第二章第七節：“豈可説耶和華的心腸狹窄麽？這些事是他所行的麽？我耶和華 的言語豈不是與行動正直的人有益麽？” [709] ；“他”、彌迦稱耶和華也，“我”耶和華自道也，字下黑點、譯者示此三字原文無而譯文所增以免誤會也。參之《毛詩》卷論《楚茨》所引《漢書·武五子傳》載巫降神語，觸類隅反，索解《九歌》，或有小補焉。一身兩任，雙簧獨演，後世小説記言亦有之，如《十日談》中寫一男求歡，女默不言，男因代女對而己復答之（e cominciò in forma della donna，udendolo elia，a rispondere a sè medesimo），同口而異“我”（io） [710] ，其揆一也。
四 九 歌（二）
《雲中君》：“與日月兮齊光。”按《九章·涉江》亦云：“與日月兮齊光。”《史記·屈原、賈生列傳》：“推此志也，雖與日月争光可也”；洪興祖於“楚辭卷第一”下《補註》：“班孟堅、劉勰皆以爲淮南王語，豈太史公取其語以作傳乎？”實則淮南王此語，亦正取之《楚辭》，以本地風光，爲夫子自道耳。
五 九 歌（三）
《湘君》：“采薜荔兮水中，搴芙蓉兮木末”；《註》：“言己執忠信之行，以事於君，其志不合。”按所謂“左科”，詳見《焦氏易林》卷論《小畜》。蓋池無薜荔，山無芙蓉，《註》云“固不可得”者是，正如韋應物《横塘行》所謂：“岸上種蓮豈得生？池中種槿豈能成？”或元稹《酬樂天》所謂：“放鶴在深水，置魚在高枝。”《湘夫人》：“鳥萃兮蘋中，罾何爲兮木上？”；《註》：“夫鳥當集木顛而言草中，罾當在水中而言木上，以喻所願不得，失其所也。”解尚未的。夫鳥當集木，罾當在水，正似薜荔生於山、芙蓉出乎水也；今乃一反常經，集木者居藻，在水者掛樹，咄咄怪事，故驚詰“何爲？”。與下文“麋何食兮庭中？蛟何爲兮水裔？”相貫。采荔搴芙之喻尚涵自艾，謂己營求之誤，此則逕歎世事反經失常，意更危苦。王註“麋”、“蛟”二句云：“麋當在山林而在庭中，蛟當在深淵而在水涯，以言小人宜在山野而陞朝廷，賢者當居尊官而爲僕隸”；頗悟其旨，惜未通之於“鳥”、“罾”兩句。《卜居》：“世溷濁而不清，蟬翼爲重，千鈞爲輕”；《懷沙》：“變白以爲黑兮，倒上以爲下”；錯亂顛倒之象，寓感全同。西方詩歌題材有歎“時事大非”（die Zeitklage）、“世界顛倒”（le monde renversé）一門，薈萃失正背理不可能之怪事（Reihung unmögliche Dinge，adynata ，impossibilia ），如“人服車而馬乘之”（horses ride in a coach，men draw it），“牛上塔頂”（un boeuf gravit sur un clocher），“赤日變黑”（le soleil est devenu noir），“驢騎人背”（der Esel den Menschen ritt），“牲宰屠夫”（der Ochse den Metzger metzelte）之類，以諷世自傷 [711] 。海涅即有一首，舉以頭代足行地、牛烹庖人、馬乘騎士等爲喻 [712] ；無異屈子之慨“倒上以爲下”耳。
【增訂四】當世有寫中世紀疑案一偵探名著，中述基督教兩僧侣諍論，列舉“世界顛倒”諸怪狀（Figure di un mondo rovesciato），如天在地下、熊飛逐鷹、驢彈琴、海失火等等。一僧謂圖繪或談説爾許不經異常之事，既資嘻笑（sorriso），亦助教誡（edificazione），足以諷世砭俗，誘人棄邪歸善；一僧謂此類構想不啻汙衊造物主之神工天運，背反正道（mostrano il mondo al contrario di ciò che deve essere），異端侮聖（Umberto Eco，Il nome della rosa ，Primo giorno：dopo nona，Bompiani，1986，86－8）。蓋刺亂者所以止亂，而亦或可以助亂，如《法言·吾子》所云“諷”而不免於“勸”者。謂二人各明一義也可。
賈生弔屈之“方正倒植”云云，本出祖構，姑置不論。他如《太玄經·失》之次八：“雌鳴於辰，牝角魚木；測曰：雌鳴於辰，厥正反也”，范望《解》：“《尚書》曰：‘牝雞無晨’，此之謂也；牝宜童而角，魚宜水而木，失之甚也！”（參觀《更》之次五：“童牛角馬，不今不古；測曰：童牛角馬，變天常也”）；或王建《獨漉歌》：“獨漉獨漉，鼠食貓肉”；機杼悉合。情詩中男女盟誓，又每以不可能之事示心志之堅摯（參觀《毛詩》卷論《行露》），如《敦煌曲子詞·善薩蠻》：“枕前發盡千般願，要休且待青山爛，水面上秤槌浮，直待黄河澈底枯。白日參辰現，北斗廻南面，休即未能休，且待三更見日頭。”
【增訂四】黄遵憲《日本雜事詩》一○七首“彈盡三弦訴可憐”云云，自註：“舊有謡曰：‘倡家婦，若有情，月尾三十見月明，團團雞卵成方形。’”正取“不可能事物”爲喻。黄氏筆妙，譯詞儼若吾國古謡諺矣。
此亦西方情詩中套語 [713] 。彭斯（Burns）名什（“O my Love’s like a red，red rose”，蘇曼殊譯爲《熲熲赤牆靡》者，即云：“倉海會流枯，頑石爛炎熹，微命屬如絲，相愛無絶期”（Till a’ the seas gang dry，my dear，/And the rocks melt wi’ the sun）；拜倫嘗厭其濫惡，排調盡致 [714] 。作者或與故爲新，從反面著筆，如張籍《白頭吟》：“君恩已去若再返，菖蒲花開月長滿”；英國詩人亦咏實命不猶，有情無望，待天墮地裂，好事當成（unless the giddy heaven fall，/And earth some new convulsion tear） [715] 。一欲不可能之確無可能，一冀不可能之或有可能，因同見異。情人正緣知其事之不可能，故取以賭呪；至於“世界顛倒”，則向謂爲不可能者竟爾可能，“千鈞”居然輕於“蟬翼”而得泛泛“水面”矣。《史記·刺客列傳》“亡歸燕”句下《正義》及“太史公曰”句下《索隱》、《正義》皆引《燕丹子》秦王不許太子歸，曰：“烏頭白，馬生角，乃可！”，《論衡·感虚》作：“日再中，天雨粟，烏白頭，馬生角，廚門木象生肉足”；《元秘史》卷二脱朵延吉兒帖不從老人諫云：“深水乾了，明石碎了，不從他勸”；英國名劇中霸王云：“欲我弭兵，須待天止不運、地升接月”（When heaven shall cease to move on both the poles，/And when the ground，whereon my soldiers march，/Shall rise aloft and touch the horned moon） [716] 。梟忍之心與旖旎之情，陽剛陰柔雖殊，而專固之致則一，故取譬如出一轍；苟以“烏頭白”、“明石碎”等爲《子夜》、《讀曲》之什，無不可也。元曲《漁樵記》第二折玉天仙嗤朱買臣曰：“投到你做官，直等的日頭不紅，月明帶黑，星宿䁪眼，北斗打呵欠！直等的蛇叫三聲狗拽車，蚊子穿着兀剌靴，蟻子戴着烟氈帽，王母娘娘賣餅料！投到你做官，直等的炕點頭，人擺尾，老鼠跌脚笑，駱駝上架兒，麻雀抱鵝蛋，木伴歌生娃娃！”事均不可能，而兒女要盟用以喁喁軟語者，夫婦勃豀乃用以申申惡詈焉。正猶世界顛倒之象，志士如屈子、賈生所以寄寓悲憤，而笑林却用爲解頤捧腹之資耳。如《太平廣記》卷二五八引《朝野僉載》嘲權龍襄詩：“明月晝耀，嚴霜夜起”；《北宫詞紀外集》卷二《商調梧葉兒·嘲人説謊》：“東村裏雞生鳳，南莊上馬變牛，……瓦壟上宜栽樹，陽溝裏好駕舟”；相傳《荒唐詩》：“極目遥聽欸乃歌，耳中忽見片帆過，鯉魚飛到樹枝上，波面何人跨黑騾？”又“竹鞋芒杖快遨遊，一葉扁舟嶺上浮，長笛數聲天欲睡，有人騎犬上高樓”；吾鄉兒歌有：“亮月白叮噹，賊來偷醬缸；瞎子看見了，啞子喊出來，聾?聽見了，蹩脚趕上去，折手捉住了！”；西方成人戲稚子，亦謂曾目擊（ich sah）石磨與鐵砧浮河面、船張帆行山頭、牛卧高屋瓦上、一兔疾走，盲人覩之，瘖人大呼，跛足追奔捕得 [717] 。磨砧泛河與秤槌浮水、牛卧屋頂與牛升塔顛，皆無以異；“鯉魚飛上枝”又肖《五代史補》卷二載江南童謡“東海鯉魚飛上天”。而忽諧忽莊，或嘻笑，或怒駡，又比喻有兩柄之例矣。禪宗公案，伐材利用。如《宗鏡録》卷二五、卷四一説“不可思議”：“日出當中夜，花開值九秋”，“紅埃飛碧海，白浪湧青岑”；《五燈會元》卷九韶州靈瑞答俗士：“木雞啣卵走，燕雀乘虎飛，潭中魚不見，石女却生兒”；卷一○僧問：“古德有言：‘井底紅塵生，山頭波浪起’，未審此意如何？”光慶遇安答：“古今相承，皆云：‘塵生井底，浪起山頭，結子空花，生兒石女’”；卷一一風穴延沼：“木雞啼子夜，芻狗吠天明”；卷一二曇穎達觀：“秤錘井底忽然浮，老鼠多年變作牛”，又道吾悟真：“三面貍奴脚踏月，兩頭白牯手拏煙，戴冠碧兔立庭柏，脱殼烏龜飛上天”；
【增訂三】《五燈會元》卷一六天衣義懷章次：“無手人能行拳，無舌人解言語。忽然無手人打無舌人，無舌人道箇甚麽？”卷一九楊歧方會章次：“須彌頂上浪滔天，大海洋裏遭火爇。”
餘不具舉。釋典常以“龜毛兔角”爲事物必無者之例，如《大般湼槃經·憍陳如品》第二五之一論“世間四種名之爲‘無’”，其四曰：“畢竟無，如龜毛兔角”。禪宗始以此類話頭爲參悟之接引，所謂“其上更無意義，只是一個呆守法，麻了心，恰似打一個失落一般”（《朱子語類》卷一二四、一二六），“一則半則胡言漢語，覷來覷去，綻些光景”（大慧《正法眼藏》吴潛《序》）。嘗試論之，《莊子·天下》篇斥惠施“其道舛駁，其言也不中”，羅列其詭辯諸例。治名墨之學者，自别有説；而作詞令觀，乃“不可能”、“世界顛倒”之類，“其言也不中”亦即“胡言漢語”而已。如“天與地卑”、“山與澤平”之於“山無陵、天地合”，“埃飛碧海、浪湧青岑”；“卵有毛”、“雞三足”、“犬爲羊”、“丁子有尾”之於“烏頭白、馬生角”、“龜毛兔角”、“三面貍奴、兩頭白牯”，“鼠變牛”、“人擺尾”；波瀾莫二。此皆事物之不可能（physical impossibility）與實相乖，荒唐悠謬也。如“今日適越而昔來”、“狗非犬”、“白狗黑”等，乃更進而兼名理之不可能（logical impossibility），自語不貫，鉏鋙矛盾矣。前者發爲文章，法語戲言，無施不可，所引《九章》以下，各有其例。後者衹資詼諧，如方以智《藥地炮莊》卷七《徐無鬼》：“既謂‘夜半無人’，又誰爲鬬？既謂‘不離岑’，又誰在舟中，怨又何處造乎？此何異‘空手把鋤頭，步行又騎水牛’哉？”（二語出傅大士《頌》，見《五燈會元》卷二）；《咄咄夫增補一夕話》卷六《未之有也》詩：“一樹黄梅個個青，響雷落雨滿天星；三個和尚四方坐，不言不語口唸經”；或英國舊諧劇（burlesque）排場（prologue）云：“請諸君兀立以安坐，看今晝之夜場戲文”（You who stand sitting still to hear our play，/which we tonight present you here today） [718] ，以及所謂“愛爾蘭無理語”（Irish bull）與小兒“糾繞語”（tangle-talk）。啓顔捧腹，斯焉取斯。言情詩歌多“方正倒植”、“畢竟無”、“未之有也”之喻，談藝者所熟知，然未嘗觸類而觀其滙通，故疏鑿鈎連，聊著修詞之道一貫而用萬殊爾。
六 九 歌（四）
《大司命》：“紛總總兮九州，何壽夭兮在予”；《註》：“‘予’謂司命。言普天之下，九州之民誠甚衆多，其壽考夭折，皆自施行所致，天誅加之，不在於我也”；《補註》：“此言九州之大，生民之衆，或壽或夭，何以皆在於我，以我爲司命故也。”按“誅”僅指“夭折”言，而兼指“壽考”者，孔穎達《左傳正義》所謂“從一而省文”，略去“賞”、“錫”字之類，參觀《易》卷論《繫辭》；不然，則“加”當作厚與解耳。《補註》矯《註》之誤解，甚是。下文“壹陰兮壹陽，衆莫知兮余所爲”，《註》謂屈原自言，謬甚！《補註》正之曰：“此言司命。”蓋“陰陽”之變、“壽夭”之數，其權皆大司命總持之。苟如“壽夭”句《註》，則大司命乃推諉於主上之庸臣也，而如“陰陽”句《註》，大司命又似蔭蔽其親近之昏君矣！然王註“壽夭”句雖失屈子用心，而就其註本文論之，亦尚有意理。人“自致”壽夭而“天加”誅賞，正《荀子·天論》篇之旨，所謂“天政”者是。天下人多，芸芸總總，各“自施行”，不在司命之與奪，此旨於蘇軾《泗州僧伽塔》所云：“耕田欲雨刈欲晴，去得順風來者怨，若使人人禱輒遂，造物應須日千變”，或《紅樓夢》第二五回寶釵所嗤：“我笑如來佛比人還忙，又要度化衆生，又要保佑人家的病痛，又要管人家的婚姻”，亦已如引而不發、明而未融。古希臘喜劇中言天神欲遠離人世糾擾，故居至高無上之處（settled up aloft，as high as they can go），不復見下界之交争、聞下界之禱祈 [719] ，蓋多不勝管，遂恝置“不管”矣。
【增訂二】參觀《毛詩正義》卷論《正月》“天不管”。十六世紀德國詩人（Hans Sachs）賦《聖彼得牧羊》（Sankt Peter mit der Geiss），妙於嘲詼，兹撮述之。聖彼得覩世事不得其平，人多怨苦，乃諫天主曰：“皇矣上帝，周知全能，萬物之主，奈何萬事不理，於下界之呼籲祈求若罔聞乎？”天主曰：“吾欲命汝攝吾位一日，汝好爲之。”彼得欣然不讓。適有貧嫗，枯瘠襤褸，縱一羊於野食草，祝曰：“乞上帝庇祐，俾勿遭難！”天主語彼得：“汝聞此嫗之禱矣，胡不垂憐，以昭靈應。”彼得因加意將護此羊，而羊頑劣矯健，上山下谷，馳躍無已時，彼得追逐，罷於奔命，汗出如濯，亟待日落，得息仔肩，天主顧而大笑。（Der Herrsah Petrum an und lacht’）（The Oxford Book of German Verse ，15－8）蓋一羊尚不勝牧，而況牧四海衆生哉！故“靈脩浩蕩，不察民心”，便如王逸所謂“不在於我”，亦省却“日千變”而“比人忙”耳。翩其反而，則英諺有云：“魔鬼是大辛勤人”，“魔鬼最忙於所事”（The Devil is a very hard-working fellow；The Devil is a busy bishop in his own diocese）。萬能上帝，游手無爲，而萬惡魔鬼，鞠躬勇爲，此一詩兩諺可抵一部有神論者之世界史綱也。
【增訂三】吾國古説不特謂上帝萬事不理，并偶有謂上帝唯惡是務。《詩·生民》：“居然生子”句下《正義》：“王基曰：‘王肅信二龍實生褒姒，不信天帝能生后稷。是謂上帝但能作妖，不能爲嘉祥，長於爲惡，短於爲善。肅之乖戾，此爲甚焉！’”西方十八世紀以還，有主“上帝性惡”，“乃惡毒無上天尊”者（le mal est l’essence de Dieu；l’ Être suprême en méchanceté－Mario Praz，op . cit . 102－3）。王肅“乖戾”，於此意引而不發、明而未融耳。舉似以補考論吾國宗教家言之闕。
【增訂四】近人闡釋布萊克爲《舊約·約伯書》所繪插圖，謂畫中有“無所事事之上帝”（Dieu fainéant）在（Northrop Frye，Spiritus Mundi ，1976，pp. 231，235）。
七 九 歌（五）
《國殤》：“凌余陣兮躐余行，左驂殪兮右刃傷”；《註》：“言敵家來侵凌我屯陣，踐躐我行伍也。”按《註》“敵家”乃漢、唐古語，今語則分言爲“敵方”、“冤家”。
【增訂三】《孟子·公孫丑》上：“雖千萬人吾往矣”，東漢趙歧註：“雖敵家千萬人，我直往突之。”
《三國志·蜀書·法正傳》正與劉璋牋云：“敵家則數道並進”，《魏書·文帝紀》裴註引《典論》云：“以單攻複，每爲若神，對家不知所出”，又《王基傳》基上疏云：“今與賊家對敵，當不動如山”；“對家”、“賊家”均即“敵方”。《五燈會元》卷二六祖示法達偈云：“心迷法華轉，心悟轉法華；誦久不明已，與義作仇家”；“仇家”即“怨家”耳。
八 天 問
王逸解題：“呵而問之，以渫憤懣，舒瀉愁思”；《補註》：“天地事物之憂，不可勝窮。……天固不可問，聊以寄吾之意耳。
……‘知我者其天乎！’此《天問》所爲作也。”按觀王、洪題解後，讀本文而不爽然失望者，未聞其語也，然而竊數見其人矣。鍾、譚《古、唐詩歸》每有“題佳而詩不稱”、“題妙可以庇詩”之評，吾於《天問》竊同此感。
【增訂四】王世貞《藝苑巵言》卷二：“《天問》雖屬《離騷》，自是四言之韻。但詞旨散漫，事跡惝怳，不可存也。”蓋亦不取《天問》之文也。
初覩其題，以爲豪氣逸思，吞宇宙而訴真宰，殆彷彿《莊子·天運》首節“天其運乎？地其處乎？”云云，且擴而充之，寓哀怨而增唱歎焉。及誦起語曰：“遂古之初，誰傳道之？”，乃獻疑於《補註》所謂“世世所傳説往古之事”，非呵指青天而逕問。初不放誕如李白之“搔首問青天”也，簡傲如孟郊之“欲上千級閣，問天三四言”也；憤鬱如王令之“欲作大歎吁向天，穿天作孔恐天怒”也；而祇如《論衡·談天》之質詰“久遠之文、世間是之言”耳。故其文太半論前志舊聞，史而不玄。所問如“何闔而晦？何開而明？”“崑崙縣圃，其尻安在？”之類，往往非出於不信，而實出於求知，又異乎《論衡》之欲“别”“虚實”、“真僞”。尚有事理初無難解而問者，如“伯禹腹鮌，夫何以變化？”“舜閔在家，父何以鱞？”之類；或明知而似故問者，如“妹嬉何肆？湯何殛焉？”“何條放致罸，而黎服大悦？”之類。雜糅一篇之中，頗失倫脊，不徒先後之事倒置、一人之事割裂，有若王逸所謂“不次序”也。“天命反側，何罸何佑？”兩句以下，所問比干、箕子等事，託古寓慨之意稍著，顧已煞尾弩末，冷淡零星，與《離騷》《九歌》之“傷情”、“哀志”，未許並日而語。《史記·屈原、賈生列傳》：“太史公曰：‘余讀《離騷》、《天問》、《招魂》、《哀郢》，悲其志’”；苟馬遷祇讀《天問》，恐未必遽“悲”耳。王、洪亦意中有《離騷》諸篇在，先入爲主，推愛分潤（halo effect）；若就《天問》本篇，則箋釋語如“渫憤懣、瀉愁思”也，“天地事物之憂不可勝窮”也，皆誇大有失分寸，汗漫不中情實。使無《離騷》、《九歌》等篇，《天問》道“瓌詭”之事，均先秦之“世世傳説”，獨立單行，仍不失爲考史之珍典；博古者“事事”求“曉”，且穿穴爬梳而未已。談藝衡文，固當别論。篇中蹇澀突兀諸處，雖或莫不寓弘意眇指，如説者所疏通證明；然此猶口吃人期艾不吐，傍人代申衷曲，足徵聽者之通敏便給，而未得爲言者之詞達也。《天問》實借《楚辭》他篇以爲重，猶月無光而受日以明，亦猶拔茅茹以其彙，異於空依傍、無憑藉而一篇跳出者。《離騷》、《九歌》爲之先，《九章》、《遠遊》爲之後，介乎其間，得無蜂腰之恨哉！
先秦之文以問詰謀篇者，《楚辭》尚有《卜居》，《管子》亦有《問》篇。明趙用賢刻《管子》，評《問》曰：“此篇文法累變而不窮，真天下之奇也！”；良非妄歎。持較《卜居》，則《天問》之問情韻枯燥；持較《問》篇，則《天問》之問詞致呆板；均相形而見絀。嵇康《卜疑》仿《卜居》，《顔氏家訓·歸心》篇《釋一》仿《天問》，二篇孰爲衆作之有滋味者，亦展卷可辨爾。魏慶之《詩人玉屑》卷一九引黄玉林云：“唐皇甫冉《問李二司直詩》：‘門前水流何處？天邊樹繞誰家？山絶東西多少？朝朝幾度雲遮？’此蓋用屈原《天問》體。荆公《勘會賀蘭山主絶句》：‘賀蘭山上幾株松？南北東西共幾峰？買得住來今幾日？尋常誰與坐從容？’全用其意。此體甚新。”頗似造作譜牒，遠攀華胄。實未須於五七言詩外别溯。如陶潛《贈羊長史》：“路若經商山，爲我少躊躇。多謝綺與角，精爽今何如？紫芝誰復採？深谷久應蕪？”非具體乎？正不勞遥附《天問》耳。王績《在京思故園見鄉人問》截去首尾，中間自“衰宗多弟姪，若個賞池臺？”至“院果誰先熟，林花那後開？”凡十二句，蔚爲鉅觀。陳傅良《止齋文集》卷二《懷石天民》中間“君貌今何如？孰與我老蒼？”至“末乃及田舍，何有還何亡？”凡十八句，於王詩擬議而稍變化；朱熹《朱文公集》卷四《答王無功〈在京思故園見鄉人問〉》逐問隨答，又不啻柳宗元之《天對》矣。貫串問語，綴插篇什，厥例更多，如白居易《夢劉二十八、因詩問之》：“但問寢與食，近日復何如？病後能吟否？春來曾醉無？樓臺與風景，汝又何如蘇？”；杜牧《張好好詩》：“怪我苦何事，少年垂白鬚？朋游今在否？落拓更能無？”；李端《逢王泌自東京至》：“逢君自鄉至，雪涕問田園：幾處生喬木？誰家在舊村？”；貫休《秋寄栖一》：“一别一公後，相思時一吁；眼中瘡校未？般若偈持無？”；《中興羣公吟稿》戊集卷四高九萬《舍姪至》：“故山坎墓何人守？舊宅園亭幾處存？問答恍然如隔世，若非沉醉定銷魂”；又卷七嚴粲《夜投荒店戲成》：“唤起吹松火，開門問帶嗔：‘隨行曾有米？同伴幾何人？’”；李夢陽《鄭生至自泰山》：“昨汝登東嶽，何峯是極峰？有無丈人石？幾許大夫松？”尤近體之膾炙人口者。凌雲翰《柘軒集》卷一《畫》之四：“問訊南屏隱者：草堂竹樹誰栽？昨夜何時雨過？山禽幾個飛來？”；王次回《疑雨集》卷四《臨行口占爲阿鎖下酒》：“問郎燈市可曾遊？可買香絲與玉鈎？可有繡簾樓上看，打將瓜子到肩頭？”；黄玉林所稱皇甫冉、王安石兩首，以“問”、“勘”安置於題中，故詩可逕如梁襄王之“卒然問曰”，此兩首入詩方“問”，機杼又别。若杜牧《杜秋娘詩》：“地盡有何物？天外復何之？指何爲而捉？足何爲而馳？耳何爲而聽？目何爲而窺？”；陸龜蒙《襲美先輩以龜蒙所獻五百言，既蒙見和，復示榮唱，再抒鄙懷》：“誰蹇行地足？誰抽刺天鬐？誰作河畔草？誰爲洞中芝？誰若靈囿鹿？誰猶清廟犧？誰輕如鴻毛？誰密如凝脂？誰比蜀嚴静？誰方巴賨貲？誰能釣抃鼇？誰能灼神龜？誰背如水火？誰同若塤箎？誰可作梁棟？誰敢去谷蠡？”；六合萬彙，無不究詰及之，庶幾如黄氏所謂“用屈原《天問》體”者歟。辛棄疾《木蘭花慢·中秋飲酒》自註：“用《楚辭·天問》體賦”，自不待言。
【增訂四】《全唐詩外編》第六頁宋之問《度大庾嶺》：“城邊問官使：‘早晚發西京？來日河橋柳，春條幾寸生？昆池水合緑？御苑草應青？緩緩從頭説，教人眼暫明。’”孫枝蔚《溉堂前集》卷四《喜妻子至江都》之三：“縱横置琴瑟，次第問桑麻：曾乞何人米？還存幾樹花？壁應因雨壞？吏可爲租譁？”
【增訂三】所覩長短句中此體，私喜朱彝尊《柳梢青》：“遵海南耶？我行山路，朝儛非耶？遥望秦臺，東觀日出，即此山耶？崖光一線雲耶？青未了，松耶柏耶？獨鳥來時，連峯斷處，雙髻人耶？”而蔚爲鉅觀，殆莫如萬樹《賀新凉》：“汝到園中否？問葵花向來鋪緑，今全紅否？種柳塘邊應芽發，桃實樹冬活否？青筍籜褪蒼龍否？手植盆荷錢葉小，已高擎碧玉芳筒否？曾緑遍芳叢否？書箋爲寄村翁否？乞文章、茅峯道士，返茅峯否？舍北人家樵蘇者，近斫南山松否？隄上路、尚營工否？是處秧青都是浪，我、鄰家布谷還同否？曾有雨、有風否？”
《敦煌曲子詞·南歌子》第一首：“斜影朱簾立，情事共誰親？”云云，質詢如魚貫珠串，第二首一一解答；《樂府羣珠》卷四無名氏《朱履曲》第一首：“因甚蓬鬆鬀髻？”云云，第二首亦有問必對；黄氏而得覩之，必且謂爲兼用《天問》與《天對》之體。王績《春桂問答》第一首爲“問春桂：……”，第二首爲“春桂答：……”；沈佺期《答魑魅代書寄家人》：“魑魅來相問：‘君何失帝鄉？……抱愁那去國，將老更垂裳？’影答：‘余他歲，恩私宦洛陽’”云云，問七句而答六○句，俱在一篇；則皆黄氏不應不見也。
“上下未形，何由考之？……馮翼惟像，何以識之？”；《補註》引《淮南子·精神訓》而説之曰：“古未有天地之時，惟像無形。”按郭璞《江賦》：“類胚渾之未凝，象太極之構天”；《文選》李善註：“言雲氣杳冥，似胚胎渾混，尚未凝結，又象太極之氣，欲構天也；《春秋命歷序》曰：‘冥莖無形，濛鴻萌兆，渾渾混混。’”移釋“未形惟像”，至當不易。“未形”而“惟像”，驟讀若自語違反。蓋“像”出於“形”，“形”斯見“像”，有“像”安得無“形”？今語固合而曰“形像”，古人亦互文通用，如《樂記》：“在天成像，在地成形”；《老子》四一章：“大象無形”；《莊子·庚桑楚》：“以有形者象無形者而定矣”；《吕氏春秋·君守》：“天無形而萬物以成，至精無象而萬物以化”；曹植《七啓》：“譬若畫形於無象，造響於無聲”；《禮記·月令·正義》：“道與大易自然虚無之氣，無象不可以形求。”
【增訂二】《尚書·説命》：“乃審厥象，俾以形傍求於天下”，亦互文同訓之古例。
夫苟呈其象，則必具此形，無形而有象，殆類“丁子有尾”歟！就《天問》此數語窺之，竊謂形與象未可概同。《鄧析子·無厚》篇：“故見其象，致其形；循其理，正其名；得其端，知其情”；“名”爲“理”之表識，“端”爲“情”（事）之幾微，“象”亦不如“形”之明備，語意了然。物不論輕清、重濁，固即象即形，然始事之雛形與終事之定形，劃然有别。“形”者，完成之定狀；“象”者，未定形前沿革之暫貌。積磚如阜，比材如櫛，未始非形也；迨版築經營，已成屋宇，則其特起高驤、洞開交映者爲形，而如阜如櫛者不足語於形矣。未理之璞，方棱圓渾，自各賦形，然必玉琢爲器，方許其成形焉。天地肇造，若是班乎。
【增訂三】《鶡冠子·環流》：“有意而有圖，有圖而有名，有名而有形”，陸佃註“有圖”曰：“可以象矣。”是亦“象”先而“形”後之例也。
故聖·奥古斯丁闡釋《創世紀》所言未有天地時之混沌，亦謂有質無形，乃物質之可成形而未具形者（informitas materiae；quiddam inter formam et nihil；materia informe；materielem adhuc informem，sed certe formabilem） [720] ；後世詩人賦此曰:“有物未形，先天地生”（An unshap’d kind of Something first appear’d） [721] 。正所謂“惟像無形”爾。元氣胚胎，如玉之璞，乾坤判奠，如玉爲器；故自清濁分明之天地而觀渾淪芒漠之元氣，則猶未成“形”，惟能有“象”。苟由璞而回溯其藴于石中，由塼若材而反顧未煅之土與未伐之林，則璞也、塼也、材也三者均得爲成“形”，而石也、土也、林也胥“未形”之“惟像”矣。終“象”爲“形”，初“形”爲“象”，如定稿稱“文”，而未定之文祇命“稿”。亞理士多德論“自然”（nature）有五義，其四爲“相形之下，尚未成形之原料”（the primary material relatively unshaped），其五爲“止境歸宿之形”（the end of the process of becoming，the form） [722] ；席勒談藝謂：“已成器定形之品物亦祇是素料樸材，可供意匠心裁”（Selbst das Gebildete ist Stoff nur dem bildenden Geist） [723] 。
【增訂四】德國神秘宗師愛克哈特論神工，以“自無成有”之“創造”别於“由渾至畫”之“經營”（He carefully distinguishes between“creation and organisation”，creating from nothing and the ordering of existing material. －James M. Clark，Meister Eckhart ，p. 42）。
蓋“形”可名，非常名。春來花鳥，具“形”之天然物色也，而性癖耽吟者僅目爲“詩料”；及其吟安佳句，具“形”之詞章也，而畫家以爲“詩中有畫”之題，作者以爲驅使點化之資，談者以爲賞析評述之本；後之視今，猶今之視昔，相“形”而爲“像”。筆削以成史傳，已自具“形”矣；增損史傳以成小説，則小説乃“形”，史傳“惟像”耳；復改編小説而成戲劇，則小説“惟像”，而“形”又屬諸戲劇焉。翩其反而，史家謀野有獲，小説戲劇，悉歸“史料”，則其章回唱白即亦“惟像”，須成史方得爲具“形”。“形”乎“像”乎，直所從言之異路而已。《文子·道原》：“已雕已琢，還復於朴”；竊謂苟易下句作“亦復爲朴”，八字便道出斯意矣。
“胡維嗜不同味而快鼂飽。”按别詳《毛詩》卷論《汝墳》。
九 九 章（一）
《涉江》：“入溆浦余儃佪兮，迷不知吾所如。深林杳以冥冥兮，猨狖之所居。山峻高以蔽日兮，下幽晦以多雨。”按《九歌·湘夫人》：“嫋嫋兮秋風，洞庭波兮木葉下，白薠兮騁望”；《九章·悲回風》：“憑崑崙以瞰霧兮，隱?山以清江，憚涌湍之礚礚兮，聽波聲之洶洶。……悲霜雪之俱下兮，聽潮水之相擊。”皆開後世詩文寫景法門，先秦絶無僅有。《文心雕龍·辨騷》稱其“論山水則循聲而得貌”，《物色》又云：“然屈平所以能監風騷之情，抑亦江山之助乎？”；惲敬《大雲山房文稿》二集卷三《遊羅浮山記》云：“《三百篇》言山水，古簡無餘詞，至屈左徒肆力寫之而後瑰怪之觀、遠淡之境、幽奥朗潤之趣，如遇於心目之間。”皆徵識力。竊謂《三百篇》有“物色”而無景色，涉筆所及，止乎一草、一木、一水、一石，即侔色揣稱，亦無以過《九章·橘頌》之“緑葉素榮，曾枝剡棘，圓果摶兮，青黄雜糅。”《楚辭》始解以數物合布局面，類畫家所謂結構、位置者，更上一關，由狀物進而寫景。即如《湘夫人》數語，謝莊本之成“洞庭始波，木葉微脱”，爲《月賦》中“清質澄輝”之烘托；實則倘付諸六法，便是絶好一幅《秋風圖》。晁補之《雞肋集》卷三四《捕魚圖序》稱王維“妙於詩，故畫意有餘”，因引《湘夫人》此數句曰：“常憶楚人云云，引物連類，謂便若湖湘在目前”，正謂其堪作山水畫本也。吴子良《林下偶談》卷一亦謂“文字有江湖之思，起於《楚辭》”，即舉“嫋嫋兮”二句，稱“摹想無窮之趣，如在目前”。《文選》諸賦有《物色》一門，李善註：“有物有文曰色；風雖無正色，然亦有聲。《詩·註》云：‘風行水上曰漪’；《易》曰：‘風行水上涣’；涣然，即有文章也”；頗可通之畫理。蘇洵名篇《仲兄郎中字序》暢申“涣”義，有曰：“蕩乎其無形，飄乎其遠來，既往而不知其迹之所存者，是風也，而水實形之”；堪爲善註作疏。朱翌《灊山集》卷一《謝人惠淺灘一字水圖》：“風本無形不可畫，遇水方能顯其質；畫工畫水不畫風，水外見風稱妙筆”；實承蘇文之意。江湜《伏敔堂詩録》卷七《彦沖畫柳燕》：“柳枝西出葉向東，此非畫柳實畫風；風無本質不上筆，巧借柳枝相形容”；即同劉方平《代春怨》之“庭前時有東風入，楊柳千條盡向西”，又以樹形風。《湘夫人》之風，既行水面，復著樹頭，兼借兩物，其質愈顯。苟得倪瓚簡淡之筆，祇畫二者，别無他物，蕭散清空，取境或且在其《秋林圖》之上也（參觀董其昌《容臺别集》卷四，曹培廉編倪瓚《清閟閣集》卷三）。達文齊謂畫風時，於枝亞葉翻之外，復須畫塵起接天（In addition to showing the bending of the boughs and the inverting of their leaves at the approach of the wind，you should represent the clouds of fine dust mingled with the sky） [724] ，則風威風力，而非風致風姿矣。
【增訂二】張問陶《船山詩草》卷一一《冬日即事》之二：“雲過地無影，沙飛風有形”，下句則類達文齊所言畫風矣。
顧翰《拜石山房集》卷二《偕竹畦弟汎舟虹橋》：“塔影卧晴瀾，一枝自孤直，輕颸偶蕩漾，宛宛千百折”；黄公度《人境廬詩草》卷三《不忍池晚游詩》之一三：“柳梢斜掛月如丸，照水摇摇頗耐看；欲寫真容無此鏡，不難捉影捕風難！”非“捕風”之難，而水中撈月之難，正如卧瀾塔影之難寫。蓋月影隨水波摇曳而猶若不失圓整“如丸”，塔影隨水波曲折而猶若不失“孤直”如筆，心（ce que l’esprit en sait）眼（ce que l’oeil en voit）合離 [725] ，固丹青莫狀也。
【增訂二】“心眼合離”者，眼中實見每爲心中成見僭奪，故畫家每須眼不爲心所翳。近世法國名小説家（Marcel Proust）寫一畫師（Elstir）手筆，發揮此意最徹（se dépouiller en présence de la réalité toutes les notions de son intelligence；dissoudre cet agrégat de raisonnements que noes appelons visions. －A l’Ombre des Filles en Fleurs ；Le Côté de Guermantes ，II. ii）（A la Recherche du Temps perdu ，“la pléiade”，I，836；II，419）。現象學（Phenomenology）所謂“拆散”（Abbau），實可倫比，特施於致知而非爲造藝耳。
蘇軾《十月十五日觀月黄樓》：“山上白雲横匹素，水中明月卧浮圖”，下句言波面映月，光影蕩漾連綿，層列猶寶塔倒横，正徐元歎《串月詩》所謂：“金波激射難可擬，玉塔倒懸聊近似。”紀昀批蘇詩于此聯曰：“落小樣！”，艷説“串月”者亦未數典及之（參觀吴景旭《歷代詩話》卷八○、蔡顯《閒漁閒閒録》卷六、又曹爾堪《南溪詞·木蘭花令·寄松之》、顧嗣立《閭邱詩集》卷三《串月歌》、商盤《質園集·虎邱燈船詞》之四、浦起龍《三山老人不是集》卷四《串月詞》），抹摋良工心苦矣。
【增訂四】唐曹松《南塘暝興》：“風荷摇破扇，波月動連珠。”曰“動連”，即“串”也。更早於蘇軾。
趙彦端《謁金門》：“波底斜陽紅濕”，袁去華《謁金門》：“照水斜陽紅濕”，吴儆《浣溪紗》：“斜陽波底濕微紅”，同時偶合。趙句最傳誦，張端義《貴耳集》卷上引作“紅皺”，當是意中有蘇、顧、黄所摹景象，遂以“皺”易“濕”；猶洪邁《夷堅三志》己卷八載曹道沖《浪花》：“萬里波心誰折得，夕陽影裏碎殘紅”，“皺”極則“碎”也。曰“皺”曰“碎”，言外亦以“水形風”耳。