一 張湛註列子
《漢書·古今人表》置老子於“中上”、列子於“中中”、莊子即“嚴周”於“中下”，軒輊之故，不可致詰矣。《文心雕龍·諸子》篇先以“孟軻膺儒”舆“莊周述道”並列，及乎衡鑑文詞，則道孟、荀而不及莊，獨標“列禦寇之書氣偉而采奇”；《時序》篇亦稱孟、荀而遺莊，至於《情采》篇不過借莊子語以明藻繪之不可或缺而已。蓋劉勰不解於諸子中拔《莊子》，正如其不解於史傳中拔《史記》、於詩詠中拔陶潛；綜覈羣倫，則優爲之，破格殊倫，識猶未逮。《全唐文》卷四九五權德輿《醉説》：“《六經》之後，班、馬得其門，其若慤如中郎，放如漆園”；莊、馬已跳出矣。韓愈《進學解》：“左、孟、莊、騷，太史所録”，《送孟東野序》復以莊周、屈原、司馬遷同與“善鳴”之數；柳宗元《與楊京兆憑書》、《答韋中立論師道書》、《報袁君陳秀才避師名書》舉古來文人之雄，莊、屈、馬赫然亦在，列與班皆未掛齒。文章具眼，來者難誣，以迄今兹，遂成公論。陸游《劍南詩稿》卷四九《雨霰作雪不成，大風散雲，月色皎然》自註：“韓文公以《騷》配《莊》，古人論文所未及也！”誠非妄歎。然劉氏失之於莊耳，於列未爲不得也。列固衆作之有滋味者，視莊徐行稍後。列之文詞遜莊之奇肆飄忽，名理遜莊之精微深密，而寓言之工於敍事，娓娓井井，有倫有序，自具一日之長。即或意出撏撦，每復語工鎔鑄。柳宗元《河東集》卷四《辨列子》復謂“文詞類莊子，而尤質厚少爲作”，《容齋續筆》卷一二亦言“書事簡勁弘妙，多出莊子之右”，子有莊、列，殆比史有馬、班，柳、洪輩好尚或偏而擬倫未失。
【增訂四】吕本中《童蒙詩訓》：“《列子》氣平文緩，非《莊子》步驟所能到”；俞樾《春在堂尺牘》卷一《與戴子高》：“《莊子》書……精義微言，尚不及《列子》。即以文論，《莊子》雖汪洋自恣，尚不如《列子》之曲盡事理也。”此兩節揚列抑莊，均待拈出。
使《列子》果張湛所僞撰，不足以貶《列子》，祇足以尊張湛。魏晉唯阮籍《大人先生論》與劉伶《酒德頌》，小有莊生風致，外此無聞焉爾。能贋作《列子》者，其手筆駕曹、徐而超嵇、陸，論文於建安、義熙之間，得不以斯人爲巨擘哉？
姚鼐《惜抱軒文後集》卷二《跋〈列子》）云：“出於張湛，安知非湛有矯入者乎？”余觀張之註《列》，似勝王弼之註《老》，僅次郭象之註《莊》。然王與郭於不可知者置之不論，張則時復揚言不知爲不知。不特此也，王之於老，以順爲正之妾婦也；郭之於莊，達心而懦之囁嚅翁也 [550] ；而張之於列，每犯顔讜論，作諍臣焉。頗乖古註常規，殊爲差事。拈數例明之。
《天瑞》：“易無形埒”，《註》：“不知此下一字”；“林類年且百歲”，《註》：“書傳無聞，蓋古之隱者也。”《湯問》：“夷堅聞而志之”，《註》：“夷堅未聞，亦古博物者也。”《仲尼》：“孤犢未嘗有母”，《註》：“不詳此義；此語近於鄙，不可解。”《周穆王》：“??爲右”，《註》：“上‘齊’下‘合’，此古字，未審。”此皆勿諱不知，坦然闕疑也。《湯問》：“䚦俞、師曠方夜擿耳俛首而聽之”；《註》：“䚦俞未聞也；師曠、晉平公時人，夏革無緣得稱之，此後著書記事者潤益其辭耳。”《力命》：“朕豈能識之哉？”；《註》：“此篇明萬物皆有命，則智力無施；《楊朱》篇言人皆肆情，則制不由命。義例不一，似相違反。……故列子叩其兩端，使萬物自求其中。”同篇：“子産執而戮之，俄而誅之”；《註》：“此傳云子産誅鄧析，《左傳》云駟歂殺鄧析而用其竹刑，子産卒後二十年而鄧析死也。”《楊朱》：“恣意之所欲行”；《註》：“管仲功名人耳，相齊致霸，動因威謀，任運之道既非所宜，且於事勢不容此言。又上篇復能勸桓公適終北之國，恐此皆寓言也。”同篇：“鄭國之治偶耳，非子之功也”；《註》：“此一篇辭義太逕庭抑抗，不似君子之音氣。”此皆獻疑送難，匡救而或復斡旋也。苟本文即出註者僞託，則註者自言寡陋與夫訟言作者之失，均譸張爲幻，兩舌分身，所以堅人之信而售己之欺。雖然，舉措異常，安排太過，欲使人惑，反致人疑，蓋而彌彰，大痴小黠耳。顧張湛强不知以爲知，未解而强爲解，穿鑿乖剌，亦往往而有。苟本文與註文果出一手，則虎項金鈴，繫者能解，當不至窘閡爾許。《天瑞》：“不生者疑獨”，“疑”即《黄帝》“乃疑於神”之“疑”，《莊子·達生》作“乃凝於神”，“疑獨”者“凝獨”之謂，定於一而不分也；張乃曲解爲疑而不決之“疑”。同篇引晏子曰：“仁者息焉，不仁者伏焉”，見《晏子春秋·内諫》上；張乃妄謂：“晏子不辨有此言，假託所稱。”《黄帝》：“至人潛行不空”，當從《莊子·達生》作“至人潛行不窒”，謂無阻礙也；張乃强釋爲“不以實有爲閡”，蓋以“不空”爲名詞也。同篇：“四累之上也”，此節本《淮南子·道應訓》，而淮南又本《吕氏春秋·順説》，高誘於兩家皆有註，其註吕書云：“四累謂卿、大夫、士及民四等也”，註劉書云：“凡四事皆累於世而男女莫不歡然爲上也”；虞兆隆《天香樓偶得》嘗釋“四累”爲“四更端”而斥高註“四等”爲“盲人説夢”；張乃曰：“處卿、大夫、士、民之上，故言‘四累’”，是本文襲《淮南子》，而註文又沿《吕氏春秋》高註之誤也。《柳河東集》卷一五《晉問》：“吾聞君子患無德，不患無土；患無土，不患無人；患無人，不患無宫室；患無宫室，不患材之不己有；先生之所陳，四累之下也”；正用“四累”，累積之“累”，故可以疊而居“上”，亦可以壓而在“下”也 [551] 。《楊朱》：“其唯聖人乎！”《釋文》：“從此句下‘其唯至人矣！’連爲一段”，是也；張乃横截爲二，是於本文之詞氣語脈都未了了也。諸如此類，足徵本文雖嫁名於列禦寇，而僞託者未必爲作註之張湛。雖然，世事無奇不有。仇國敵軍，詐降行間（去聲），有所謂“苦肉計”，不惜滅親割愛，乃至摧殘肢體，以博受降者之深信大任。豈造作僞書，亦復如是，一意欺世，遂甘心出醜，自損其名歟？舉似以待勇於摘奸發伏者。
二 天 瑞
“用之不勤”；《註》：“王弼曰：‘無物不成而不勞也。’”按見《老子》六章；五二章：“終身不勤”，王弼註：“無事永逸”，可相發明。《國語·楚語》上范無宇曰：“大能掉小，故變而不勤”，韋昭註：“變、動也，勤、勞也”；《易·繫辭》：“乾以易知，坤以簡能”，韓康伯註：“不爲而善始，不勞而善成。”二節足釋此句之詞意。《淮南子·原道訓》：“纖微而不可勤”，高誘註：“勤、盡也”，而下文：“布施而不既，用之而不勤”，高誘註：“既、盡也，勤、勞也。”一篇之内，若相違異，殊見註者之非率爾漫與。蓋“既”既訓“盡”，“勤”復訓“盡”，修詞之餘食贅行也；且質體之耗則曰“盡”，運用之疲則曰“勞”，二義相成，而明體示用，言各有宜。《禮記·樂記》：“徵亂則哀，其事勤，羽亂則危，其財匱”；“事”曰“勤”、勞也，言作用也，“財”曰“匱”、盡也，言積體也。《本經訓》：“取焉而不損，酌焉而不竭”，高誘註：“損、減也，竭、盡也。”“既”與“勤”體用異詞，此則數量異詞，“損”之與“竭”皆減少也、而程度别矣。《北堂書鈔》卷六五引劉楨《魯都賦》：“挹之不損，取之不動”，“動”字必“勤”之訛，又屬“竭、盡”之義，蓋亦與“損”對照以示比量也。訓詁須兼顧詞章、義理，此其一例。英詩人託爲大自然（Nature）語云：“吾無幾微用力之容”（There is no effort on my brow） [552] ，即“不勞”之“不勤”耳。
“生者不能不生，化者不能不化。”按《全唐文》卷五一九梁肅《〈神仙傳〉論》：“夫人之生，與萬物同，……生死相沿，未始有極。……列禦寇謂：‘生者不能不死，死者不能不化’，蓋謂此也。彼仙人之徒方竊竊然化金以爲丹，煉氣以存身，覬千百年居於六合之内。……號爲道流，不亦大可哀乎！”蓋誤憶《列子》語也，然忘言而頗得意；梁氏奉釋氏天台宗，其外生死之旨固宜與莊、列有契耳。
“故生物者不生，化物者不化”；《註》：“《莊子》亦有此言，向秀註”云云。按《莊子》佚文，《困學紀聞》卷一一翁元圻註已輯補。
“萬物皆出於機，皆入於機”云云；《註》：“生於此者，或死於彼，死於彼者，或生於此，而形生之主未嘗蹔無。是以聖人知生不常存，死不永滅，一氣之變，所適萬形。”按《列子》此節取《莊子·至樂》結尾鋪張增飾，郭象註云：“此言一氣而萬形，有變化而無死生也。”張湛註襲郭象語，復用《列子》本篇下文林類節之“故死於是者，安知不生於彼”，及《楊朱》篇之“知生之蹔來，知死之蹔往”。移花接木，而托樑易柱，陰以《莊子》之變化牽合釋氏之輪迴，正如《弘明集》卷五以桓譚“薪火之譬”牽合釋氏神不滅之教也。雖乖《莊子》原意，却得《列子》用心。《莊子·知北遊》：“生也死之徒，死也生之始。……臭腐復化爲神奇，神奇復化爲臭腐，故曰通天下一氣耳”；未嘗不可資深文附會，作輪迴説之張本，郭、張兩註中“一氣”二字即自此出。故《列子》實每駸駸已入乎釋，而貌猶依依未離乎道，竊取而若袖手，逸出而似裹足，洵工於陰陽向背者，亦依託之雄哉！陳澧《東塾讀書記》卷一二論“列子乃中國之佛”，又引錢大昕《養新録》、洪亮吉《曉讀書齋初録》皆謂輪迴説出《列子》；不知王應奎《柳南隨筆》卷一論林類節早曰：“則知輪迴之説，自佛氏未入中國以前，固已開其端矣。”
【增訂三】《容齋四筆》卷一引林類節，以爲“此一節即張湛《序》所謂‘與佛經相參’者也”，其意即指“輪迴”。熊伯龍《無何集》卷一三亦云：“輪迴之説不起於佛教；佛教未興，《列子》已有‘往反’之説。《列子》云云，此輪迴之説也。”
《列子》本篇以此節遥爲林類語先容，以“出機入機”暗爲輪迴假道；張湛此節註預露其隱，傾筐篋而揭葫蘆，後文林類語下乃反無註，閃屍藏頭，處士殆得黄祖腹中意耶？《荀子·正名》：“狀變而實無别而爲異者，謂之‘化’，有化而無别，謂之‘一實’”；楊倞註：“化者，改舊形之名，若田鼠化爲鴽之類。”《莊子·至樂》所舉“烏足之根爲蠐螬、葉爲胡蝶”等等，實不外其事。蓋狀變形改之“化”，是處即有，夫人盡覩 [553] 。自蛹成蛾，卵成鳥，以至“腐草爲螢”、“老筐爲雀”，流俗之所共談，初無待儒家、道家之深識創見；且僉就形論形，亦未嘗思出其位，傍及於形與神之離合也。生死輪迴之於形氣變化，彌近似而易亂真。變化祇言形不常存，輪迴則主神不終滅；變化知有形一端而已，輪迴則剖形神爲兩橛，形體可更而昭靈不昧、元神無改 [554] 。《太平廣記》卷三八七《圓觀》（出《甘澤謡》）載牧豎歌竹枝詞云：“三生石上舊精魂，賞月吟風不要論；慚愧情人遠相訪，此身雖異性長存”；輪迴之旨盡於一、四兩句中矣。《國語·晉語》九趙簡子歎曰：“雀入於海爲蛤，雉入於淮爲蜃，黿鼉魚鼈莫不能化；唯人不能，哀夫！”郭璞生當玄風大扇之世，賦《游仙詩》，嚮往於“漆園傲吏”，乃使趙簡子事曰：“淮海變微禽，吾生獨不化！”具徵璞於《莊子》之“出機入機”未作輪迴解，而於《列子》之“出機入機”又未嘗知聞也。《太平廣記》卷一○一《韋氏子》（出《續玄怪録》）記相里氏子泣語其妻曰：“洪爐變化，物固有之。雀爲蛤，蛇爲雉，雉爲鴿，鳩爲鷹，田鼠爲鴽，腐草爲螢，人爲虎、爲猨、爲魚、爲鼈之類，史傳不絶。［君委形之後，神化］爲烏，豈敢深訝！”則已以趙簡子所言形體變化（metamorphosis）與佛教所言轉世輪迴（metempsychosis）通爲一談，猶《莊子·至樂》之旨淆於《列子·天瑞》之旨耳。
“又有人鍾賢世”；《註》：“‘鍾賢世’宜言‘重形生’。”按同篇：“終進乎？不知也”；《註》：“‘進’當爲‘盡’，此書‘盡’字例多作‘進’也。”《列子》一書用字，每同聲通假，羌無故實，度越常理，此兩例是也。他如同篇之“仞而有之”及《周穆王》之“夢仞人鹿”，借“仞”爲“認”；《黄帝》之“口所偏肥”，借“肥”爲“非”，“姬將語汝”、“姬魚語汝”，借“姬”、“魚”爲“居”、“予”，“二者亦知”，借“亦”爲“易”，“心庚念是非，口庚念利害”，借“庚”爲“更”，“狀不必童而智童”，借“童”爲“同”；《周穆王》之“迷之郵者”、“幾虚語哉”，《楊朱》之“清之郵，貞之郵”，借“郵”、“幾”爲“尤”、“豈”；《湯問》之“行假念死乎”，借“行假”爲“何暇”。幾類“枇杷”作“琵琶”、“花椒生薑”作“花菽生江”等笑枋。《楊朱》之“爲欲盡一生之歡”，“究其所以放於盡”，《仲尼》之“心更念是非，口更言利害”，則又書“盡”、“更”本字。文廷式《純常子枝語》卷二三因阮籍《詠懷》詩沈約註：“‘游’字應作‘由’，古人字類無定也”，遂謂“漢晉人用字假借之例甚寬”，如借“堂”作“唐”、“祈”作“期”等；惜未徵之《列子》。林希逸《竹溪鬳齋十一稿》續集卷二《四和‘除’字韻寄元思别駕》：“好友年來吟驟進，相逢何日語姬魚！”下句倉卒不可解，既而思之，林氏曾撰《列子口義》，正以《黄帝》篇“姬魚語汝”爲來歷耳。
【增訂三】經籍中同聲訛傳，每無異後人之寫别字。如《禮記·問喪》：“雞斯徒跣”，鄭玄註：“當爲‘笄纚’，聲之誤也”；《禮器》：“詔侑武方”，鄭註：“‘武’當爲‘無’，聲之誤也。”沈濤《銅熨斗齋隨筆》卷二：“《周禮·秋官》：‘以荒辨之法治之’，註：‘鄭司農云：辨、讀爲風别之别’；又：‘正之以傅别約劑’，註：‘故書别爲辨，鄭司農云：辨讀爲風别之别。’‘風别’字未見所出，古讀‘風’音如‘分’，故傳寫誤。”觀《詩經》中《緑衣》《雄雉》等篇，“風”字與“心”字叶韻，沈説得之。《潛夫論·志氏姓》：“拜［張］良爲韓信都，‘信都’者，‘司徒’也。俗間音不正，曰‘信都’，或曰‘申徒’或‘勝屠’，然其本共一‘司徒’耳。”吴聿《觀林詩話》記宛丘逆旅壁間畫一婦人鞋樣，下題云：‘不信但看羊子解，便須信道菊兒姜’”；“羊”、“樣”，“解”、“鞋”，“菊”、“脚”，“姜”、“强”也。胥堪與《聊齋志異》卷一一《嘉平公子》所嘲“花菽生江”連類。均當作平等觀，未可榮古而虐今，貴遠而賤近也。
“無知也，無能也，而無不知也，而無不能也。”按自是釋、道之高論，已成老生之常談。晁迥《法藏碎金録》卷二：“古德云：‘有所知者，有所不知，無所知者，無所不知。’上八字有似夜有其燭，燭不及而有所不見；下八字有似晝無其燭，燭不用而無所不見。”設譬甚佳，可以借解。
“運轉亡已，天地密移，疇覺之哉？……損盈成虧，隨世隨死，往來相接，間不可省，疇覺之哉？凡一氣不頓進，一形不頓虧。……亦如人自世至老，貌色智態，亡日不異，皮膚爪髮，隨世隨落，非嬰孩時有停而不易也。間不可覺，俟至後知”；《註》：“此則莊子舟壑之義。”按《莊子·秋水》：“物之生也，若驟若馳，無動而不變，何爲乎，何不爲乎，夫固將自化”；又《養生主》：“指窮於爲薪，火傳也，不知其盡也”；郭象註：“人之生也，一息一得耳，向息非今息，故納養而命續”；與《列子》此節意義較近，張湛等僅知有《大宗師》而已！“間”如《墨子·
經》上“有間，中也；間，不及旁也”之“間”，“俟至”之“至”即“及旁”之“及”；“停”如《水經注》卷一三平城静輪宫節“物不停固”或卷一六太學石經節之“世代不同，物不停故”之“停”，即朱慶餘《近試上張籍》“洞房昨夜停紅燭”之“停”，謂保留。《莊子·大宗師》所言“密移”，乃潛移也，故曰：“然而夜半有力者負之而走，昧者不知也。”《列子》此節所言“密移”，乃漸移也，息息不停，累微得著，故曰：“間不可省、覺，不頓進、虧。”着眼大異。漸必潛，而潛未必漸。黑格爾論量之漸積（jene Allmählichkeit des nur vermehrenden Fortgangs）以至質之突變（ein qualitativer Sprung），舉母腹中兒自懷胎漸至免身爲例 [555] ，與列子之舉嬰孩至老爲例，其揆一焉。劉晝《新論·惜時》篇：“夫停燈於缸，先熖非後熖，而明者不能見；藏山於澤，今形非昨形，而智者不能知。何者？火則時時滅，山亦時時移。”亦如張湛以《列子》之漸移解《莊子》之潛移，實非夜半負山之本旨。《淮南子·説林訓》：“河水之深，其壤在山”，高誘註：“言非一朝一夕”，仍屬朝夕漸移，非半夜潛移也。《列子》“自世至老”之喻，近取諸身，如嵇康《養生論》：“亡之於微，積微成損，積損成衰，從衰得白，從白得老。”其寓意又與釋氏暗通消息，如《肇論·物不遷論》第一云：“然則莊生之所以藏山，仲尼之所以臨川，斯皆感往者之難留，豈曰排今而可往？人則謂少壯同體，百齡一質，徒知年往，不覺形隨。是以梵志出家，白首而歸，鄰人見之曰：‘昔人尚存乎？’梵志曰：‘吾猶昔人，非昔人也。’鄰人皆愕然”（元康《肇論疏》卷上：“未詳所出經也”）。至《弘明集》卷五羅含《更生論》：“今談者徒知向我非今，而不知今我故昔我耳”，則如《天瑞》林類之言輪迴轉世，命意大異。就一生言，“今人”非“昔人”，而兼他生言，“今我”是“昔我”，胡越肝膽之旨爾。詞章如劉禹錫《送鴻舉遊江南》七言古詩《引》：“因思夫冉冉之光，渾渾之輪。時而言，有初、中、後之分；日而言，有今、昨、明之言；身而言，有幼、壯、艾之期。乃至一謦欬、一彈指中際皆具，何必求三生以異身耶？”（參觀蘇軾《過永樂文長老已卒》：“三過門間老病死，一彈指頃去來今”）；柳宗元《戲題石門長老東軒》：“坐來念念非昔人”；邵雍《擊壤集》卷一二《寄曹州李審言龍圖》之二：“嚮日所云‘我’，如今却是‘伊’；不知今日我，又是後來誰？”皆“薪盡火傳”、“無日不異”、“猶昔非昔”之佳詮也。《維摩詰所説經·弟子品》第三：“諸法不相待，乃至一念不住”，肇註：“彈指頃有六十念過”，而康僧會《安般守意經序》：“彈指之頃，心九百六十轉；一日一夕，十三億意”（《全三國文》卷七五；《法苑珠林·攝念篇》第二六引《惟無三昧經》則云：“一日一宿，有八億四千萬念”）；若“念念非昔人”，則一晝夜當得十三億我！西方舊日詩家謂人心變動不止，一小時中二十餘今昔人代謝（Oh，what a thing is man！
... /He is some twentie sev’rall men at least/Each sev’rall houre） [556] ；近世文家言經久不變之情感乃無量數似同實異、乍生即滅之情感連續而成（ils se composent d’une infinités d’amours successifs，de jalousies différentes et qui sont éphémères），吾人一生中心性死而復活，相繼相貫（une vraie mort de nous-même，mort suivie，il est vrai，de résurrection；la mort fragmentaire et successive telle qu’elle s’insère dans toute la durée de notre vie） [557] ；或言瞬息間百千萬我故新遞續（Riconescete forse anche voi ora，che un minuto fa voi eravate un altro ？Non solo，ma voi eravate anche cento altri，centomila altri） [558] 。亦有質往年遷之説。斯賓諾莎言人身中新陳代謝，每至通體都失本來（in aliam naturam a sua prorsus diversam mutari），何待横屍，方爲死亡（Nam nulla ratio me cogit，ut statuam Corpus non mori，nisi mutetur in cadaver） [559] 。叔本華言吐故洩穢（das stete Aushauchen und Abwerfen von Materie）即肉體之部分死亡，人於大死、全死以前，無時無日不小死（im Tode das Selbe in erhöhter Potenz und im Ganzen geschiet，was täglich und stündlich im Einzelnen bei der Exkretion vor sich geht） [560] 。流俗又相傳人之骨肉髮膚每七年悉换却一過（But seven years I suppose are enough to change every pore of one’s skin；Our bodies every seven years are completely fresh-materialed：the same and not the same） [561] 。古詩有云：“生命即息息相續之死亡”（presentes succesienes de difunto）；當世名家小説中託爲醫生語曰：“生即死”（Tja，Leben ist Sterben－une destruction organique） [562] 。皆此意爾。
榮啓期曰：“天生萬物，唯人爲貴，而吾得爲人，是一樂也。……男尊女卑，……吾既得爲男矣，是二樂也。人生有不見日月、不免襁褓者，吾既已行年九十矣，是三樂也。”按後世詞章熟典之“榮期三樂”也，又見《説苑·雜言》、《孔子家語·六公》。二西之書有酷類者。《四十二章經》記佛説：“既離三惡道［地獄、餓鬼、畜生］，得爲人難；既得爲人，去女即男難；既得爲男，六情完具難；六情完具，生中國難”；希臘哲人泰理斯（Thales）亦常曰：“吾有三福（three blessings）：吾生得爲人而不爲畜，是一福也；得爲男而不爲女，是二福也；得爲希臘上國之民而不爲蠻夷，是三福也”（First，that I was born a human being and not one of the brutes；next，that I was born a man and not a woman；thirdly a Greek and not a barbarian） [563] 。享上壽與生上國孰勝，盍各言志，不必是丹非素耳。
“杞國有人憂天崩墜，身亡所寄，廢寢食者。”按此與《湯問》篇愚公移山事，於《列子》書中流傳最著，已爲恒言成語。《海外軒渠録》寫飛浮島國（Laputa）之民愁慮無寧晷（never enjoying a minute’s peace of mind），所憂蓋天體將生變故（their apprehensions arise from several changes they dread in the celestial bodies），例如惴惴恐日輪漸逼地球，行且吸而吞之，以是寢不安席，生趣全無（they can neither sleep quietly in their beds，nor have any relish for the common pleasures or amusements of life） [564] 。此亦西方寓言中之杞人也，特無“往曉之”者耳。
三 黄 帝
“蓋非舟車足力之所及，神游而已”；《註》：“神道恍惚，不行而至者也。”按《周穆王》：“吾與王神游也，形奚動哉？”；《註》：“所謂神也，不疾而速，不行而至。”全取《易·繫辭》上：“唯神也，故不疾而速，不行而至。”《三國志·魏書·何晏傳》裴註引《魏氏春秋》記晏品目朝士有曰：“‘唯神也，不疾而速，不行而至’，吾聞其語，未見其人”；蓋魏、晉人喜用之語。
列子“進二子之道，乘風而歸”；《註》：“《莊子·逍遥遊》：‘列子御風而行，泠然善。’”按下文列子告尹生曰：“心凝形釋，骨肉都融，不覺形之所倚，足之所履，隨風東西，猶木葉幹殼。竟不知風乘我耶？我乘風乎？”《仲尼》篇“足之所履”句下尚有“心之所念，言之所藏，如斯而已，則理無所隱矣”等語，無“隨風東西”云云。周君振甫曰：“《莊子》：‘此雖免乎行，猶有所待者也’，郭象註：‘非風則不得行，斯必有待也，唯無所不乘者無待耳。’《列子》：‘心凝形釋’云云，張湛註：‘無待於外。’御風一事也，而《列子》之境高於《莊子》，豈非仿襲前人而欲駕出其上，所謂與古争强梁乎？”蘇轍《欒城集》卷一八《御風辭題鄭州列子祠》有云：“苟非其理，屨屐足以折趾，車馬足以毁體，萬物皆不可御也，而何獨風乎？昔吾處乎蓬蓽之間，止如枯株，動如槁葉，居無所留而往無所從也。有風瑟然，拂吾廬而上，……而吾方黜聰明，遺心胸，足不知所履，手不知所馮，澹乎與風爲一，故風不知有我而吾不知有風也。蓋兩無所有，譬如風中之飛蓬耳。超然而上，薄乎雲霄而不以爲喜也，拉然而下，隕乎坎井而不以爲凶也。夫是以風可得而御矣。今子以子爲我，立乎大風之隧，凜乎恐其不能勝也，蹙乎恐其不能容也。……子不自安，而風始不安子躬矣。子輕如鴻毛，彼將以爲千石之鐘；子細如一指，彼將以爲十仞之墉。”寫“心凝形釋”頗工，録以供共賞焉。
“自吾之事夫子友若人也，三年之後，心不敢念是非，口不敢言利害，始得夫子一眄而已。五年之後，心庚念是非，口庚言利害，夫子始一解顔而笑。七年之後，從心之所念，庚無是非，從口之所言，庚無利害，夫子始一引吾並席而坐。九年之後，横心之所念，横口之所言，亦不知我之是非利害歟。亦不知彼之是非利害歟。……内外進矣。”按循堦漸升，凡分四級，張湛註已闡言之。然説七年云：“順心之極，任口之理”，説九年云：“恣其所念，縱其所言”；區畫差别，似欠分明。可參觀《老子》卷第四○章；苟假郭象語道之，七年“遣是非”，九年“又遣其遣”也。
【增訂四】郭象註《齊物論》所謂“又遣其遣”，即《知北遊》所謂“無無”（見693頁）。按《庚桑楚》又云：“有不能以有爲有，必出乎無有，而無有一無有”；郭註：“若無能爲有，何謂無乎？一無有遂無矣。無者遂無”；王先謙《集解》引宣云：“並無有二字亦無之。”龍樹《中論·觀湼槃品》既言：“何處當有無？”《觀行品》第一三又云：“大聖説空法，爲離諸見故，若復見有空，諸佛所不化。……譬如有病，須服藥可治，若藥復爲病，則不可治。”《大智度論》卷三一《釋初品中十八空》：“先以法空破内外法，復以此空破三空，是名空空”；卷三六《釋習相應品之二》：“以空破空，亦無有空。……破一切法，空亦復空。”莊子於“無有一無有”，釋氏於“空破空”，皆丁寧反復。西方近日論師目佛説爲“消極之虚無主義”，并“虚無”而否定之（Pour demeurer fidèle au nihilisme passif qu’il a pris pour principe，le bouddhisme doit tendre à l’indifférence absolue，par la négation de toutes les valeurs，y compris，par conséquent，la valeur du néant. －Raymond Polin，Du laid ，du mal ，du faux ，1948，p. 83），尚未及於漆園之微言也。葉廷琯《吹網録》卷一引顧陳垿《抱桐讀書眼》説《論語·子罕》：“子絶四：毋意，毋必，毋固，毋我”，云：“意、必、固、我，常人之情。毋意、必、固、我者，賢人之學。并絶去禁止之迹，自然無此四者，此聖人之不可及也。‘絶四’是‘絶四毋’。”竊謂此與宋楊簡《絶四記》之説暗合，亦即拾莊生“坐忘”、“遣遣”及列子“從心”、“横心”之緒，以申孔門之教爾。劉將孫《養吾齋集》卷八《解〈金剛經〉序》：“此真爲人解縛減擔。……昔吾夫子亦有四句偈曰：‘毋意，毋必，毋固，毋我’”；似尚未深求至於斯極也。
《莊子·達生》云：“知忘是非，心之適也。……始乎適而未嘗不適者，忘適之適也”；忘其忘即遣其遣，白居易《隱几》：“既適又忘適，不知吾是誰”，本此。又《莊子·大宗師》女偊曰：“吾猶守而告之，參日而後能外天下。……吾又守之，七日而後能外物。……吾又守之，九日而後能外生”，又顔回曰：“回忘仁義矣！……回忘禮樂矣！……回坐忘矣！”；《寓言》顔成子游曰：“自吾聞子之言，一年而野，二年而從，三年而通，四年而物，五年而來，六年而鬼入，七年而天成，八年而不知死、不知生，九年而大妙。”《列子》斯節命意遣詞，均出《莊子》，捉置一處，便見源流。《列》之襲《莊》，世所熟知，然祇覩其明目張膽者，至脱胎换骨、假面化身處，則識破尚鮮也。“不知”、“忘適”、“坐忘”之境，不特無是非利善之辨，并泯心物人我之分，渾淪冥漠，故曰“内外進［盡］”。《維摩詰所説經·文殊師利問疾品》第五：“空病亦空”，僧肇註：“階級漸遣，以至無遣也”；顯取郭象“遣其遣”之文，“階級”猶三、五、七、九年之以兩年爲一級。《肇論·不真空論》第二：“豈謂滌除萬物，杜塞視聽，寂寥虚豁，然後爲真諦乎？誠以即物順通，故物莫之逆；即僞即真，故性莫之易。性莫之易，故雖無而有；物莫之逆，故雖有而無”；又《般若無知論》第三：“聖心虚静，無知可無，可曰‘無知’，非謂‘知無’” [565] 。西班牙神秘宗師分靈魂静穆（callar）之等衰，初地蒙昧不見外物（dormimos a las cosas temporales），中地悶墨渾忘自我（un olvido aún de nostros mismos），終地如沉酣熟眠酒窟中（el anima se adormece como en celda vinaria），黑甜而無所覺知 [566] 。均可參印“内外進［盡］矣”；“知無”、“遣”也，“無知”、“遣其遣”也；爛醉卧酒窟中，猶《文子·精誠》：“闇若醇醉而甘，卧以游其中”也。
【增訂二】劉宋譯《楞伽經·一切佛語心品》之二：“得諸三昧身，乃至劫不覺；譬如昏醉人，酒消然後覺。彼覺法亦然，得佛無上身。”與《文子》及西班牙神秘宗師取譬相近。
董其昌《容臺别集》卷一：“晦翁嘗謂：‘禪典都從子書翻出，尚有《列子》未經翻出，當更變幻。’不知謂何等語也。吾觀内典有初、中、後發善心，古德有‘初時山是山，水是水，向後山不是山，水不是水，而向後山仍是山，水仍是水’，……及佛國禪師《十牛頌》……等次第，皆從《列子》：‘心念利害，口談是非；其次三年，心不敢念利害，口不敢談是非；又次三年，心復念利害，口復談是非，不知我之爲利害是非，不知利害是非之爲我’，同一關捩。”引《列子》文有舛錯，而能識其與釋説同揆，要爲具眼。“古德”語見《五燈會元》卷一七青原惟信章次；《牧牛圖頌》之一○《雙泯》，《牧牛又十頌》之八《人牛俱忘》至一○《入鄽垂手》，即“九年之後”造詣也。董氏引朱熹語，則不詳何出。《朱文公文集》卷六七《觀〈列子〉偶書》、《别集》卷八《釋氏論》下、《朱子語類》卷六八、又一二五、一二六反復言道士不知讀老、莊書，反“爲釋氏竊而用之”，佛書“大抵都是剽竊老子、列子意思”，“列子語、佛氏多用之”，“列子言語多與佛經相類”，“佛家先偷列子”；絶非謂“《列子》未經翻出”。《全唐文》卷六三六李翺《去佛齋論》：“佛所言者，列禦寇、莊周言之詳矣”；宋祁《筆記》卷中：“釋迦、文殊剟言之瘢，刮法之痕，與中國老聃、莊周、列禦寇之言相出入；大抵至於道者，無今古華戎，若符契然”；語皆無病。宋氏撰《新唐書·李蔚傳·贊》論佛經乃曰：“鞮譯差殊，不可究詰，多是華人之譎誕者，攘莊、列之説佐其高，層累架騰，直出其表，以無上不可加爲勝”；則不辨疑似，厚誣武斷。而《朱子語類》卷一二六亟稱之曰：“此説甚好！如歐陽公……程子……皆不見他正贓，却是宋景文捉得他正贓。”實則栽贓入罪，早見《魏書·釋老志》載太平真君七年三月詔：“皆是前世無賴子弟劉元真、吕伯疆之徒，乞胡之誕言，用老、莊之虚假，附而益之”；宋祁不得專其文致之功也。《全唐文》卷七五六杜牧《唐故灞陵駱處士墓誌銘》：“尤不信浮圖學，有言者，必約其條目，引《六經》以窒之曰：‘是乃其徒盜夫子之旨而爲其詞，是安能自爲之！’”；是誣良爲盜，唐人且有以佛典爲竊攘孔子者！蔣湘南《游藝録》卷三《别録》記龔自珍嗤《新唐書·李蔚傳·贊》曰：“此儒者夜郎自大之説耳！”；蔣氏《七經樓文鈔》卷四《西法非中土所傳論》：“或疑釋家書乃竊儒書而僞爲者，則陋儒夜郎自大之見也”，當本龔氏，“儒書”即謂“中土”書；卷三《經咒本旨》：“大概中國之佛經竊諸莊、列，西方之佛經本諸婆羅門”，則欲兼采宋祁與龔自珍兩家之論耳。
“而後眼如耳，耳如鼻，鼻如口，無不同也。心凝形釋，骨肉都融”；《註》：“夫眼耳鼻口，各有攸司。今神凝形廢，無待於外，則視聽不資眼耳，嗅味不賴鼻口。”按《仲尼》：“老聃之弟子有亢倉子者，得聃之道，能以耳視而目聽。魯侯聞之大驚……亢倉子曰：‘傳之者妄！我能視聽不用耳目，不能易耳目之用。我體合於心，心合於氣，氣合於神，神合於無。……乃不知是我七孔四支之所覺、心腹六藏之所知，其自知而已矣’”；《註》：“耳目者，視聽户牖；神苟徹焉，則視聽不因户牖，照察不閡牆壁耳。”“不能易耳目之用”者，如《公孫龍子·堅白論》：“視不得其所堅，……拊不得其所白。……目不能堅，手不能白”；《莊子·天下》：“譬如耳目鼻口，皆有所明，不能相通”；《焦氏易林·隨》之《乾》：“鼻目易處，不知香臭”；陸機《連珠》：“臣聞目無嘗音之察，耳無照景之神”；此常世所識也。“視聽不用耳目”、“神合於無”者，神會而不以官受，如《文子·道德》：“故上學以神聽，中學以心聽，下學以耳聽”；此神秘宗侈陳之高境也。《列子》兩節實發揮《莊子·人間世》：“夫徇耳目内通，而外於心知”；“徇”通“洵”，“内通”即“無不同”、“内徹”、“不閡牆壁”，“外於心知”即“不知是心腹六藏之所知”、不以“心聽”。釋典慣言五官通用，如《楞嚴經》卷四：“由是六根互相爲用。阿難，汝豈不知，今此會中，阿那律陀無目而見，跋難陀龍無耳而聽，殑伽神女非鼻聞香，驕梵鉢提異舌知味，舜若多神無身覺觸？”又卷一○：“銷磨六門，合開成就，見聞通隣，互用清淨”；《五燈會元》卷一二淨因繼成上堂：“鼻裏音聲耳裏香，眼中鹹淡舌玄黄，意能覺觸身分别，冰室如春九夏凉”，又卷一三洞山良价偈：“也大奇！也大奇！無情説法不思議！若將耳聽終難會，眼處聞時方得知”；《羅湖野録》卷一載空室道人作死心禪師讚：“耳中見色，眼裏聞聲”；張伯端《禪宗歌頌詩曲雜言·性地頌》：“眼見不如耳見，口説争如鼻説。”詞章如蘇軾《東坡集》卷四○《法雲寺鐘銘》、趙秉文《滏水集》卷二《遊懸泉賦》又卷五《擬和韋蘇州》二○首之七，皆掇拾爲文字波瀾。“眼如耳，耳如鼻，鼻如口，無不同”，即“銷磨六門”，根識分别，掃而空之，渾然無彼此，視可用耳乃至用口鼻腹藏，聽可用目乃至用口鼻腹藏，故曰“互用”；“易‘耳目之用”則不然，根識分别未泯，不用目而仍須“以耳視”猶瞽者，不用耳而仍須“以目聽”猶聾者也。西方神秘宗亦言“契合”（Correspontia），所謂：“神變妙易，六根融一”（O métamorphose mystique/De tous mes sens fondus en un！） [567] 。然尋常官感，時復“互用”，心理學命曰“通感”（Synaesthesia）；徵之詩人賦詠，不乏其例 [568] ，如張説《山夜聞鐘》：“聽之如可見，尋之定無象。”蓋無待乎神之合無、定之生慧 [569] 。陸機《連珠》言：“目無嘗音之察，耳無照景之神”，“嘗音”之“嘗”即“嘗食”、“嘗藥”之“嘗”，已潛以耳之於音等口之於味；其《擬西北有高樓》明曰：“佳人撫琴瑟，纖手清且閑；芳氣隨風結，哀響馥若蘭”，豈非“非鼻聞香”？有如“昂鼻嗅音樂”（lifted up their noses/As they smelt music） [570] 。楊萬里《誠齋集》卷一七《又和二絶句》之二：“剪剪輕風未是輕，猶吹花片作紅聲”，嚴遂成《海珊詩鈔》卷五《滿城道中》：“風隨柳轉聲皆緑，麥受塵欺色易黄”，豈非“耳中見色”？有如“天色昏黑中，黄鳴者蟲，朱響者鐘”（sotto il cielo bigio，il giallo grida，il rosso squilla） [571] 。
【增訂三】楊萬里謂風吹花而作“紅聲”，嚴遂成謂風吹柳而作“緑聲”；近世西班牙詩人（Federico Garcia Lorca）有句云：“碧風。碧樹枝”（Verde viento. Verdes ramas－“Romance sonambulo”）；説者謂風因所吹之物而得色也（The wind is green here only because of where it blows－Stanley Burnshaw，ed.，The Poem Itself ，Pelican，238）。《成實論》卷二：“世間事中，兔角、龜毛、蛇足、鹽香、風色等，是名無”；《文選·賦·物色》李善註：“有物有文曰‘色’；風雖無正色，然亦有聲。”此言物理耳。詩人通感圓覽，則不特無中生有，觀風爲“碧”色，且復以耳爲目，聞風聲之爲“紅”、“緑”色焉。常語亦曰“風色”，又曰“音色”，與詩人之匠心獨造，正爾會心不遠。
陳與義《簡齋集》卷二二《舟抵華容縣夜賦》：“三更螢火鬧，萬里天河横”，黄景仁《兩當軒集》卷一九《醉花陰·夏夜》：“隔竹捲珠簾，幾個明星，切切如私語”，豈非“眼裏聞聲”有如“天上繁星啁啾”（va col suo pigoliò di stelle） [572] 。《瑯嬛記》卷上莊氏女“每弄《梅花曲》，聞者皆云‘有暗香’”；雖野語乎，亦本聯想而生通感也。道家之“内通”、釋氏之“互用”，言出有因，充類加厲，遂説成無稽爾。
“至人潛行不空，蹈火不熱，行乎萬物之上而不慄。”按本篇上文言華胥國民入水不溺，入火不熱，斫撻無傷痛，乘空如履實，寢虚若處牀；下文言商丘開高臺投下若飛鳥，泳淫隈得珠，入大火取錦，又趙襄子見人從石壁中出，隨烟燼上下，游金石，蹈水火；《周穆王》言“化人”入水火，貫金石，反山川，移城邑，乘虚不墜，又老成子“學幻”，能存亡自在，翻校四時，冬起雷，夏造冰，飛者走，走者飛。於《莊子·田子方》及《達生》所侈陳“真人”、“至人”伎倆，踵事增華，所欠者，《逍遥遊》中藐姑神人之“乘雲氣、御飛龍”耳。蓋已熟聞釋氏所侈“神通”而刺取之。如《長阿含經》之二○《阿摩晝經》論“專念一心、無覺無觀”之“四禪”云：“身能飛行，石壁無礙，游空如鳥，履水如地”（二四《堅固經》同）；《大方廣佛華嚴經·十地品》第二六論“得無量神通力”云：“能動大地，以一身爲多身，多身爲一身；或隱或顯；石壁山障，所往無礙，猶如虚空；入地如水，履水如地；日月在天，有大威力，而能以手捫摸摩觸”；《大般湼槃經·光明徧照高貴德王菩薩品》第一○之二云：“或時分此一身爲無量身，無量之身復爲一身；山壁直過，無有障礙；履水如地，入地如水；身成烟焰，如大火聚；……或爲城邑聚落舍宅山川樹木；或作大身，或作小身、男身、女身、童身、童女身”；《大智度論·解了諸法釋論》第一二釋“如化”，亦備舉“十四變化”。故梁僧祐《弘明集·後序》已援《列子·周穆王》篇載“化人”事，以證“開士之化，大法萌兆，已見周初”；初唐釋道世《法苑珠林》卷二二載道宣自記乾封二年二月諸天人下降與之問答，得知佛於夏桀時已垂化中國，“有天人姓陸名玄暢”告道宣曰：“弟子是周穆王時生，……文殊、目連來化，穆王從之，即《列子》所謂‘化人’者是也”；親聆天語，更鑿鑿有據。後世僧史奉爲不刊之典，如南宋釋志磐《佛祖統紀》卷三四徑記穆王時文殊菩薩、目連尊者同來中國，“《列子》‘化人’，即文殊等”。蓋僧徒讀《列子》寓言，如痴人聞説夢，而道宣復以見鬼語坐實之者。《西遊記》第三回孫悟空自誇“聞道”之後，有七十二般變化，如入金石無礙，火不能焚、水不能溺等，已見《莊》、《列》；“變化”即老成子所學之“幻”也。
“用志不分，乃疑於神”；《註》：“專意則與神相似者也。”按此節全本《莊子·達生》，《莊子》“疑”字作“凝”；《列子》此處之“疑於神”，正如《天瑞》之“不生者疑獨，疑獨其道不可窮”，亦“凝”之意。蓋“疑”通“擬”（如《檀弓》曾子責子夏“使西河之人疑汝於夫子”，《漢書·谷永傳》論改作昌陵“費疑驪山”），亦通“凝”。張註兩處，一從字面釋爲疑惑，一本通假釋爲擬比，皆不切當。俞樾《諸子平議》卷一六乃欲改《莊》從《列》，并舉《莊》下文梓慶削木節爲佐證，於義亦墮。夫言非一端：梓慶節“器之所以疑神者其是歟”，承“見者驚猶鬼神”來，明指旁觀者之心事而言，作“疑”是也；此節“乃凝於神”，承痀瘻丈人自稱“有道”而能“不反不側”，蓋當事者示人以攝心專一之旨，正當作“凝”。《管子·形勢》篇：“無廣者疑神”，“無廣”即“不分”，“疑神”亦即“凝於神”矣。《列子·周穆王》：“百骸六藏，悸而不凝”，正“凝於神”之反；《黄帝》：“心凝形釋”，張註：“神凝形廢”，又可移釋“凝於神”。“執臂若槁木之枝”，非“形廢”而何？故《列》之“疑於神”，宜解爲“凝於神”之意，而《莊》之“凝於神”，不必改作“疑於神”之文也。
“海上之人有好漚鳥者”云云。按《容齋四筆》卷一四早言此節與《吕氏春秋·精諭》中一節相同。吕書云：“海上之人有好蜻者”，高誘註：“蜻蜓小蟲”，而《列子》易蟲爲鳥。《鶡冠子·泰録》云：“未離己而在彼者，狎漚也”，陸佃註：“如狎漚者，心動於内，則漚鳥舞而不下。”陸解甚確；則《鶡冠子》之僞作，後於《列子》耶？《三國志·魏書·高柔傳》裴註：“孫盛曰：機心内萌，則鷗鳥不下”；孫在東晉初，殆已見《列子》耶？晉人文字驅遣《列子》，此爲朔矣。謝靈運《山居賦》：“撫鷗鮁而悦豫，杜機心於林池”，自註：“莊周云：‘海人有機心，鷗鳥舞而不下’”；實用《列子》此文而嫁名《莊子》，
【增訂四】《世説·言語》：“佛圖澄與諸石遊，林公曰：‘澄公以石虎爲海鷗鳥’”，劉峻註：“莊子曰：‘海上之人好鷗者’”云云。亦以爲事出《莊子》，豈漆園逸文歟？
豈如李商隱《判春》所謂“珠玉終相類，同名作夜光”乎？參觀論《全晉文》孫綽《孫子》。
“有神巫自齊來處於鄭，命曰季咸”一節。按本《莊子·應帝王》“鄭有神巫曰季咸”一節。段成式《酉陽雜俎》續集卷四早謂《列子》此節乃華嚴命一公看心，普寂請柳中庸筮心，詵禪師使日照三藏測心等傳説所自出。唐無名氏《歷代法寶記》載“邪通婆羅門”爲智詵看心事，視段氏所引《詵禪師本傳》較多節目。《太平廣記》卷四四七《大安和尚》（出《廣異記》）大安命聖菩薩看心，《五燈會元》卷二南陽慧忠命大耳三藏看心，皆一事而放紛爲衆説耳。沈括《夢溪筆談》卷二記山陽女巫事，實亦同根所生也。
“宋有狙公者”一節。按本《莊子·齊物論》“何謂‘朝三’？狙公賦芧曰”一節，而敍事較具首尾。《列》取《莊》文，皆條理之，此即一例，相形之下，《莊子》突如其來，大似狙公事先見《列子》，莊用其語而説明來由矣！“朝三暮四”與“朝四暮三”，所以明“名實不虧”而“喜怒爲用”；蓋三四、四三，顛之倒之，和仍爲七，故“實”不“虧”而“名”亦未“虧”。《百喻經》之三四：“昔有一聚落，去王城五由旬，村中有好美水。王勑村人日日送其美水，村人疲苦，悉欲遠移。時彼村主，語諸人言：‘汝等莫去。我當爲汝白王，改五由旬爲三由旬，使汝得近往不疲。’即往白王，王爲改之，作三由旬。衆人聞已，便大歡喜。”與賦芧事劇類，改五作三，則不“虧”實而祇“虧”名，亦能回“苦”作“喜”也。
四 周 穆 王
“西極之國，有化人來”一節。按葉大慶《考古質疑》卷六以“化人”來自“西極”，又厭憎王之“宫室”、“廚饌”、“嬪御”，乃揣度曰：“其佛歟？與宣律師《傳》所謂周穆王時佛法來中國之説脗合。山谷嘗讀《列子》，便謂：‘普通年中事不從葱嶺傳來’，其亦有見於此歟？”厭憎世俗食色居室之奉，未遽即佛；觀陸賈《新語·慎微》篇，知秦漢間“求神仙”者，亦已“苦身勞形入深山，……捐骨肉，絶五穀”。然以此節合之《仲尼》篇“西方聖人”節、《天瑞》篇“死是生彼”節、《湯問》篇“偃師”節等，積銖累羽，便非偶然。作《列子》者意中有佛在，而言下不稱佛，以自示身屬先秦，乃不知有漢，無論魏、晉也。
“夢有六候”一節。按此本《周禮·春官·占夢》，張湛註亦逕取之鄭玄註。“六夢”古説，初未了當；王符《潛夫論·夢列》篇又繁稱寡要，《世説·文學》載樂令語則頗提綱挈領：“衛玠總角時問樂令夢，樂云：‘是想。’衛云：‘形神所不接，豈是想耶？’樂云：‘因也。未嘗夢乘車入鼠穴、擣虀噉鐵杵，皆無想無因故也。’”“形神不接”之夢，或出於“想” [573] ，姑置勿論；樂於“因”初未申説。《列子》此篇“想夢自消”句，張註：“此‘想’謂覺時有情慮之事，非如世間常語盡日想有此事，而後隨而夢也。”蓋心中之情欲、憶念，概得曰“想”，則體中之感覺受觸，可名曰“因”。當世西方治心理者所謂“願望滿足”（eine Wunscherfüllung）及“白晝遺留之心印”（Traumtag，die Tagesreste），想之屬也；所謂“睡眠時之五官刺激”（die Sinnesreize），因之屬也 [574] 。《大智度論·解了諸法釋論》第一二：“夢有五種：若身中不調，若熱氣多，則多夢見火、見黄、見赤；若冷氣多，則多夢見水、見白；若風氣多，則多夢見飛、見黑；又復所聞、見事，多思惟念故，則夢見；或天與夢，欲令知未來事。”“身中不調”，即“因”；“聞、見、思惟”，即“想”。《全後漢文》卷四六崔寔《政論》：“夫人之情，莫不樂富貴榮華，……晝則思之，夜則夢焉”，“思”即願望耳。《雲笈七籤》卷三二《養性延命録》引《慎子》佚文云：“晝無事者夜不夢”；白晝未遺心印也。《淮南子·道應訓》：“尹需學御，三年而無得焉，私自苦痛，常寢想之，中夜夢受秋駕於師”；《太平御覽》卷七五三引《夢書》云：“夢圍棋者，欲鬬也”；均想夢也。段成式《酉陽雜俎》卷八記盧有則“夢看擊鼓，及覺，小弟戲叩門爲街鼓也”；陸游《劍南詩稿》卷一二絶句“桐陰清潤雨餘天”一首題云：“夏日晝寢，夢游一院，闃然無人，簾影滿堂，唯燕蹋筝絃有聲，覺而聞鐵鐸風響璆然，殆所夢也”；均因夢也。黄庭堅《六月十七日晝寢》：“紅塵席帽烏鞾裏，想見滄洲白鳥雙；馬嚙枯萁暄午枕，夢成風雨浪翻江”；滄洲結想，馬嚙造因，想因合而幻爲風雨清凉之境，稍解煩熱而償願欲。二十八字中曲盡夢理。《楞嚴經》卷四謂重睡人眠熟，其家人擣練舂米，“其人夢中聞舂擣聲，别作他物，或爲擊鼓，或爲撞鐘”；《山谷内集》卷一一任淵註引此經而復申之曰：“聞馬齕草聲，遂成此夢也。……以言江湖念深，兼想與因，遂成此夢。”任註補益，庶無賸義，以《楞嚴》僅言因而未及想，祇得詩之半也；《外集》卷一三《次韻吉老》之七：“南風入晝夢，起坐是松聲”，史容註亦引《楞嚴》，則函蓋相稱，以詩惟言因耳。想、因之旨，舊説紛紜，都不愜當。《世説》劉峻註“想”、“因”，即附合於“六夢”：“所言‘想’者，蓋‘思夢’也，‘因’者，蓋‘正夢’也”；不及“喜夢”（“喜悦而夢”）、“懼夢”（“恐懼而夢”）、“噩夢”（“驚愕而夢”）、“寤夢”（“覺時道之而夢”）。蓋劉氏解“想”義甚隘，不如張湛明通，遂無可位置四夢；其以“正夢”（“無所感動，平安自夢”，“平居自夢”）爲“因”，則固知“因”之别於“想”，而尚未道所以然。葉子奇《草木子》卷二下：“夢之大端二：想也，因也。想以目見，因以類感；諺云：‘南人不夢駝，北人不夢象’，缺於所不見也”（《張協狀元戲文》亦有此諺）；則“想”不過指物象之印於心者而已，祇是夢之境象（Trauminhalt），至夢之底藴（Traumgedanken）若喜、懼、思、慕 [575] ，胥置度外，“類感”何謂，索解無從。惲敬《大雲山房文稿》初集卷一《釋夢》云：“《周禮·占夢》三曰‘思夢’，樂廣所言‘想’也；一曰‘正夢’，二曰‘噩夢’，四曰‘寤夢’，五曰‘喜夢’，六曰‘懼夢’，廣所言‘因’也。後人以‘因羊念馬、因馬念車’釋‘因’，是亦‘想’耳，豈足盡‘因’之義也！……因其正而正焉，因其噩而噩焉，因其寤而寤焉，因其喜懼而喜懼焉。……心所喜怒，精氣從之，其因乎内者歟。……體之盈虚消息，皆通於天地，應於物類，其因之兼乎外者歟？……以覺爲夢之所由生，以夢爲覺之吉凶所由見，其理中正不可易如此。”惲氏所駁“後人”語，見蘇軾《夢齋銘》，《困學紀聞》卷一○考其意本乎杜夷《幽憂子》者。“一體之盈”云云，竄取《周穆王》篇之文，而曲解爲禨祥。夫既“因乎内”，何以不得爲“想”？“思”亦“因乎内”，何以不得與“内所喜怒”並列爲“因”？進退失據，趣歸莫定。“因兼乎外”，“吉凶所由見”，則指夢爲預示，可同龜策之卜，夢見於幾先，事落於兆後 [576] ，即《潛夫論·夢列》之“直”與“象”、《論衡·紀妖》之“直夢”、《大智度論》之“天與夢使知未來”；固承《周官》，而於樂廣所樹二義之外，另生枝節。真德秀《真西山文集》卷三三《劉誠伯字説》：“余惟《周官》‘六夢’之占，獨所謂‘正夢’不緣感而得，餘皆感也。感者何？中有動焉之謂也”；以五夢同歸於想，似勝劉、惲。心有感動爲想，其他非由心動於中而生之夢，則均屬因；《河南程氏遺書》卷二下：“人夢不惟聞見思想，亦有五藏所感者。”遠古載籍道“感氣之夢”最詳者，當是《内經素問》第一七《脈要精微論》：“是知陰盛則夢大水恐懼，陽盛則夢大火燔灼，陰陽俱盛則夢相毁殺傷，上盛則夢飛，下盛則夢墮，甚飽則夢與，甚飢則夢取，肝氣盛則夢怒，肺氣盛則夢哭，短蟲多則夢聚衆，長蟲多則夢相擊毁傷。”又第八○《方盛衰論》：“肺氣虚則使人夢見白物，見人斬，血藉藉，得其時則夢見兵戰。腎氣虚則夢見舟船溺人，得其時則夢秋水中若有畏恐。肝氣虚則夢見菌香生草，得其時則夢伏樹下不敢起。心氣虚則夢救火陽物，得其時則夢燔灼。脾氣虚則夢飲食不足，得其時則夢築垣蓋屋。”《列子》本篇言：“陰氣壯則夢涉大水，陽氣壯則夢涉大火，藉帶而寢則夢蛇，飛鳥銜髮則夢飛”，或《潛夫論》言“感氣之夢”，正如項斯《贈道者》：“自説身輕健，今年數夢飛”；《化書·道化》：“狂風飄髮，魂魄夢飛”；袁文《甕牖閒評》卷八自記“忽夢身上截爲水所浸，下截則埋在土中”，覺後思之，“是夜天氣甚寒，上截偶失蓋覆而身冷，下截有衾。”此類全緣體覺，未涉心意，是“因”非“想”，皎然可識，《周官》“六夢”，無可附麗。作《列子》者，漫然率爾，於《周官》逐車後之塵，拾牙餘之慧，不察自舉諸例非“六夢”所可概也。吾國古人説“想”者，有三家頗具勝義，聊表襮之。一、張耒《右史文集》卷五一《楊克一圖書序》：“夫‘因’者，‘想’之變。其初皆有兆於余心，遷流失本，其遠已甚，故謂之‘因’，然其初皆‘想’也。而世不能明其故，以所因者爲非想。夫使如至人之無想歟？則無夢矣！豈有夢而非想者哉？”張氏不顧想、因乃心身内外之辨，殊嫌滅裂，而謂爲遠近故新之殊，却益神智。人之“遠”想，忽幻夢事，祇自省邇來無其想，遂怪其夢之非想不根，渾忘“遠甚”曾有“初”想，蓋醒時記性所不能及者，夢中追憶了然（man in Traume etwas gewusst und erinnert hat，was der Erinnerungsfähigkeit im Wachen entzogen war） [577] 。文家德昆西嘗謂心中之感受情思，相繼無窮，日積時累，一層一掩（endless layers of ideas，images，feelings），大似古人每於羊皮紙文籍上，别寫篇章，刮磨舊字，以新字罩加焉，一之不已，而再而三，遞代覆疊，後跡之於前痕能蓋而不能滅（Each succession has seemed to bury all that went before. And，yet，in reality，not one has been extinguished） [578] ；“遷流失本”而“初想”固在，若是班乎。二、方以智《藥地炮莊》卷三《大宗師》：“樝與齋曰：‘夢者，人智所現，醒時所制，如既絡之馬，卧則逸去。然經絡過，即脱亦馴，其神不昧，反來告形。’”醒制而卧逸之説與近世析夢顯學所言“監察檢查制”（die Zensur）眠時稍懈 [579] ，若合符契。柏拉圖早窺斯理，正取譬於馬之韁絡（the reins） [580] ；聖·奥古斯丁嘗反躬省察，醒時所能遏止之邪念於睡夢中沓來紛現，乃究問理智此際安往（ubi est tunc ratio，qua talibus suggestionibus resistit vigilans） [581] ；即“醒制卧逸”也。
【增訂三】赫兹里特（William Hazlitt）有《説夢》一篇，暢論人於作夢時，情欲放恣，形骸脱略（The curb is taken off our passions；we are off our guard）。一言以蔽曰：“吾人於睡夢中不爲僞君子”（We are not hypocrites in our sleep－“On Dreams”，Complete Works ，ed. P. P. Howe，XII，23），洵警語也！
西方文家或云：眠時心門鍵閉，思念不能奪門，乃自窗躍入室中，遂爾成夢（In sleep the doors of the mind are shut，and thoughts come jumping in at the windows） [582] ；或云：醒時心官（Geistesfunktion）如守關吏（die Tätigkeit eines Toreinnehmers－Acciseofficianten－Oberkontrollassistenten），究詰綦嚴，游思逸想，胥禁出境（die Ausfuhr ist verboten） [583] 。馬絡也、心門也、守關吏也、監察檢查制也，四者名開義合，又“想”之進一解也。嘗試論之，搜神志怪，每言物之成精變人形者，眠時醉候，輒露本相。如《洛陽伽藍記》卷四《法雲寺》節記孫巖妻睡，夫解其衣，“有毛長三尺，似野狐尾”；《大唐西域記》卷三《烏仗那國》節記龍女熟寐，“首出九龍之頭”；故洪亮吉《北江詩話》卷一喻袁枚詩即曰：“如通天神狐，醉即露尾。”荒唐無稽，而比象不爲無理，均“醒制卧逸”之旨；妖寐而現原形，猶人之“醉後吐真言”、夢中見隱衷爾。三、潘德輿《養一齋集》卷一一《驅夢賦》：“主人晨起，意動色沮，?眙噩夢，數避無所。因召趾離，面赤發語，呼曰：‘爾來！爾胡余苦？……凡我晝無，爾夜必有；衝踏麕至，不記妍醜，襲我不備，蕩析紛糅。……’趾離欠伸，……向我而嗔，曰：‘子不德，翳吾是憎。……宦塗屏營，子實不貞，晝僞遏蔽，夜吐其情。……凡子有身，此夢如影；不蹈夢區，不燭心境。……我晝何居？即子之家。……爾我合體，子母呿呿。……’”藥地微言引緒，潘氏發舒而成偉詞。“晝遏夜吐”即醒制卧逸；“襲我不備”即入室不由門而自窗。欲“燭”知“心境”，必“蹈”勘“夢區”，即王安石《荆文公詩》卷四一《杖藜》：“堯桀是非猶入夢，因知餘習未全忘”；陸游《劍南詩稿》卷五四《孤學》：“家貧占力量，夜夢驗工夫”，又卷六○《勉學》：“學力艱危見，精誠夢寐知；衆人雖莫察，吾道豈容欺？”（參觀卷五八《又明日復作長句自規》、卷八四《書生》）；楊時《龜山集》卷三○《游執中墓誌》：“夜考之夢寐，以卜其志之定與否也”；陳瑚《聖學入門》卷上：“夢寐之中，持敬不懈。程子云：‘人於夢寐間，亦可卜所用之淺深。’省察至此，微乎！微乎！”，又卷下：“夢行善事爲一善，夢行不善事爲一過”（參觀《尺牘新鈔》卷一○陳鍾琠《與友》）；復即弗洛伊德所謂“釋夢乃察知潛意識之平平王道”也（Die Traumdeutung aber ist die Via regia zur Kenntnis des Unbewussten im Seelenleben） [584] 。又按《草木子》以“目見”爲夢之大本，亦自有故。《酉陽雜俎》卷八云：“夫瞽者無夢，則知夢者習也”；畢豐（Buffon）謂夢境中眼見多而耳聞少（Dans les rêves on voit beaucoup，on entend rarement） [585] ；弗洛伊德謂夢幻雖不盡屬眼界色相，而以色相爲主（vorwiegend in visuellen Bildern，aber doch nicht ausschliesslich） [586] ；均資參證。
“將陰夢火，將疾夢食，飲酒者憂，歌儛者哭”；《註》：“或造極相反。”按此即“六夢”所不能包蓋者，張湛乃曰：“即《周禮》‘六夢’之義，理無妄然”，漫浪之談耳。《莊子·齊物論》亦云：“夢飲酒者旦而哭泣，夢哭泣者旦而田獵。”莊、列皆言預兆先幾之迷信，等夢於卜筮；倘能曰“旦哭泣者夜夢飲酒，旦田獵者夜夢哭泣”，則窺見心情損益盈虧之秘藴，而非神話寱語矣 [587] 。《潛夫論·夢列》篇有“極反之夢”一門，張湛或即取其名目爲註；所舉例爲晉文公夢楚子伏己而監腦，戰乃勝楚。占夢爲先事之反兆，即習俗中“反象以徵”（reverse symbolism）之一種，見《周易》卷論《革》。王充《論衡·紀妖》論占夢雖云：“樓臺山陵，官位之象也；人夢上樓臺、升山陵，輒得官”，而他書尟與同調者。《史記·趙世家》孝成王四年夢見“金玉之積如山”，筮史敢占之，曰：“憂也！”；《三國志·蜀書·蔣琬傳》夢牛頭流血，“意甚惡之”，占夢趙直曰：“夫見血者，事分明也；牛角及鼻，‘公’字之象，君位必當至公”；《世説新語·文學》人問殷浩：“何以將得位而夢棺，將得財而夢矢穢？”；《南史·沈慶之傳》：“嘗夢引鹵簿入厠中，慶之甚惡入厠之鄙，時有善占夢者爲解之曰：‘君必大富貴！’”；《北齊書·李元忠傳》：“將仕，夢手執炬火入其父墓，中夜驚起，甚惡之。旦告其受業師，占云：大吉！”；《弘明集》卷九梁蕭琛《難范縝〈神滅論〉》：“凡所夢者，或反中詭遇，趙簡子夢童子裸歌而吴入郢、晉小臣夢負公登天而負公出諸厠之類，是也”；《太平廣記》卷一二九引《紀聞》晉陽人夢爲虎所嚙，母曰：“人言夢死者反生，夢想顛倒故也”，又卷二七七引《廣德神異録》唐高祖夢墮牀下，爲蟲蛆所食，智滿禪師曰：“牀下者，陛下也；羣蛆食者，所謂‘共仰一人活’耳”，又卷三二四引《異苑》記梁清夢：“糞汙者，錢財之象；投擲者，速遷之徵”；《説郛》卷三二《海山記》隋煬帝爲牛慶兒解夢曰：“夢死得生。”正史野記所載“極反”解夢之例，更僕難終，兹復自詞章及白話小説中摭拾數事。秦觀《淮海集》卷三《紀夢答劉全美》：“夢出城闉登古原，草木榮夭帶流水；千夫荷鍤開久殯，云是‘劉郎字全美’。既寤茫然失所遭，河轉星翻汗如洗。世傳夢凶常得吉，神物戲人良有旨；全美身名海縣聞，閉久當開乃其理”（參觀蘇軾《秦少游夢發殯而葬之者，云是“劉發之柩”；是歲發首薦，秦作詩賀之，劉涇亦作，因次其韻》）；沈廷松《皇明百家小説》第一一三帙潘游龍《笑禪録》：“一人告友：‘我昨夜夢大哭，此必不祥。’友云：‘無妨！無妨！夜裏夢大哭，日裏便是大笑。’其人復云：‘若果然，夜裏夢見有我在哭，日裏豈不是無我在笑？’”；《拍案驚奇》二刻卷一九：“夢是反的：夢福得禍，夢笑得哭”；《醒世姻緣傳》四四回薛素姐夢兇神破胸换其心，驚叫而醒，母問知，因慰之曰：“夢凶是吉。好夢！我兒别害怕！”西俗亦同，其舊諺（Dreams go by contraries）可徵；古羅馬小説《金驢記》即云：“夜夢預示晝事之反”（Tunc etiam nocturnae visiones contraries eventus nonumquam pronuntiant） [588] 。意大利古掌故書亦記一人夢得鉅金，而醒則首爲貓糞所污（era fra oro e moneta，e la mattina si coperse di sterco di gatta） [589] 。
【增訂四】英國古小説中人自言夜來得吉夢（the most lucky dreams），夢見棺材與交叉白骨（coffin and crossbones），爲嘉期不遠（approaching marriage）之兆（The Vicar of Wakefield ，I. x）。
然相傳苟夢哭，必睡中真哭至痛淚承睫（But you must really cry and not dream that you were crying and wake dry-eyed），夢兆始驗而果有喜事，否則荒幻無足信 [590] ；斯又吾國野談所不拘泥者。《詩·小雅·斯干》占夢：“維虺維蛇，女子之祥”；《論衡·言毒》：“故人夢見火，占爲口舌；夢見蝮蛇，亦口舌”；而心析學解夢謂蛇象男根（das Symbol des männlichen Glieds） [591] 。痴人説夢等耳，顧苟調停撮合，則夢蛇爲女子之祥，乃“反象以徵”耳；夢蛇爲口舌之兆，乃“上升代换”（oral displacement from below upwards）耳 [592] ，可資嗢噱者也。
【增訂二】王闓運《湘綺樓日記》民國四年二月十八日：“夜夢食點心，兆有口舌。”此種俗説實同《易》之《頤》，較王充所謂夢火兆口舌，似有理致。
“周之尹氏大治産”一節，老役夫旦旦爲僕虜，夜夜夢爲人君，如劉朝霞所謂“夢裏幾回富貴，覺來依舊恓惶”（《太平廣記》卷二五○引《開天傳信記》）。奇情妙想，實自《莊子·齊物論》論夢與覺之“君乎牧乎固哉”六字衍出，説者都未窺破。隱於針鋒粟顆，放而成山河大地，亦行文之佳致樂事。《拍案驚奇》二刻卷一九牧童寄兒事又踵而敷飾，有曰：“不如莊子所説那牧童做夢，日裏是本相，夜裏做王公。”不曰“列”而曰“莊”，又以“牧童”代“役夫”，似示《列子》此節本諸《莊子》一句者。果爾，則文人慧悟逾於學士窮研矣。李商隱《過楚宫》：“微生盡戀人間樂，只有襄王憶夢中”；彼老役夫與牧童亦心同此感者歟。
“鄭人有薪於野者，……真得鹿，妄謂之夢，真夢得鹿，妄謂之實。”按《莊子·大宗師》：“且汝夢爲鳥而厲於天，夢爲魚而没於淵，不識今之言者其覺者乎？其夢者乎？”即《列子》此節所胎息也。
“宋陽里華子”節，略謂華子中年病忘，家人憂之，魯有儒生，自媒能治。積年之疾，一朝而瘳。華子大怒，黜妻罰子，曰：“曩吾忘也，蕩蕩然不覺天地之有無，今頓識既往數十年存亡得失、哀樂好惡，擾擾萬緒起矣！”按《永樂大典》卷二九五一《神》字引周邦彦《禱神文》：“胥山子既弱冠，得健忘疾，坐則忘起，起則忘所適，與人語則忘所以對，……莫知所以治之。有老子之徒教之曰：‘……然子自知其忘，忘未甚也；并此不知，乃其至歟！’”；即本此節而兼《仲尼》篇尹生“九年後内外盡”節之旨。全無記憶則泯過去與未來，不生悵悔希冀種種煩惱；尼采嘗説善忘（das Vergessenkönnen）爲至樂之本（wodurch Glück zum Glücke wird） [593] ，正發明“蕩蕩”之所以别於“擾擾”。
【增訂三】尼采論善忘爲至樂之本，可參觀220頁註①引濟慈詩所謂“甜美之無記憶”（sweet forgetting）。詩人每羨禽獸之冥頑不靈，無思無慮，轉得便宜。如利奥巴迪因羊而興歎（Leopardi：“Canto notturno di un Pastore errante dell’Asia”：“O greggia mia che posi，oh te beata，/che la miseria tua，credo，non sai！”－Opere ，Riccardo Ricciardi，I，106－7），戈扎諾覩鵝而生悟（Guido Gozzano：“La Differenza”：“Penso e ripenso：－che mai pensa l’oca/gracidante alla riva del canale？/Pare felice！.../ ... /Ma tu non pensi. La tua sorte è bella！”－C. L. Golino，Contemporary Italian Poetry ，2），亦猶尼采之讚牛牲健忘耳（Betrachte die Herde，usw.）。
古羅馬大詩人霍拉斯咏希臘一士患狂易之疾，坐空室中，自生幻覺，聞見男女角色搬演院本，擊節歎美（qui se credebat miros audire tragoedoes/in vacuo laetus sessor plausorque theatro）；其友求良醫治之已，士太息曰：“諸君非救我，乃殺我也！”（pol，me occidistis，amici，/non servastis）；蓋清明在躬，無復空花妄象誤之，遂亦無賞心樂事娱之矣（sic extorta voluptas/et demptus per vim mentis gratissimus error） [594] 。近代一意大利人作詩，謂有發狂疾者，自言登大寶爲國王（sul trono），頤指氣使（commandava come un Re），志得意滿，其友延醫療之，神識既復，恍然自知窶人子也，乃大恨而泣曰：“爾曹弒我！昔者迷妄，而吾之大樂存焉，今已矣！”（Voi m’avete assassinato！/col tornar della ragione/da me lungi se ne va/un error，ch’era cagione/della mia felicità） [595] 。機杼與陽里華子事不謀而合。西洋詩文每寫生盲人一旦眸子清朗，始見所娶婦奇醜，或忽覩愛妻與忠僕狎媟等事，懊惱欲絶，反願長瞽不明，免亂心曲，其病眼之翳障不啻爲其樂趣之保障焉 [596] 。蓋與病忘、病狂，諷諭同歸，胥所謂“難得糊塗”，“無知即是福”（Ignorance is bliss），亦即嚴復評《老子》第二○章所謂“鴕鳥政策”也 [597] 。
“秦人逢氏有子，……有迷罔之疾，聞歌以爲哭，視白以爲黑，……水火寒暑，無不倒錯者焉。……老聃曰：“汝庸知汝子之迷乎？今天下之人皆惑於是非，昏於利害，同疾者多，固莫有覺者。且一身之迷不足傾一家，一家之迷不足傾一鄉，一鄉之迷不足傾一國，一國之迷不足傾天下。天下盡迷，孰傾之哉？向使天下之人其心盡如汝子，汝則反迷矣”；《註》：“明是非之理未可全定，皆衆寡相傾以成辯争也。”按“傾”即“傾軋”之“傾”，如《史記·魏其、武安侯列傳》：“欲以傾魏其諸將相”，逾越其上也。蓋謂辯争之時，寡不敵衆。逢氏子所以爲“迷”者，以其如衆醉獨醒之特異，遂横被指目；苟盡人皆然，則此子不爲“迷”矣。《莊子·天地》：“三人行而一人惑，所適者猶可致也，惑者少也；二人惑則勞而不至，惑者勝也。而今也以天下惑，予雖有祈嚮不可得也。”實《列子》此節之所濫觴。一家之見同而一身有異議，衆口同聲，一喙莫置，與渾家争，不能勝也；一家之於一鄉，一鄉之於一國，一國之於天下，小不勝大而反爲大所勝，可以類推。天下者，無外而莫大，倘遍天下盡“迷”，則不復有能“傾”、“勝”之者。《太平御覽》卷四九○引“孰傾之哉”作“孰正之哉”，乃不顧張註“相傾”，未解文意而臆改耳。又按本篇上文記古莽之國，“其民不衣不食而多眠，五旬一覺，以夢中所爲者實，覺之所見者妄”，當與此節合觀，皆造微之論。彼言實妄之判，本乎久促，此明是非之争，定於衆寡。人之較量事物，每以長存者爲實而暫見者爲幻，覺長久之可信恃勝於暫促（To endure is to ensure），如《大般湼槃經·序品》第一所謂“亦如畫水，隨畫隨合”，《金剛經》所謂“如露亦如電”。古莽之民常眠暫覺，宜其以夢事爲實。人之較量事物，復每以共言、衆言者爲真，而獨言、寡言者爲妄，覺衆共之可信恃，優於寡獨（Majority makes meliority），如《淮南子·説山訓》所謂“衆説成林，三人成市虎”，禪家所説“一人傳虚，萬人傳實”（《五燈會元》卷七靈祐真覺、卷八東禪契訥等章次）。逢氏之子孤行特立，形單影孑，宜其被“迷罔”之稱。《宋書·袁粲傳》記粲謂周旋人曰：“昔有一國，國中一水號曰狂泉。國人飲此水無不狂，唯國君穿井而汲，獨得無恙。國人既並狂，反謂國主之不狂爲狂。”宋米芾有顛怪名，《侯鯖録》記蘇軾嘗宴客，芾亦在座，酒半忽起立曰：“世人皆以芾爲顛，願質之子瞻。”軾笑答曰：“吾從衆！”枯立治述人曰：“吾斷言世人爲狂，而世人皆以我爲狂，彼衆我寡，則吾受狂名而已”（“I asserted that the world is mad，”exclaimed poor Lee，“and the world said，that I was mad，and confound them，they outvoted me”）。皆即所謂“苟舉世皆誤，則舉世不誤”（quand tout le monde a tort，tout le monde a raison） [598] 。逢氏之子，所遭正同。此本常理恒情，日由之而不自知者。《列子》欲齊物論，乃二氏之結習，不必與校；若其推究顯真闢妄之辯、申是絀非之争，每不過如衆楚之與一齊、十寒之與一曝，則又洞究人事，未容抹摋焉。
【增訂二】“苟舉世皆誤，則舉世不誤”；此隨風逐流之“吾從衆”也。《管子·君臣》上：“夫民、别而聽之則愚，合而聽之則聖，雖有湯武之德，復合於市人之言”；此集思廣益之“吾從衆”也。貌同心異，人事固非一端可盡矣。
【增訂四】德國古小説中人自言被“狂易”（Tollheit）之目，與世抵牾（verdammte Widerspruch），“顛倒乖張者乃是世人抑即是我，二者必有一焉。然彼既衆口一詞，則吾休矣”（Eins ist nur möglich. Entweder stehen die Menschen verkehrt，oder ich. Wenn die Stimmenmehrheit hier entscheiden soll，so bin ich verloren. －Die Nachtwachen des Bonaventura ，VII，Edinburgh Bilingual Library，1972，p. 112）。亦即蘇軾答米芾、枯立治述狂人李語意。
五 仲 尼
“魯侯大悦，他日以告仲尼，仲尼笑而不答”；《註》：“今以不答爲答，故寄之一笑也。”按《莊子·田子方》：“仲尼見之而不言。……曰：‘若夫人者，目擊而道存，亦不可以容聲矣。’”一笑一默，都將孔子寫成彼法中人；其不言亦似淨名之默然（《維摩詰所説經·入不二法門品》第九），其微笑亦似迦葉之破顔（《大梵天王問佛決疑經》，參觀智昭《人天眼目》卷五）。李白《山中問答》：“問余何意栖碧山，笑而不答心自閑”；題曰“問答”，詩曰“不答”而“笑”，此等張致，《論語》中孔子所無也。王通《中説·王道》：“韋鼎請見子，三見而三不語”，阮逸註即引“目擊道存”；《中説》仿《論語》，而“文中子”又仿《莊子》中之孔子也。“笑而不答”之爲裝模作樣，更過於《墨子·非儒》下所譏之“會噎爲深”。《癸巳存稿》卷一四：“明人喜言‘笑’者，由趨風氣，僞言之。文集中曰‘余笑而不言’者，必有二三處，非是不爲尖新。”亦見一斑。
“孔子動容有間曰：‘西方之人有聖者焉。……’商太宰默然心計曰：‘孔丘欺我哉！’”按隱稱釋迦而不著其名，且故示商太宰之勿信，閃爍惝怳，工於掩飾者也。故《廣弘明集》卷二載王邵《齊書·述佛志》撮述此節及《黄帝》篇夢游華胥節而論之曰：“此之所言，彷彿於佛”；編者釋道宣於卷一逕説此節曰：“孔子深知佛爲大聖也，時緣未升，故默而識之。”其事仿《論語·子罕》太宰問“夫子聖者與？”及《説苑·善説》太宰嚭問“孔子何如？”，而其意則師《莊子·天運》孔子讚老子曰“吾乃今於是乎見龍！”，莊託孔子語以尊老子，列託孔子語以尊釋迦，作用大同。觀《弘明集》卷一無名氏《正誣論》（有云：“石崇之爲人，余所悉也”，作者必生於西晉）、慧皎《高僧傳》卷一《帛遠傳》，足徵晉世道士與釋子争長，東漢相傳老子入夷之説，至是而粲備爲老子、尹文子“化胡成佛”之説。此説誠“誣”，然於釋仍收而列諸兒孫，初不擯爲非其族類。《列子》、道家言也，遂無妨采摭釋氏，如張湛序所云“往往與佛經相參”；而及其譽揚釋氏，則嫁名於儒宗，不託詞於道袓。他心予揣，姑妄言之。一則作者雖濡染釋教，終屬道流。倘言老子、尹文子“動容”嚮往“西方聖者”，不啻豎降旛而倒却道家門庭架子。二則當時釋道尚似偶鬩牆之一家兄弟，若儒則外人耳；異端之仰止，勝於同道之標榜。宋釋志磐《佛祖統紀》卷一五《述》云：“智者之爲道也，廣大悉備。爲其徒者自尊信之，未足以信於人，惟名儒士夫信而學焉，則其道斯爲可信也。……智者之道於是愈有光焉”；後事之直陳，或足以抉前事之隱情乎？孔子服膺猶龍，已著乎莊生之書，并載乎《史記》，陸雲《登遐頌》皆贊“神仙”，而孔仲尼赫然與王喬、左慈輩並列，以其“興言慕老”。《列子》遂增記孔子之亦傾倒大雄，猶轉多師而事兩君焉，實則未始離一宗也。《後漢書·桓帝紀》永興八年正月、十一月使中常侍之苦縣祠老子，九年七月祠黄、老於濯龍宫，而《論》稱帝“設華蓋以祠浮屠、老子”；《郎顗、襄楷傳》載楷上書曰：“又聞宫中立黄、老、浮屠之祠。……或言老子入夷狄爲浮屠”；《光武十王傳》楚王英“晚節更喜黄、老，學爲浮屠齋戒祭祀”，詔報曰：“楚王誦黄、老之微言，尚浮屠之仁祠”；《西域傳·論》曰：“至於佛道神化，興自身毒。……漢自楚英始盛齋戒之祀，桓帝又修華蓋之飾。……詳其清心釋累之訓、空有兼遣之宗，道書之流也。”蓋釋、道二家，初未分茅設蕝（參觀姜宸英《湛園未定稿》卷二《二氏論》）。牟融《理惑論》作於“漢靈帝崩後”，老、佛並舉，沆瀣一氣：“鋭志於佛道，兼研《老子》五千文”，“吾既覩佛經之説，覽《老子》之要。”孫綽《遊天台山賦》刻劃道流修栖之勝地，“皆玄聖之所游化，靈仙之所窟宅”，而結語融會道釋：“散以象外之説，暢以無生之篇，泯色空以合跡，忽即有而得玄，釋二名之同出，消一無於三旛。”《全晉文》卷六二輯孫《道賢論》，以天竺七僧方竹林七賢，或曰“不異”，或曰“體同”，斯又“合跡”之驗歟？支遁爲當時名僧大德，《道賢論》稱其“雅尚老莊”，《世説·文學》記其論《逍遥遊》，“作數千言，才藻新奇，花爛映發”，是釋而尚道也；《全晉詩》卷七載遁《詠禪思道人》自序：“孫長樂作道士坐禪之象，并而贊之，聊著詩一首”，詩有云：“會衷兩息間，綿綿進襌務”，又道而參禪矣。《全晉文》卷一六七闕名僧《戒因緣經鼻奈耶序》：“以斯邦人，莊老教行，與《方等經》‘兼忘’相似，故因風易行也。”《高僧傳》卷六《慧遠傳》：“嘗有客聽講，難實相義，往復移時，彌增疑昧，遠乃引《莊子》義爲連類，於是惑者曉然；是後安公特聽慧遠不廢俗書”。《列仙傳》出魏、晉人手，託名劉向，自序曰：“吾搜校藏書，緬尋太史，撰《列仙圖》，自黄帝以下迄至於今。……得一百四十六人，其七十四人已見佛經矣。”《世説新語·文學》“殷中軍見佛經”一則劉孝標註引其語而推言：“如此即漢成、哀之間已有經矣。……蓋明帝遣使廣求異聞，非是時無經也”；《弘明集》卷二宗炳《明佛論》亦援此序以證佛入中國“非自漢明而始”；《隋書·經籍志》四謂佛經“自漢已上，中國未傳；或云久以流佈，遭秦之世，所以堙滅。”顔之推《顔氏家訓·歸心》篇佞佛依僧，而《書證》篇能識劉向序中語“由後人所羼，非本文也”。唐、宋學士搜抉閒冷，釋子張大世系，均樂道劉序而昧忽顔訓，如晁説之《嵩山文集》卷一六《成州新修大梵寺記》、王楙《野客叢書》卷一○、釋道世《法苑珠林》卷二○、釋智昇《開元釋教録》卷一六、釋志磐《佛祖統紀》卷三五等侈陳東漢前中國早有佛經，曾藏孔壁，更庋天禄，志磐且記洪興祖語：“［《列仙傳》］今書肆板行者，乃云：‘七十四人已在仙經’，蓋是道流妄改耳。”清之經生爲漢學者如陳啓源《毛詩稽古編·附録·西方美人》尚津津言孔子慕釋迦、東周有佛經。竊以爲：《列仙傳·序》語於先秦之梵已譯華，洵是僞證，而於魏晉之道尚挽釋，則未嘗非確據也。始則互相借重，幾泯町畦，浸假而固圉禦侮，設蕝分茅，由勢利之競，發邪正之辯。教宗攻訐，大抵皆然，如争浴而各誇無垢，交譏裸裎 [599] 。脱作《列子》者其生也晚，及知苻朗《苻子》所言“老氏之師名釋迦文佛”（《法苑珠林》卷六九《破邪篇之餘》引），更晚而獲知《南齊書·高逸傳》所記釋道“互相非毁”，或逾晚而得知《法苑珠林·破邪篇》所記釋道生死相校，或不假孔子之名西向而笑，授釋子以柄乎？孔子一人之口，或借以頌老猶龍，或借以讚佛爲聖；及夫釋與道閧，亦各引儒爲助，三教間情事大類魏、蜀、吴三國角逐。明末耶教東來，亦復援儒而擯釋，閲《辨學遺牘》可見；當時士夫因謂利瑪竇之“學，遠二氏，近儒，中國稱之曰‘西儒’”（劉侗、于奕正《帝京景物略》卷五） [600] 。出家人捭闔從衡，遠交近攻，蓋於奉持其本教之寶書聖典而外，枕秘尚有《短長》也！
“門之徒役以爲子列子與南郭子有敵不疑”；《註》：“敵，讎也。”按“疑”通“凝”，合也。“不疑”即不合；《世説新語》有《仇隙》門，有“隙”則間隔不能合，“敵”者仇隙之謂。
“龍叔謂文摯曰”一節。按龍叔等榮辱得失，齊生死貧富，“視人如豕，視吾如人”，張湛註所謂“無往不齊”，“能以萬殊爲一貫”，此其“心六孔流通”也；然龍叔不識此爲“聖智”之境，乃以爲“疾”而求文摯“已”之，此其“一孔不達”也。蓋不如陽里華子之病忘而並忘其忘或顔回之能坐忘。參觀《老子》卷論四○章。《大乘本生心地觀經·發菩提心品》第一一：“本設空藥，爲除有病，執有成病，執空亦然”；《五燈會元》卷一二曇穎達觀章次記谷隱藴聰語：“此事如人學書，點畫可効者工，否者拙，蓋未能忘法耳；當筆忘手，手忘心，乃可也”；《法藏碎金録》卷二：“二姓之親，因媒而成，親成而留媒不遣，媒反爲擾。一真之道，因智而合，道合而留智不遣，智反爲礙。”龍叔者，“執空”、“留智”、“未能忘法”者也。以“無往不齊”爲病，即尚未能“無往不齊”，因别病於不病而有趣有避。即以“無往不齊”爲藥，亦尚未能“無往不齊”，因藥者，病之對治，仍屬分别法與揀擇見。《力命篇》季梁得病，以其子之求醫爲“不肖”，庶幾心之七孔都通者耶？然尚嫌“肖”、“不肖”仍分明耳！
“知而亡情，能而不爲，真知真能也。發無知，何能情？發不能，何能爲，聚塊也，積塵也，雖無爲而非理也。”按張湛以下註者於此節皆失其解，或遂説“發”爲“廢”，仍不得解，進而删改字句，蓋未曉神秘家言“反以至大順”也。參觀《老子》卷論五章。《孟子·梁惠王》：“曰：‘不爲者與不能者之形何以異？’……‘是不爲也，非不能也”，（參觀《抱朴子》内篇《辨問》：“俗人或曰：‘周孔皆能爲此，但不爲耳’”云云）；《莊子·齊物論》：“何居乎？形固可使如槁木，而心固可使如死灰乎？”合此二節，可以釋《列子》矣。槁木、死灰與聚塊、積塵等類；聚塊、積塵亡情不爲，亦與真知真能“形”無以“異”。然而不可皮相目論也。活潑剌之身心使如死灰槁木，庶幾入道；死灰槁木則原非有道者也。惟有知而亡情，有能而不爲，庶幾真知真能；若聚塊積塵，本無知也，非亡情也，本不能也，非不爲也，豈得比於“善若道”哉？故曰“雖無爲而非理也”。“發”如司馬遷《報任少卿書》“發背沾衣”或潘岳《西征賦》“發閿鄉而警策”之“發”，出於、昉自之義。正如《老子》言“反”成人之道而“能嬰兒”，乃爲“玄德”；若嬰兒者，由焉而不知，初未許語於“玄德” [601] 。西人論心性思辯之學，有謂必逆溯尋常思路（invertir la direction habituelle du travail de la pensée）方中 [602] ，與“反爲道之動”、“順之即凡、逆之即聖”，理亦無殊也。參觀下論《力命》篇黄帝之書節、《湯問》篇偃師節。
“取足於身，游之至也；求備於物，游之不至也”；《註》：“人雖七尺之形，而天地之理備矣。故首圓足方，取象二儀；鼻隆口窊，比象山谷；肌肉連於土壤，血脈屬於川瀆，温蒸同乎炎火，氣息不異風雲。内觀諸色，靡有一物不備。”按張湛所註，似於本文觸類旁附，然自是相傳舊説。《文子·十守》：“頭圓象天，足方象地；天有四時、五行、九曜、三百六十日，人有四肢、五藏、三百六十節；天有風雨寒暑，人有取與喜怒；膽爲雲，肺爲氣，脾爲風，腎爲雨，肝爲雷”（《淮南子·精神訓》略同）；《意林》卷五引《鄒子》：“形體骨肉，當地之厚也，有孔竅血脈，當川谷也”；《春秋繁露·人副天數》：“唯人獨能偶天地。人有三百六十節，偶天之數也；形體骨肉，偶地之厚也；上有耳目聰明，日月之象也；體有空竅理脈，川谷之象也；……腹胞實虚，象百物也；百物者最近地，故腰以下，地也；……足布而方，地形之象也”；《太玄經·飾》之次五：“下言如水，實以天牝”；楊泉《物理論》：“言天者必擬之於人；故自臍以下，人之陰也，自極以北，天之陰也”；《廣弘明集》卷九甄鸞《笑道論·造立天地一》引《太上老君造立天地初記》：“老子遂變形，左目爲日，右目爲月，頭爲崑崙山，髮爲星宿，骨爲龍，肉爲獸，腸爲蛇，腹爲海，指爲五嶽，毛爲草木，心爲華蓋，乃至兩腎合爲真要父母”；田藝蘅《玉笑零音》：“地以海爲腎，故水鹹；人以腎爲海，故溺鹹”；《戴東原集》卷八《法象論》：“日月者，成象之男女也；山川者，成形之男女也；陰陽者，氣化之男女也；言陰陽於一人之身，血氣之男女也。”皆所謂七尺之形而備六合之理也。青烏家言每本此敷説，如鄭思肖《所南文集》中以《答吴山人問遠游地理書》最爲長篇，即言“地亦猶吾身也”，因詳論“地理之法與針法同”。吾國古來復有以人身爲備國家之理者，《晏子春秋·諫》上齊景公曰：“寡人之有五子，猶心之有四支”；《荀子·天論》、《解蔽》亦以心“治五官”爲“天君”、“形之君”；皮日休《六箴序》謂“心爲己帝，耳目爲輔相，四支爲諸侯。”踵事增華，莫妙於馮景《解舂集文鈔》卷一○《鼻息説》：“天子、元首也，二三執政、股肱也，諫官、王之喉舌也；此見於詩書傳記，天下之公言也。庶人、鼻也，其歌謡詛祝謗議，猶鼻孔之息也。九竅百骸四體之衰强存亡，懸於鼻息也；口可以終日閉，而鼻息不可以一刻絶”；魏源《古微堂内集》卷二《治篇》之一二全襲之。他若《笑道論·法道立官十一》引《五符經》：“膽爲天子大道君，脾爲皇后，心爲太尉，左腎爲左徒，右腎爲司空”云云，悠謬宜爲甄鸞所笑。
【增訂三】《内經素問》第八《靈蘭秘典論》論“十二藏”，亦有“心者、君主之官，……肺者、相傅之官”云云。
彭士望《樹廬文鈔》卷一○《藥格》：“聖賢、天地之心，豪傑、天地之耳目手足，……四譯羈縻，庸庸多後福，天地之矢溺，……釋老、天地之奇夢，腐儒障霧，天地之臀”云云，亦堪捧腹，是外國人爲腐儒之苗裔矣！西洋古來有“大地爲一活物論”（hylozoism），謂世界大人身，人身小世界，彼此件件配當（correspondance） [603] ；又有以人首（la tête）比立法、司法機關（les pouvoirs législatif et judiciaire），四肢（les membres）比行政機關（le pouvoir exécutif） [604] ，亦彷彿晏子、荀子之意焉。
六 湯 問
“禹之治水也”一節。按參觀《周易》卷論《繫辭》六。
鄭師文學鼓琴，三年不成章，歎曰：“内不得於心，外不應於器，故不敢發手而動絃”；《註》：“心、手、器三者互應而後和音發矣。”按當合觀下文泰豆氏論御曰：“内得於中心，而外合於馬志。……得之於銜，應之於轡，得之於轡，應之於手，得之於手，應之於心。”《淮南子·主術訓》祇云：“内得於心中，外合於馬志”，未及手與銜、轡及銜與轡之均相應，無此邃密也。《詩·鄭風·大叔于田》：“兩驂如手”，孔穎達《正義》：“兩驂進止，如御者之手”；《秦風·駟驖·正義》復申之曰：“謂馬之進退，如御者之手，故爲御之良”；蓋釋“如手”之“如”爲“如意”、“如志”之“如”，殆采《淮南》、《列子》之意以説經耶？《列子》於心、手外，更舉器或物如絃、馬、轡、銜，實會通《莊子·天道》言輪扁“不徐不疾，得之於手，而應於心”，及《達生》言工倕“旋而蓋規矩，指與物化而不以心稽”，而更明晰。《關尹子·三極》論善鼓琴者曰：“非手非竹，非絲非桐；得之心，符之手；得之手，符之物”，詞尤圓簡。蓋心有志而物有性，造藝者强物以從心志，而亦必降心以就物性。自心言之，則發乎心者得乎手，出於手者形於物；而自物言之，則手以順物，心以應手。一藝之成，内與心符，而復外與物契，匠心能運，而復因物得宜。心與手一氣同根，猶或乖暌，況與外物乎？心物之每相失相左，無足怪也 [605] 。心（l’intenzione formativa）與物（la materia d’arte）迎拒從違之情（doma ma non viola，resiste ma non impedisce） [606] ，談者綦多，第於善事利器之要，又每略諸。《列子》言心、手而及物，且不遺器，最爲周賅。夫手者，心物間之騎驛也，而器者，又手物間之騎驛而與物最氣類親密（della materia fan anche parte gli strumenti）者也 [607] 。器斡旋彼此，須應於手，並適於物 [608] 。干將補履，不應於手而復不適於物也；鉛刀切玉，應於手而仍不適於物爾。《藝文類聚》卷七四引王僧虔《書賦》：“手以心麾，毫以手從”；譚峭《化書·仁化》：“心不疑乎手，手不疑乎筆，忘手筆然後知書之道”；蘇軾《東坡集》卷四○《小篆般若心經贊》：“心忘其手手忘筆”；蘇轍《欒城集》卷一七《墨竹賦》：“忽乎忘筆之在手與紙之在前”；心、手、器三者相得，則“不疑”而“相忘”矣。米芾《寶晉英光集》卷三《自漣猗寄薛郎中紹彭》：“已矣此生爲此困，有口能談手不隨；誰云心存乃筆到，天公自是秘精微”；陸友《硯北雜志》卷下記趙孟頫語：“書貴能紙筆調和，若紙筆不佳，譬之快馬行泥淖中，其能善乎？”；周亮工《尺牘新鈔》卷二莫是龍《與曹芝亭》：“扇惡不能作佳書，如美人行瓦礫中，雖有邯鄲之步，無由見其妍也”（參觀吴長元《燕蘭小譜》卷一《題湘雲蘭石扇頭》：“堪嗟湘女凌波襪，瓦礫堆中小舞來！”）；劉䬠補輯本傅山《霜紅龕全集》卷二二《字訓》：“吾極知書法佳境，第始欲如此而不得如此者，心手紙筆主客互有乖左之故”；張照《天瓶齋書畫題跋》卷上《跋董文敏臨顔平原送蔡明遠序》：“思翁平生得力處在學顔。……晚乃造晉人之門，已目力腕力不如心矣。”則心或不得於手，得於手矣，又或不得於紙筆焉。《歷代名畫記》卷二特著“夫工欲善其事，必先利其器”一大節，歷數“齊紈吴練”以至“絶仞食竹之毫”，“百年傳致之膠”，良有以耳。
【增訂二】早在張彦遠以前，言造藝不可忽視器材者，如《全三國文》卷七四皇象《與友人論草書》：“宜得精毫筦筆，委曲宛轉，不叛散者；紙當得滑密不粘汙者；墨又須多膠紺黝者”；《全齊文》卷七竟陵王子良《答王僧虔書》：“夫‘工欲善其事，必先利其器。’伯喈非流紈體素，不妄下筆；若子邑之紙、妍妙輝光，仲將之墨、一點如漆，伯英之筆、窮神極意，妙物遠矣！”董逌《廣川書跋》卷一○《魯直烏絲欄書》：“字尤用意，極於老壯態，不似平時書。但烏絲治之不得法，礙□磔決，頗失行筆勢，蓋縑帛不如昔也。……今爲烏絲，不如昔工”；亦器不利則不應手之例。“老壯”當是“老當益壯”之縮減，殊不成語；董氏兩《跋》，甚有學識，而筆舌蹇吃，《朱文公文集》卷五一《答董叔重》稱其《廣川家學》，復曰：“但其他文澀難曉。”然玩其經營行布，却非無意於爲文者。
【增訂三】《全梁文》卷四六陶弘景《與梁武帝啓》之六論書法云：“手隨意運，筆與手會”，亦即王僧虔《書賦》語意。《全三國文》卷三二韋誕《奏題署》：“夫‘工欲善其事，必先利其器。’用張芝筆、左伯紙及臣墨，兼此三具，又得臣手，然後可逞”；《全晉文》卷一四四衛鑠《筆陣圖》有論筆、硯、墨、紙“要取”何材一大節。
雕刻之於器與物尤不造次 [609] ，蓋更踰於書畫云。英國舊劇中角色評學畫者曰：“汝目不隨手，手不隨心”（your eye goeth not with your hand；your hand goeth not with your mind） [610] ；即亦謂心手相左也。
偃師進“能倡者”，能歌善舞，穆王與姬侍同觀其技；倡者目挑王之侍妾，王怒，偃師“立剖散倡者以示王，皆傅會革、木、膠、漆、白、黑、丹、青之所爲”，王歎曰：“人之巧乃可與造化者同功乎！”；《註》：“近世人有言人靈因機關而生者。……人藝粗拙，但寫載成形，塊然而已；至於巧極，則幾乎造化。似或依此言，而生此説。”按《莊》、《列》之書有傳誦兩寓言，與釋典若應聲學步者：《養生主》庖丁解牛之喻與《雜阿含經》卷一一之二七六“譬如屠牛師”節（《增壹阿含經》卷五之一同），偃師此事與《生經》卷三《佛説國王五人經》第二工巧者作“機關木人”節，是也。佛教於東周已流入中國之説，幸非公言定論，故《莊子》猶得免於鄰子竊鈇之疑，不然，鍛鍊起贓，百口難辯。《列子》於釋氏巧取神偷，已成鐵案，平添一款，多少無所在耳。“機關人”吾國夙有，如《檀弓》孔子謂“爲俑者不仁”，鄭玄註：“俑、偶人也，有面目，機發有似於生人”，《正義》：“刻木爲人，而自發動，與生人無異，但無性靈知識”；即唐梁鍠詠《傀儡》名句所謂：“刻木牽絲作老翁，雞皮鶴髮與真同。”段安節《樂府雜録》記“自昔傳云”漢高祖困於平城，陳平“即造木偶人，運機關舞於陴間”，乃“傀儡子”之始。《三國志·魏書·方技傳》裴註引傅玄記“天下之名巧”扶風馬鈞“三異”，其三爲：“設爲女樂舞象，至使木人擊鼓吹簫；作山嶽，使木人跳丸擲劍，緣絚倒立，出入自在；百官行署，舂磨鬬雞，變巧百出。……馬先生之巧，雖古公輸般、墨翟、王爾，近漢世張平子，不能過也！”然雖“似於生人”、“與真同”、“出入自在”，而終“無性靈知識”。《生經》之“機關木人”乃能“黠慧無比”，見王夫人而色授魂與，“便角翕眼色視”之，則如張湛註言“靈因機關而生”、“巧極幾乎造化”者，空掃吾國前載矣。是以《列子》“依此言”而下文又曰：“班輸、墨翟自謂能之極也，聞偃師之巧，終身不敢語藝”；意謂此土所未曾有耳。“馬先生”巧侔古人，近在魏晉人耳目間，而《列子》祇道輸、翟，並不肯道張衡、王爾，所以自示其書之出於先秦人；亦猶《楊朱》篇：“老子曰：‘名者、實之賓’”，强奪《莊子·逍遥遊》中名言歸諸老聃，所以自示生世早於莊周。皆謹密不苟；蓋作僞固由膽大，而售僞必須心細也。佛經以傀儡子或機關木人爲熟喻，《雜譬喻經》卷八北天竺木師造木女行酒食，南天竺畫師自畫絞死像，“汝能誑我，我能誑汝”，頗類古希臘兩畫師競勝，甲所畫能誑禽鳥，而乙所畫並能誑甲（quoniam[Zeuxis]ipse vulcres fefelisset，Parrahsius autem se artificem） [611] 。《大般湼槃經·如來性品》第四之二迦葉云：“譬如幻主機關木人，人雖覩見屈伸俯仰，莫知其内而使之然”；《華嚴經·菩薩問明品》第一○寶首菩薩頌云：“如機關木人，能出種種聲，彼無我非我，業性亦如是”；《楞嚴經》卷六文殊師利偈云：“如世巧幻師，幻作諸男女，雖見諸根動，要以一機抽，息機歸寂然，諸幻成無性，六根亦如是”；《大智度論·解了諸法釋論》第一二云：“曲直及屈申，去來現語言，都無有作者，是事是幻耶？爲機關木人？爲是夢中事？”吾國釋子偈頌承之，如《宗鏡録》卷三七引頌云：“誰無念？誰無生？若實無生無不生，唤取機關木人間”；《瑯嬛記》卷上引《禪林實語》云：“譬如兩木人，分作男女根，設機能摇動，解衣共嬉戲。”釋氏此譬，言人身之非真實；拉梅德里（De la Mettrie）論人是機器（L’Homme Machine），亦舉巧匠（Vaucanson）所造機關人爲比 [612] ，則言靈魂之爲幻妄。斯又一喻多邊之例。《力命篇》：“黄帝之書云：‘至人居若死，動若械’”；“械”即《莊子·天地》“有械於此，鑿木爲機”之“械”，謂外如機關之動而中“無心”也。至人“無心之極”，“若死”、“若械”，然陳死人與機關人却不堪爲“至人”。正復《仲尼篇》論“聚塊積塵”之理耳。
孔周之劍，“一曰‘含光’，視之不可見，運之不知有，其所觸也，泯然無際，經物而物不覺。”按可以喻《老子》四三章所謂“無有入無間”。《墨子·經》上：“次，無間而不相攖也”，《經説》上：“無厚而後可”；含光之劍能以“無厚”而入“不相攖”矣。《詩·大明·正義》引太公論兵法有曰：“謀出無孔”，言機密無隙可窺也，“無孔”、“無間”、“無際”一意。
黑卵醉卧，來丹揮劍，“自頸至腰三斬之，黑卵不覺”，趣出遇黑卵子，“擊之三下，如投虚”；黑卵醒曰：“我嗌疾而腰急”，其子曰：“我體疾而支彊，彼其厭我哉！”按即“厭魅”之“厭”。意大利古諧詩寫英雄（Orlando）寶劍（Durlindana）之利，神鋒一揮，斬敵兩段，其體中斷而仍若未觸者，故敵雖被殺死而不自知，依然跨馬苦戰（Onde ora avendo a traverso tagliato/Questo Pagan，lo fe si destramente，/Che l’un pezzo in su l’altro suggellato/Rimase，senza muoversi niente：/E come avvien’，quand’uno è rescaldato，/Che le ferite per allor non sente，/Così colui del corpo non accorto，/Andava combattendo ed era morto） [613] 。黑卵中劍“不覺”，乃“劍不能殺人”也；此乃善殺人者能使人死而“不覺”（non sente）中劍，更詼詭矣。“三寶”劍“皆不能殺人”，“無施於事”，即謂物愈精則用愈寡，物而爲“寶”，必物之不輕用乃至不用抑竟無用者耳。
【增訂四】《莊子·刻意》：“夫有干越之劍者，柙而藏之，不敢用也，寶之至也。”即余所謂：“物而爲‘寶’，必物之不輕用乃至不用抑竟無用者。”意大利古諺云：“物太好遂至於不足貴。”（Tanto buon che val niente），亦斯旨也。
七 力 命
“力謂命曰：‘若之功奚若我哉？’命曰：‘汝奚功於物而欲比朕？’”按此篇宗旨實即《莊子·達生》首二句：“達生之情者，不務生之所無以爲，達命之情者，不務知之所無奈何”，郭象註：“分外物也，命表事也。”《莊子》之《天運》、《秋水》、《繕性》、《鶡冠子》之《環流》、《備知》等皆言“時命”；《列子》以“力命”對舉，殆承《墨子》。《非命》上：“命富則富，命貧則貧，……雖强勁何益哉？”；《非命》中：“而天下皆曰其力也，必不能曰我見命焉”；《非命》下：“夫豈可以爲命哉？故以爲其力也”；“强勁”正如《非命》下之“强必治，不强必亂”等句之“强”，皆即“力”也。《論衡·命禄篇》：“才力而致富貴，命禄不能奉持”，亦以“力”、“命”對舉。西土則馬基亞偉利尤好言“力命之對比”（Il contrasto famoso Fortuna-Virtù） [614] 。列子所謂“知命”、“信命”者，如北宫子不知榮辱之在彼在我，如季梁病大漸而不乞靈於醫藥，漠然中無所感，寂然外無所爲。果能證此乎，則較尼采所謂“愛命”（amor fati）之境地更爲恬静超脱。亦妄言之以妄聽之云爾。
“黄帝之書云：‘至人居若死，動若械。’”按參觀前論《湯問篇》偃師節。此亦神秘宗要義也。《老子》二○章：“俗人昭昭，我獨昏昏；俗人察察，我獨悶悶；……衆人皆有以，我獨頑似鄙。”《莊子》出以比喻，《齊物論》：“形固可使如槁木，而心固可使如死灰乎！”；《庚桑楚》：“兒子動不知所爲，行不知所之，身若槁木之枝，而心若死灰”；《徐無鬼》：“形固可使若槁骸，心固可使若死灰乎！”已强聒不捨。
【增訂四】《文子·道原》引老子曰：“形如槁木，心若死灰。”
《天下》論慎到曰：“推而後行，曳而後往，若飄風之還，若羽之旋，若磨石之隧。全而無非，動静無過，未嘗有罪。是何故？夫無知之物，無建己之患，無用知之累。……故曰：‘至於若無知之物而已，無用賢聖，夫塊不失道。’豪傑相與笑之曰：‘慎到之道，非生人之行，而至死人之理，適得怪焉！’”尤大放厥詞。王夫之《莊子解》卷三三釋此節曰：“此亦略似莊子，而無所懷、無所照，蓋浮屠之所謂‘枯木禪’者。”“塊”即《仲尼篇》“聚塊積塵”之“塊”；“死人之理”即“居若死”；有知之人“至於若”無知之物，生人“至”死人之“理”即“反以至大順”，參觀《老子》卷論第五章。《老子》第一○章、《莊子·庚桑楚》以“能嬰兒”、“能兒子”爲“玄德”、“至和”。然嬰兒、兒子雖不識不知，尚非無識無知，仍屬“生人”，勿同“死人”或“無知之物”，猶不得爲謂極則。遂進而取死灰、槁木、械、塊、羽、石之倫，以譬息心念、忘形骸之止境。真每況愈下矣。參觀《毛詩》卷論《隰有萇楚》。西土神秘家言亦以絶聖棄智、閉聰塞明爲證道入天，每喻於木石之頑、鹿豕之蠢。布魯諾昌言“至聖之無知”（santa ignoranza），“至神之失心風”（divina pazzia）、“超越凡人之蠢驢境地”（sopraumana asinità） [615] ；季雍夫人自稱如“機關之抽發”（comme par un ressort），如“球之輥轉”（une balle qu’un homme pousse），如“穢惡器具”（un vil instrument）之由人用舍 [616] 。皆與“械”、“塊”、“飄物”、“磨石”等類，“無建己之患，無用知之累”，“頑似鄙”者。巴斯楷爾説虔信云：“使汝蒙昧如畜獸”（cela vous fera croire et vous abêtira） [617] 。考論者謂當時笛楷爾之學方大行，以爲禽獸無靈性，其運施祇同機器之動作（l’automatisme des bêtes）；巴斯楷爾若曰，人而欲陟降在天，當麻木其心，斷思絶慮（une stupeur mentale，une abstention systématique de toute réflexion et de tout raisonnement），效畜獸而法機關（s’adresser à la bête，à la machine） [618] 。是亦“若械”之意耳。
“魏人有東門吴者，其子死而不憂。其相室曰：‘公之愛子，天下無有；今子死不憂何也？’東門吴曰：‘吾嘗無子，無子之時不憂，今子死，乃與嚮無子同，臣奚憂焉？’”按《戰國策·秦策》三應侯失韓之汝南，秦昭王曰：“國其憂矣！”應侯曰：“臣不憂。……梁人有東門吴者”云云，僅“公之愛子也”、“乃與無子時同也”二句小異。樊增祥《樊山續集》（即《詩集三刻》）卷一○《玄文》：“玄文未就揚雲老，説着童烏即淚垂；爲語老牛須割愛，譬如犢子未生時”；正用此意。脱無《國策》一節，必有人拈東門吴事，爲《列子》陰采釋氏之例矣。實則慰人自慰，每强顔達觀，作退一步想，不必承教於老釋之齊物觀空。如李頎名篇《送陳章甫》結句：“聞道故林相識多，罷官昨日今如何？”；蓋謂章甫求官而未得（參觀《全唐文》卷三七三陳章甫《與吏部孫員外書》），譬如“相識”得官而終“罷”爾，差同《魏書·陽尼傳》自言：“吾昔未仕，不曾羨人，今日失官，與本何異？”《更豈有此理》卷二《譬解解》云：“東郭有乞兒，行歌於道。或哀之曰：‘子服腐矣！’曰：‘譬如袒。’‘子履敝矣！’曰：‘譬如跣。’‘羹殘而炙冷矣！’曰：‘譬如飢。’‘子病矣！’曰：‘譬如死。’‘子病而死矣，則又何説焉？’曰：‘譬如不死。’”以東郭闡釋東門，亦謀於野則獲也。
八 楊 朱
“人而已矣，奚以名爲？”按此篇以身與名對待，正如《力命》之以力與命對待也。《老子》四四章：“名與身孰親？身與貨孰多？”作《列子》者本其旨而儷比事例，瀾翻雲詭，遂成佳觀。嚴復評點《老子》是章曰：“馬季長曰：‘左手攬天下之圖書，右手剄其喉，雖愚者不爲。’則身固重也，故曰：‘貴以身爲天下。’楊朱所得於老者以此。”當即指《列子》本篇。引語見《後漢書·馬融傳》上，全文云：“融既飢困，乃悔而歎息，謂其友人曰：‘古人有言：左手據天下之圖，右手刎其喉，愚夫不爲。所以然者，生貴於天下也。今以曲俗咫尺之羞，滅無貲之軀，殆非老、莊所謂也’”（《世説·文學》註引融《自敍》字句小異，無“殆非老、莊”云云）；章懷註：“莊子曰：言不以名害其生者。”《仲長統傳》引《昌言·法誡》篇亦有“左手”云云，末句作“愚者猶知難之”；章懷又註：“事見《莊子》。”《宋書·范曄傳》引“古人”云云同。重身輕名之爲老、莊遺教，馬融早已道破；然今本《莊子》已佚其所引語，王先謙《後漢書集解》本沈欽韓謂見《御覽》，又引《文子·上義》。《淮南子·精神訓》及《泰族訓》並有此語。今本《莊子·讓王》篇云：“今使天下書銘於君之前，書之言曰：‘左手攫之則右手廢，右手攫之則左手廢，然而攫之者必有天下’，君能攫之乎？”《吕氏春秋·審爲》篇載子華子語略類。又《墨子·貴義》：“予子天下而殺子之身，子爲之乎？必不爲”；《韓非子·内儲説》上：“故今有於此，曰：‘予汝天下而殺汝身’，庸人不爲也”；均同馬融引語之意。《老子》曰“大患有身”，而又曰“外其身而身存”，“貴以身爲天下”，“無遺身殃”；《莊子》“以生爲附贅縣疣”（《大宗師》），以“身非汝有，是天地之委形”（《知北遊》），而又以“活身”爲“善”（《至樂》）。《列子》此篇，語尤恣放。夫愛身惜命，人之常情，然誇稱一死生、外形骸者而珍髮膚如衛頭目，則匹似逃影而行日中、匿跡而走雪上也。本篇禽子謂楊朱曰：“以子之言問老聃、關尹，則子言當矣”，張湛註：“聃、尹之教，貴身而賤物也。”歐陽修好言：“老之徒曰‘不死’者，是貪生之説也”（《集古録跋尾》卷六《唐華陽頌》又卷九《唐會昌投龍文》）。老、莊不言“不死”之方，軼名晉人作《正誣論》（《弘明集》卷一），因道士譏沙門不能令人長生益壽，即引莊子語反折之；列子且託楊朱答孟孫陽而言“理無不死”，“理無久生”。然皆“貪生”、“活身”之意，溢於楮墨，況其“徒”之流爲術士者乎！求不死與齊生死，皆念念不能忘死，如擊舟水上，則魚下沉而鳥高翔，行事反而心畏一也 [619] 。參觀《全晉文》卷論王該《日燭》。
《莊子·應帝王》云：“無爲名尸”，《駢拇》云：“小人則以身殉利，士則以身殉名，大夫則以身殉家，聖人則以身殉天下，其於傷性以身爲殉一也”；《刻意》云：“野語有之曰：‘衆人重利，廉士重名’”；《秋水》云：“無以得殉名”；《盜跖》云：“小人殉財，君子殉名”，又論夷齊等六人云：“皆離名輕死，不念本養壽命者也。”雖重言之而未暢厥旨。《列子》託於楊朱，牽合“爲我”、“不拔一毛利天下”之説，詞愈肆而意加厲，且泛作横流，遁入傍門。保生全身進而娱生恣體，因身去名進而以名利身。莊之引而未發、動而尚幾者，列遂擴充至盡，酣放無餘。老、莊有列，殆類荀卿之有李斯，蘇軾所慨“父殺人則子必行劫”者歟！《莊子·盜跖》祇曰：“今吾告子以人之情：目欲視色，耳欲聽聲，口欲察味，志氣欲盈。……不能説其志意、養其壽命者，皆非通道者也。”《列子》之言則如冰寒於水焉，曰：“名乃苦其身，燋其心。……人之生也奚爲哉？奚樂哉？爲美厚爾，爲聲色爾。而美厚復不可常厭足，聲色不可常翫聞。乃復爲刑賞之所禁勸，名法之所進退，遑遑爾競一時之虚譽，規死後之餘榮，偊偊爾慎耳目之觀聽。……徒失當年之至樂，不能自肆於一時。”張湛釋之曰：“故當生之所樂者，厚味、美服、好色、音聲而已耳。而復不能肆性情之所安、耳目之所娱，……自枯槁於當年，求餘名於後世者，是不達乎生生之趣也。”已略同古希臘亞理斯諦潑斯（Aristippus）等之利己享樂論（egoistic hedonism），以耳目口腹之快感爲至善極樂之本相（pleasurable sensation as the Urphänomene of Eudaimonia ） [620] 。又曰：“當身之娱，非所去也”，“死後之名，非所取也”；李白《行路難》云：“且樂生前一杯酒，何須身後千載名？”，《少年行》云：“看取富貴眼前者，何用悠悠身後名？”，或《魯拜集》云：“只取現鈔，莫管支票”（Ah，take the Cash，and let the Credit go） [621] ，可借以最括此説。然《列子》所惡於名者，以其逆性累身耳；苟厚生適性，舍名莫能，則不特不去名、廢名，且將求名、興名，固未嘗一概抹殺也。曷觀乎《楊朱篇》曲終奏雅曰：“豐屋、美服、厚味、姣色，有此四者，何求於外？……今有名則尊榮，亡名則卑辱；尊榮則逸樂，卑辱則憂苦。……名胡可去？名胡可賓？但惡夫守名而累實。”尤《莊子·盜跖》之所未言者。彼曲學枉道以致富貴，甚至敗名失節以保首領，皆冥契於不“累實”之旨，謂爲《列子》之教外别傳可矣。
《孟子·滕文公》曰：“楊氏爲我”；《淮南子·俶真訓》曰：“全性保真，不以物累形，楊子之所立也。”身體爲“我”之質（the material self），形骸爲“性”之本，然而“我”不限於身體，“性”不盡爲形骸。釋典曰“我、我所”（參觀《維摩詰所説經·方便品》第二“離我我所”句肇註）；凡可以成我相、起我執、生我障者，雖爲外物，不與生來，莫非“我”也、“性”也（A man’s self is the sum total of all that he can call his） [622] 。故“我”與“性”皆隨遇損益；“爲我”而僅止於身，“全性”而祇囿於形，人當病痛之時，處困絶之境，勢所必然，初非常態。苟疾苦而不至危殆，貧乏而未及凍餒，險急而尚非朝不慮夕，乃至出息不保還息，則所“全”之“性”、所“爲”之“我”，必超溢形骸身體，而“名”其首務也。“名”非必令聞廣譽、口碑筆鉞也，即“人將謂我何”而已（che si discorrerà di lui；was die Andern von uns denken） [623] 。塞天破而震耳聾之大名無不以“人謂我何”託始，如雄風起於萍末焉。名屬我相；我相排他，而名又依他，以人之毁譽，成己之聲稱，我慢有待乎人言。愛身惜生之外而復好“名”（approbativeness），此人之大異乎禽獸者也（the differentia of man par excellence） [624] 。古人倡“名教”，正以“名”爲“教”，知人之好名僅亞於愛身命，因勢而善誘利導，俾就範供使令（别詳《全晉文》卷論戴逵《放達爲非道論》）。劉熙載《昨非集》卷二《書〈列子·楊朱〉篇後》：“名與善相維者也，去名是去善也。……名不足以盡善，而足以策善，楊朱則用以抑名者抑善也”；以“名”爲“教”即以“名策善”也。《列子》非“名”，蓋有見於好名之心每足與愛身命之心争强而且陵加焉耳。夫得財以發身，而捨身爲財者有之，求名以榮身，而殺身成名者有之，行樂以娱身，而喪身作樂者有之，均所謂“殉”也。《老子》第五○章、七五章反復言：“人之生，動至死地，以其生生之厚”，“以其求生之厚，是以輕死”；《文子·符言》：“欲尸名者，必生事。……人生事，還自賊”；早發斯理。《商君書·算地》篇以爲盜賊“身危猶不止者，利也”，“上世之士”饑寒勞苦“而爲之者，名也”，因欲以名、利爲治國馭民之善巧方便。《通鑑·唐紀》八貞觀元年“上謂侍臣曰：‘吾聞西域賈胡得美珠，剖身以藏之。……人皆知彼之愛珠而不愛其身也。吏受賕抵法與帝王徇欲而亡國者，何以異於彼胡之可笑耶！’魏徵曰：‘昔魯哀公謂孔子曰：人有好忘者，徙宅而忘其妻。孔子曰：又有甚者，桀紂乃忘其身。亦猶是也’”；又《唐紀》一○貞觀九年“上謂魏徵曰：‘齊後主、周天元皆重斂百姓，厚自奉養，力竭而亡。譬如饞人自噉其肉，肉盡而斃，何其愚耶？’”；蘇軾《東坡題跋》卷一《偶書》：“劉聰聞當爲須遮國王，則不復懼死；人之愛富貴，有甚於生者。月犯少微，吴中高士求死不得；人之好名，有甚於生者。”發身、榮身、娱身而反忘身或且亡身，此又人情世事之常。譚峭《化書·德化》喻之於人製木偶而木偶能禍福人，“張機者用於機” [625] ，亦即黑格爾論史所謂“願遂事成而適違願敗事”（die Handlung sich umkehrt gegen den，der sie vollbracht） [626] 。有謂心行常經之第四條爲“手段僭奪目的”（das Prinzip der Heterogonie der Zwecke） [627] ；以身殉名，是其一例。反客爲主，出主入奴，正如磨墨墨磨、弄猴猴弄也。
“百年、壽之大齊。得百年者，千無一焉。設有一者，孩抱以逮昏老，幾居其半矣。夜眠之所弭，晝覺之所遺，又幾居其半矣。痛疾哀苦，亡失憂懼，又幾居其半矣。量十數年之中，逌然而自得，亡介焉之慮者，亦亡一時之中爾。”
【增訂四】《六度集經》卷八《明度無極章》第八《阿離念彌經》：“百歲之中，夜卧除五十歲，爲嬰兒時除十歲，病時除十歲，營憂家事及餘事除二十歲。人壽百歲，纔得十歲樂耳。”與《列子》語尤類。
按本之《莊子》而語益危切者；《盜跖》云：“人上壽百歲，中壽八十，下壽六十，除病瘦死喪憂患，其中聞口而笑者，一月之中，不過四五日而已矣！”後世詞章每賦此意，蓋齊心同所感也。如白居易《狂歌詞》：“五十已後衰，二十已前癡，晝夜又分半，其間幾何時”；范仲淹《剔銀燈》：“人世都無百歲；少癡騃，老成尩悴，只有中間、些子少年，忍把浮名牽繫”；王觀《紅芍藥》：“人生百歲，七十稀少。更除十年孩童小，又十年昏老。都來五十載，一半被睡魔分了。那二十五載之中，寧無些個煩惱？”；盧疎齋《蟾宫曲》：“想人生七十猶稀，百歲光陰，先過了三十。七十年間，十歲頑童，十歲尩羸，五十歲平分晝黑，剛分得一半兒白日”（《陽春白雪》前集卷二、《樂府羣珠》卷四）；唐寅《一世歌》：“人生七十古來少，前除幼年後除老。中間光景不多時，又有炎霜與煩惱”，又《七十詞》：“前十年幼小，後十年衰老。中聞祇五十年；一半又在夜裏過了。算來只有二十五年，在世受盡多少奔波煩惱”（《六如居士全集》卷一）。皆輾轉撏撦《莊》、《列》。吉朋記回王（Caliph Abdalrahmen）自言在位五十餘年，極武功文德之盛，而屈指歡樂無愁慮之日，才兩來復（the days of genuine and pure happiness amount to fourteen），又一帝（Emperor Seghed）自計畢生悦愉不過旬日 [628] 。拉勃吕埃謂：必待樂而後笑，或且至死無啓顔之時；倘以快意之日計晷，則享遐齡者亦祇得數閲月差不虚生而已（Il faut rire，de peur de mourir sans avoir ri. La vie est courte，si elle ne mérite ce nom lorsqu’elle est agréable，puisque，si l’on cousait ensemble toutes heures que l’on passe avec ce qui plaît，l’on ferait à peine d’un grand nombre d’années une vie de quelques mois） [629] 。十七世紀意大利詩人賦《人生苦》，自慨年將五十，而取生平心暢神怡之時刻累積之，難盈一日（Dieci lustri di vita o poco meno/porto sul dorso；e se ricerco quante/son l’ore lieta，a numerar l’istante，/posso a pena formarne un di sereno） [630] 。歌德亦言已生世七十五載，而合計歡忻之日，先後差足四週耳（ich kann wohl sagen，dass ich in meinen fünfundsiebzig Jahren keine vier Wochen eigentliches Behagen gehabt） [631] 。當世意大利小説名作中主人翁老病垂死，卧榻回憶終身七十三年，惟二、三年尚非浪度，其餘莫不爲憂苦煩惱所耗磨（Ho settantatrè anni，all’ingrosso ne avrò vissuto，veramente vissuto，un totale di due... tre al massimo. E i dolori，la noia，quanto erano stati？Tutto il resto：settanti anni） [632] 。胥同心之言矣。又按詞章中用《莊子》“開口而笑”者，杜牧《九日齊安登高》：“人世幾回開口笑，菊花須插滿頭歸”，最爲傳誦。《全唐文》卷三八七獨孤及《冬夜裴員外、薛侍御置酒燕集序》：“歌曰：‘一年解頤笑，幾日如今朝！’”，又《仲春裴胄先宅宴集聯句賦詩序》：“裴側弁慢駡曰：‘百年歡會，鮮於别離，開口大笑，幾日及此？日新無已，今又成昔！’”；兩用《莊子》語，早於杜牧。
“晏平仲問養生於管夷吾，管夷吾曰‘肆之而已，勿壅勿閼。……恣耳之所欲聽，恣目之所欲視，恣鼻之所欲向，恣口之所欲言，恣體之所欲安，恣意之所欲行。’”按下文端木叔節亦曰：“放意所好，其生民之所欲爲、人意之所欲玩者，無不爲也，無不玩也。”上文有一節論“伯夷非亡欲”，“展季非無情”，一“矜清”而“餓死”，一“矜貞”而“寡宗”；張湛註：“此誣賢負實之言，然欲有所抑揚，不得不寄責於高勝者耳。”此節重申厥旨，公然違背老、莊，張氏不爲彌縫，僅疑“管仲功名人，不容此言”。夫管、晏生世遠隔，並不容對答（參觀《考古質疑》卷三謂相去百五十至百七十年），張氏所“疑”，亦察秋毫而不見輿薪者歟。老、莊之“貴身”、“養生”，主“損”主“嗇”主“扃閉”，别詳《老子》卷論第一三章；《吕氏春秋·本生》斥“伐性之斧”、“爛腸之食”等，即其遺意。《列子》之“養生”，主“肆”與“恣”，深非“廢虐之主”；“勿壅勿閼”之於“扃閉”，如矛盾相接、箭鋒相拄。
【增訂三】《莊子·讓王》：“中山公子牟曰：‘雖知之，未能自勝也。’瞻子曰：‘不能自勝則從。神無惡乎。不能自勝而强不從者，此之謂重傷。重傷之人，無壽類矣。’”《吕氏春秋·審爲》“從”作“縱之”（參觀《文子·下德》、《淮南子·道應》）。蓋知欲之當禁，禁而不得，則不如縱之。古籍道兹事曲折，無如許造微者。欲不可强遏，然亦須嘗試“自勝”，與列子之徑言“恣欲”者異矣。
《文子·上禮》、《淮南子·精神訓》抨擊“終身爲哀或悲人”之“雕琢其性，矯拂其情”，禁目所欲，節心所樂，而謂“達至道者則不然”，“縱體肆意，而度制可以爲天下儀”；則酷肖“從心所欲不踰矩”，與《列子》貌同心異。嵇康《養生論》曰：“知名位之傷德，故忽而不營，非欲而强禁也；識厚味之害性，故棄而弗顧，非貪而後抑也”；淵源老、莊，如《達生》之言“棄事”、“遺生”。向秀《難〈養生論〉》曰：“今五色雖陳，目不敢視；五味雖存，口不得嘗；以言争而獲勝則可。焉有勺藥爲荼蓼，西施爲嫫母，忽而不欲哉？苟心識可欲而不得從，性氣困於防閑，情志鬱而不通，而言養之以和，未之聞也”；乃鄰比於《列子》之“勿壅勿閼”。王世貞《弇州史料後集》卷三五記明嘉、隆間講學有顔山農者，“爲奇邪之談”，每言：“人之貪財好色皆自性生，其一時之所爲，實天機之發，不可壅閼之，第過而不留，勿成固我而已”（《古今談概》卷二、《寄園寄所寄》卷六引《朝野異聞》略同）；實與《列子》暗合。英詩人勃來克再三言：“欲願而不能見諸行事，必致災疾”；“寧殺摇籃中嬰兒，莫懷欲蓄願而不行動”（He who desires but acts not，breeds pestilence；Sooner murder an infant in cradle than nurse unacted desires） [633] ；正“勿壅勿閼”爾。斯理至近世心析學之説“抑遏”、“防禦”、“佔守”（Verdrängung，Verschanzung，Gegenbesetzung）而大暢 [634] 。智者《摩訶止觀》卷二論“修大行”有云：“若人性多貪欲，機濁熾盛，雖對治折服，彌更增劇，但恣趣向。何以故？蔽若不起，不得修觀。譬如綸釣，魚强繩弱，不可争牽，但令鈎餌入口，隨其遠近，任縱沉浮，不久收穫。”則不僅“養生”須“恣”，“修行”亦可先“恣”。元曲《城南柳》第二折吕洞賓云：“且教他酒色財氣裏過，方可度脱他成仙了道”；流俗之語，蓋有由來。蕭士瑋《深牧菴日涉録》十一月十六日記：“紫柏老人云：‘我未嘗見有大無明人，如有之，千尺層冰，一朝暖動，即汪洋莫測也’”；即此義諦。德國神秘宗鉅子亦謂：“誤入邪徑，方登大道”（die liute koment ze grôzen dingen，sie sîen ze dem êrsten vertreten） [635] ，可相比勘也。
“子産有兄曰公孫朝，有弟曰公孫穆；朝好酒，穆好色。……朝、穆曰：‘夫善治外者，物未必治而身交苦，善治内者，物未必亂而性交逸。’……子産忙然無以應之。……鄧析曰：‘子與真人居而不知也！’”按《列子》全書中，此節最足駭人，故張湛註謂“詞義太逕庭抑抗”，“過逸之言”。實則《黄帝》篇已襲《莊子·達生》，侈言“醉人神全”如“聖人”，本節於嗜酒外，復增好色耳。蓋言神秘經驗者可分二門：一爲“冷静明澈宗”（die kühle，helle Intellektuellen-mystik），齋攝其心，一爲“昏黑沈酣宗”（die dunkle vitale Rauch-mystik），陶醉其身 [636] ；殊路同歸，皆欲證“聖人”、“真人”、“至人”境界。
【增訂四】袁宏道《瀟碧堂集》卷二○《德山麈談》：“透關的人亦有兩樣。有走黑路者，若大慧等是也；走明白路者，洪覺範、永明。”亦如神秘經驗之分“静明”與“黑酣”兩宗也。
《黄帝》篇列子“學於夫子”九年，是静明之例也，《莊子》多有；此篇公孫朝、穆兄弟好酒色，乃黑酣之例，坐實《文子·精誠》所言：“故通於太和者，闇若醇醉而甘，卧以游其中”，滄海横流而不啻天荒突破焉。藉陶醉以博超凡入“聖”、豁妄歸“真”，乞靈於酒或藥，如錢起《送外甥懷素上人》所謂“醉裏得真如”者，是處有之 [637] ，
【增訂三】《大智度論》卷三一《釋初品中十八空》：“如人醉睡，入無心定”，即“醉裏得真如”。《巨人世家》中“神瓶”（la dive Bouteille）示象，或人（Bacbuc）以拗口語釋之曰：“人飲醇成神”（Notez，amis，que de vin divin on devient－Rabelais，Le Cinquiesme Livre ，ch. 45，Oeuv . comp .，ed. J. Plattard，V，169）。
【增訂四】當世英美俚語逕稱服某種麻醉藥（LSD）爲參“立地禪”（instant Zen）（Harrap ’s Slang Dictionary ，1984，Pt I，p. 372）；“立地”如“立地成佛”之“立地”，謂登時也。註①引詹姆士等人所意計不及矣。
而域中自莊生以還，祇頌酒德。如《神仙傳·章震傳》：“弟子號‘太陽子’，好飲酒；或問之，云：‘晚學俗態未除，故以酒自驅耳’”；皮日休《酒中十詠·序》：“頽然無思，以天地大順爲隄封，傲然不持，以洪荒至化爲爵賞。……真全於酒者也！”，又第十首：“如尋罔象歸，似與希夷會”；晁迥《法藏碎金録》卷一：“夫醉者墜奔車而不傷，全其外也，乘蕩舟而不懼，全其内也。故先賢頌酒，贊酒功德，稱其美利，蓋非徒然”；陸友《硯北雜誌》卷下記道士黄可立曰：“寇謙之、杜光庭之科範，不如吴筠之詩，吴筠之詩，不如車子廉、楊世昌之酒。何則？漸近自然”；錢秉鐙《田間詩集》卷四《效淵明〈飲酒〉詩》第二首：“方其酣醉時，虚空一何有；試問學人心，有能如此否？”胥同天竺《奥義書》以熟眠爲歸真返朴之高境（When a man sleeps here，then...he becomes united with the True，he is gone to his own［self］） [638] ，而借酒爲梯航。色功德堪比酒功德，則自《列子》之公孫穆“好色”而爲“真人”始。曠世相和，寥落無幾。方士妖言，若張衡《同聲歌》所詠“素女爲我師，天老教軒皇”，或邊讓《章華臺賦》所謂“脩黄軒之要道”，乃長生久視之術，迥異乎《列子》之撰。《列子》固明言“理無不死”、“理無久生”；“真人”非不死之仙人也。男歡女愛與禪玄契悟，自可互喻。言情而取譬於理道者，如元稹《夢遊春》：“結念心所期，反如禪頓悟，覺來八九年，不向花迴顧”，即其《離思》之四：“曾經滄海難爲水，除却巫山不是雲；取次花叢懶迴顧，半緣修道半緣君。”若曰：一覩佳人絶世，恍識諸餘粉黛都無顔色，寵專愛集，不復濫用其情，正如參禪一旦了徹，大事已畢，妄緣盡息，掃塵斬葛，不復錯用其心。元氏詩以膠注之痴擬超脱之悟，捉境地之背道分馳者，使之背靠貼坐，洵語不猶人矣。説理而取譬於情欲則《老子》第六一章已曰：“牝常以静勝牡，以静爲下”；《禮記·大學》曰：“如好好色”，《祭義》曰：“如欲色然”，又《坊記》曰：“民猶以色厚於德”，《論語·子罕》曰：“未見好德如好色”，又《學而》曰：“賢賢易色”（參觀《坊記》與《祭義》兩句鄭註及孔疏、王守仁《王文成公全集》卷五《與黄勉之》之二、顧炎武《日知録》卷六、陳錫璐《黄嬭餘話》卷八、王念孫《廣雅疏證·釋言·易》、《紅樓夢》第八二回）。
【增訂三】《大智度論》卷七三《釋深奥品第五十七上》論“菩薩摩訶薩念般若波羅蜜”，喻“如多淫欲人與端正淨潔女人共期”而不遂，“念念常在彼女人所”云云；《五燈會元》卷一九昭覺克勤呈偈言“道”云：“金鴨香消錦繡幃，笙歌叢裏醉扶歸，少年一段風流事，只許佳人獨自知。”均言“好德如好色”也。
紫陽真人張伯端《金丹四百字·序》至曰：“骨脈如睡之正酣，精神如夫婦之歡合，……此乃真境界也，非譬喻也！”天竺《奥義書》喻天人融浹於男女抱持（Now as a man，when embraced by a beloved wife，knows nothing that is without，nothing that is within，thus this person，when embraced by the intelligent Self，knows nothing that is within） [639] ；歐洲載籍中侔揣此境，有謂如媾合者（l’atto copulativo de l’intima e unita cognizione divina；copulazione è la più propria a precisa parola che significhi la beatitudine） [640] ，有謂如接吻者（the soul receiving a kiss from the Godhead；the kiss exchanged between the unity of God and the humble man） [641] 。顧雖云“非譬喻”，而實僅譬喻；比此方彼，仍如比鄰傍户，初非合火通家，未嘗直以色欲爲真如妙道之津梁門徑，有似《列子》之言公孫穆也。《宗鏡録》卷二一述天台宗“五戒”，本“無立無遣”之旨，“圓人”有“飲酒法門”及“染愛法門”；德國浪漫主義論師謂醉酒使人返朴（Von den Bewusstseynformen ist die Trunkenheit die vorzüglichste－als Rückkehr in das elementare Bewusstseyn），而情愛使人得一得全（Man findet oft nur darum das Universum in der Geliebten. Es ist ein süsses Meer von leiser Unendlichkeit） [642] ；近世英國一小説名家尤昌言男女之事能證入沉冥不可思議境地 [643] ；胥足助《列子》張目者歟。
【增訂四】《列子》言“好色”亦可爲“真人”，皇甫湜《出世篇》寫此窮極形相：“旦旦狎玉皇，夜夜御天姝。當御者幾人，百千爲番，宛宛舒舒。忽不自知，支消體化膏露明，湛然無色茵席濡。俄而散漫，裵然虚無，翕然復摶，摶久而蘇。精神如太陽，霍然照清都。四肢爲琅玕，五臟爲璠璵。顔如芙蓉，頂爲醍醐。與天地相終始，浩漫爲歡娱。”侔色揣稱，不特如紫陽真人所道“金丹境界”，亦幾乎白行簡《陰陽交合大歡樂賦》筆意，吾國古詩中絶無僅有之篇也，而未見拈出。韓門有孟郊之“垂老抱佛脚”（《讀經》），殆類相傳退之之尊大顛，復有皇甫湜之“夜夜御天姝”，殆又類相傳退之之服“火靈庫”耶？西方論者或又以俄羅斯作家羅札諾夫與英國之勞倫斯並舉，以其昌言男女行欲可以出人入天、脱肉拯靈，淫肆即法會也（Vasilii Rozanov is the nearest to a Russian D. H. Lawrence. ...He believed in salvation through sexual intercourse and dreamed of the paradisus voluptatis of Genesis and an association between the brothel and the church. －M. Bradbury and J. McFarlane，ed. Modernism ，Penguin，1978，p. 139）。
“不以一毫利物”，“世固非一毛之所濟”，“一毛固一體萬分中之一物，奈何輕之乎？”按參觀《老子》卷論第三九章。《列子》與《文子》、《老子》、《莊子》皆道家之言道而不言術者，梁肅《〈神仙傳〉論》且誤引《列子》以駁斥神仙家之燒丹煉氣。然《列子》視其他三《子》爲便於方士之假借緣飾。如《周穆王》、《黄帝》兩篇侈陳“至人”、“化人”之幻，仙法可以依附焉；《楊朱》篇揚言“養生”恣欲、“真人”好色，房術得爲藉口焉。黄震《黄氏日鈔》卷五五：“佛本言戒行，而後世易之以不必持戒，其説皆陰主《列子》”；蓋尚承朱熹“佛家先偷《列子》”之論，而又未識《列子》更爲道士末流開方便之門也。即如本節教人吝惜一毛，苟充類而引申之，則通身舉體，無内外鉅細，皆必寶重愛護，即涕唾便溺，亦一視同珍。故《全晉文》卷一一六葛洪《養生論》祇教少思、少言等十二少，《全唐文》卷七三九施肩吾《識人論》亦祇教“不欲遠唾以損氣”，而《雲笈七籤》卷三二《養性延命録》、卷三三《攝養枕中方》等於“十二少”之外，諄諄命人“終日不涕唾”；《雲仙雜記》卷八引《河中記》：“方山道人時元亨鍊真厭世三十餘年，精唾涕淚俱惜之”；李日華《六硯齋筆記》卷二、《三筆》卷四皆記李赤肚“禁人不得洩氣，大小遺節忍至十日半月”。道士中有識者，未嘗不以爲詬厲，如《全唐文》卷九二六吴筠《金丹》：“或閉所通，又加絶粒，以此尋之，死而最疾”，正指斯類。自不肯拔一毫而至於不願漏一滴、出一息，讀《列子》託爲楊朱之言，可見霜而知冰矣。
九 説 符
“宋有蘭子者，以技干宋元”；《註》：“凡人物不知生出者謂之蘭也。”按蘇時學《爻山筆話》謂“今世俗謂無賴子爲‘爛仔’，其義疑本於此”。竊意蘇説近是，“蘭子”即後世之“賴子”；李治《敬齋古今黈》卷二《富歲子弟多賴》條、翟灝《通俗編》卷一一《賴子》條皆引《五代史·南平世家》，謂“猶言無賴”，惜未上溯《列子》之“蘭子”。宋祁《景文集》卷四八《舞熊説》：“晉有蘭子者”云云，正用《列子》之字以指《五代史》所言之人。《儒林外史》第四二回：“被幾個喇子囮着”，《紅樓夢》第三回：“潑辣貨，南京所謂辣子”，皆一音之轉。元曲《隔江鬬智》第一折周瑜曰：“那癩夫諸葛亮”，“癩”亦“賴”字之變，非謂孔明患伯牛之疾也。
【增訂二】《孤本元明雜劇》有《五馬破曹》，劇中曹操屢呼諸葛亮爲“懶夫”，如第三折：“這懶夫足智多謀”，第四折《楔子》：“這懶夫好狠也！”“懶”同“蘭”、“賴”、“癩”、“喇”，非謂孔明如嵇叔夜之“不堪”，亦猶“癩”非謂孔明如冉伯牛之“有疾”也。《雜劇》中《九宫八卦陣》第二折李逵駡羅真人：“這懶夫好無禮也！……你個能避懶的村夫有甚見識！”“懶”即“避懶”，“避懶”同“憊懶”，無賴也，如《西遊記》第一六回行者反詰唐僧：“老孫是這等憊懶之人？幹這等不良之事？”
“東方有人焉，曰爰旌目，將有適也，而餓於道。狐父之盜曰丘，見而下壺餐以餔之”云云。按《吕氏春秋·介立》篇記此事，稱爰旌目不食盜食爲能“辨義”而輕生。即陸機《猛虎行》所謂：“渴不飲盜泉水，熱不息惡木陰；惡木豈無枝？志士多苦心。”劉向《新序》亦采其事入《節士》篇。《列子》則譏爰旌目曰：“是失名實者也”，已屬翻案議論。汪中《述學》補遺《狐父之盜頌》厥詞大放，乃歎美盜丘若不容口：“悲心内激，直行無撓。吁嗟子盜，孰如其仁！用子之道，薄夫可敦。悠悠溝壑，相遇以天。孰爲盜者，吾將託焉！”此盜居然遂似梁山泊好漢之鼻祖 [644] ，又一大翻案。汪氏侘傺牢騷，《經舊院弔馬守真文》之弔娼與此篇之頌盜，適堪連類。然周密《癸辛雜識》續集卷上載宋末龔開《宋江三十六人贊》已稱“盜賊之聖”；明季而還，《水滸傳》盛行，汪氏許狐父之盜以“仁”，正同流俗推梁山泊好漢爲“忠義”，似奇論而實常談耳。又按《吕氏春秋》及《列子》均謂狐父之盜名“丘”，而《莊子·盜跖》訶孔子曰：“盜莫大於子，天下何故不謂子‘盜丘’？”無心偶合乎？抑有意影射耶？《莊子·胠篋》言“盜亦有道”，贊“盜”亦即“聖人”，《盜跖》乃斥“聖人”亦即“盜”。《列子·天瑞》齊之國氏、向氏節東郭先生曰：“若一身庸非盜乎？盜陰陽之和以成若生、載若形，況外物而非盜哉？”云云，則不特“聖人”，芸芸衆生，無非“盜”者。《陰符經》卷中：“天地、萬物之盜，萬物、人之盜，人、萬物之盜”，更擴而充之，莫黑非烏，莫赤非狐，天地、人、物，等爲“盜”爾。莎士比亞劇中一憤世者語羣盜（bandits）謂：日、月、水、土莫不行同盜賊（The moon’s an arrant thief，etc.），凡百行業亦即穿窬（there is boundless theft/In limited professions），舉目所見，人乎物乎，一一皆盜賊也（each thing’s a thief；all that you meet are thieves） [645] ；亦猶是矣。
“楊朱之弟曰布，衣素衣而出，天雨，解素衣，衣緇衣而反。其狗不知，迎而吠之。楊布怒，將扑之”；《註》：“不内求諸己而厚責於人，亦猶楊布服異而怪狗之吠也。”按《列子》取《韓非子·説林》下楊布之狗事，以喻行己接物之道，張湛註是也。然尚可觸類而通，更端以説。苟衡以明心見性之學，則此事足徵狗之智力祇解聯想（association）而不解分想（dissociation）；博物者言狗辨别事物，藉鼻嗅甚於藉目視，姑置勿論也可。
【增訂二】《説文解字》以“臭”字入《犬》部：“禽走，臭而知其迹者，犬也。從‘犬’、從‘自’。”當作如此句讀；“禽”即獸，“其”即已“走”之“禽”，“自”者，《説文》：“自：鼻也，象鼻形。”造字者正以嗅覺爲犬之特長，故借“犬鼻”泛示百凡人禽聞根之能所。“臭而知迹”之“臭”非名詞而是動詞，即“嗅”，《論語·鄉黨》之“三嗅而作”正同《荀子·禮論》之“三臭不食”。段玉裁讀“禽走臭而知其迹者”爲一句，註曰：“‘走臭’猶言逐氣；犬能行路蹤踪前犬之所至，於其氣知之也。……引伸假借爲凡氣息芳臭之稱”；蓋讀破句，文遂不詞，因從而曲解焉。“其”字失所系屬，於是犬一若僅能追知犬類之氣息者！則“走狗烹”何待“狡兔死”乎？
【增訂三】英國哲學家嘗謂狗亦自有“推理體系”（the dog’s system of logic），兩言以蔽曰：“物而有，必可嗅；嗅不得，了無物”（What is smells，and what does not smell is nothing－F. H. Bradley，Principles of Logic ，I，31）；可佐許慎張目。
《左傳》成公三年晉侯享齊侯，“齊侯視韓厥，韓厥曰：‘君知厥也乎？’齊侯曰：‘服改矣’”；杜預註：“戎服、異服也；言服改，明識其人。”齊侯高出於楊布之狗者，以其知隨身之服（varying concomitants）非即身耳。後世詞章本狗認衣不認人之旨，另樹一義，與《韓》、《列》相待相成。元曲紀君祥《趙氏孤兒·楔子》屠岸賈道白有云：“將神獒鎖在淨房中，三五日不與飲食。於後花園紮下一個草人，紫袍玉帶，象簡烏靴，與趙盾一般打扮，草人腹中懸一付羊心肺。某牽出神獒來，將趙盾紫袍剖開，着神獒飽餐一頓，依舊鎖入淨房中，又餓了三五日，復行牽出那神獒，撲着便咬，剖開紫袍，將羊心肺又飽餐一頓。如此試驗百日，度其可用。……某牽上那神獒去，其時趙盾紫袍玉帶，正立在靈公坐榻之邊。神獒見了，撲着他便咬。”《史記·趙世家》、《新序·節士》、《説苑·復恩》等記下宫之難，皆未道屠岸賈飼獒，紀君祥匠心獨運，不必别有來歷。嘗見莫泊桑小説，寫寡婦有獨子爲人殺，欲報仇，而無拔刀相助者，因紮草爲人（l’homme de paille），加之衣巾，取香腸（un long morceau de boudin noir）繞其頸如領帶（une cravate）；亡子舊畜牝犬（la chienne“Sémillante”）頗猘，婦鏈繫之於草人傍，不與食兩晝夜，然後解鏈，犬即怒撲草人嚙其頸斷；如是者三月，婦往覓子仇，嗾犬噬而殺焉 [646] 。十八世紀法國神甫（le Père Prémaire）曾譯《趙氏孤兒》（Le Petit Orphelin de la Maison de Tchao ），盛傳歐洲，莫泊桑殆本《楔子》謀篇而進一解歟？
【增訂三】近世滑稽小説名家嘗寫一少年採動物訓練者（those animal-trainer blokes）之法，以太妃糖餌稚子，俾代己求婚（P. G. Wodehouse，Carry on ，Jeeves ！：“Fixing it for Freddie”），與莫泊桑所言“食化”，莊諧異施矣。
楊布之狗覩衣異而謂着衣者亦異，屠岸賈之獒覩衣同而謂着衣者亦同，事反而理合，貌異而心同。其義藴即心理學所言“比鄰聯想”（association by contiguity）、生理學所言“條件反射”（conditioned reflex）者是 [647] 。更前於元人院本，則有如南唐譚峭《化書·食化》云：“庚氏穴池，構竹爲凭檻，登之者，其聲策策焉。辛氏穴池，構木爲凭檻，登之者，其聲堂堂焉。二氏俱牧魚於池，每凭檻投餌，魚必踴躍而出。他日但聞策策、堂堂之聲，不投餌亦踴躍而出。則是庚氏之魚可名‘策策’，辛氏之魚可名‘堂堂’，食之化也”；又南宋陳善《捫蝨新話》卷四云：“陳文壽嘗語余：‘人有於庭欄間鑿池以牧魚者，每鼓琴於池上，即投以餅餌。……其後魚聞琴聲丁丁然，雖不投餅餌，亦莫不跳躍而出。客不知其意在餅餌也，以爲瓠巴復生。’予曰：‘此正宋齊丘所謂食化者。’”飼獒、餌魚，與巴甫洛甫之啗狗使流饞涎（salivation），同歸“食之化也”。是故屠岸賈之狗不特遥踵楊布之狗，抑且隱導巴甫洛甫之狗矣。
“齊田氏祖於庭，食客千人，中坐有獻魚雁者”云云。按參觀《老子》卷論五章。《列子》此事全本《孔叢子》附孔臧所撰《連叢》卷下：“季彦見劉公，客適有獻魚者，公熟視魚，歎曰：‘厚哉天之於人也！生五穀以爲食，育鳥獸以爲肴。’衆坐僉曰：‘誠如明公之教也！’季彦曰：‘賤子愚意竊與衆君子不同。萬物之生，各禀天地，未必爲人，人徒以知，得而食焉。……伏羲始嘗草木可食者，一日而遇七十二毒，然後五穀乃形，非天本爲人生之也。故蚊蚋食人，蚯蚓食土，非天故爲蚊蚋生人、蚓蟲生地也。……’公良久曰：‘辯哉！’”《太平御覽》卷四六四引王瑱《童子傳》記孔林年十歲對魯相劉公語同，“魚”作“雁”。桓譚《新論·祛蔽》篇記與劉伯玉辯，劉曰：“天生殺人藥，必有生人藥也”；答曰：“鈎吻不與人相宜，故食則死，非爲殺人生也。譬若巴豆毒魚，礜石賊鼠，桂害獺，杏核殺豬，天非故爲作也。”《孔叢子》、《列子》言養生之物，《新論》言殺生之物；兩義相成，如函得蓋。屠隆《鴻苞集》卷二九《戒殺文示諸子》云：“迷人不知，乃藉口天生萬物本以資人食養。嗟乎！如虎狼遇人則食，天豈以萬物之命供人，乃又以人之命供虎狼耶！”；虞淳熙《虞德園先生集》卷二○《〈天主實義〉殺生辨》云：“若曰‘天生肉食海物以養人’，將曰‘天生人以養毒蟲毒獸’乎？彼非人不飽，猶人非物不飽也”；王弢《蘅華館詩録》卷二《記李壬叔所述語》云：“佛氏戒殺生，西儒尤斥絶。昔有艾約瑟，談佛喜闢佛；偶詣國清寺，與僧成面折。兩争未得平，僧笑其詞拙：‘猛虎居深山，搏人以爲活；天生人於世，豈亦爲彼設？虎意或如斯，子言殊未必！’艾君置不言，頰頳詞已竭。李七歸述之，使我解糾結。”三家皆助釋氏張目，而持論如拾鮑氏之子唾餘。
【增訂三】《河南程氏外書》卷八程頤論“佛戒殺生”曰：“儒者……一説天生禽獸本爲人食。此説不是。豈有人爲蟣蝨而生耶？”
【增訂四】洪亮吉《卷施閣文甲集》卷一《意言·百物篇》駁“天生百物專以養人”之説尤詳，然非助釋氏張目，而陰申《論衡·自然篇》之緒，亦即《老子》五章王弼註之意也。
《列子》此節似亦潛襲儒書以陰申佛教，孔臧之於異端，不啻齎盜糧矣！晉、宋以還，道士剽掠釋典，造作《化胡》、《西昇》等《經》，鄙惡可笑，鈍賊無意智，更下於《天瑞》篇之向氏爲盜。若夫空空妙手，竄取佛説，聲色不動，蹤踪難尋，自有《列子》在。蓋擬議以成變化，異乎撏撦割裂，能脱胎换骨，不粘皮帶骨。故自宋至清，談者祇以爲釋典與《列子》暗合，或反疑釋典攘竊《列子》，真類《南齊書·高逸傳》載顧歡《夷夏論》所嘲：“是吕尚盜陳恒之齊，劉季竊王莽之漢也！”盜而能使聽訟者反坐主人，《荀子·非十二子》所謂“賊而神”，《法言·淵騫》所謂“穿窬之雄”，《列子》有焉。《天瑞》篇之國氏爲盜，殆如夫子自道矣。
“乞兒曰：‘天下之辱，莫過於乞。乞猶不辱，豈辱馬醫哉！’”按嵇康《難〈自然好學論〉》：“俗語曰：‘乞兒不辱馬醫。’”《列子》此節當是“俗語”之演義也。
【增訂三】《列子》此篇尚有“人有亡鈇者，意其鄰之子”云云一節，全本《吕氏春秋·去尤》，歷世傳誦。《太平御覽》卷七六三《器物部》八引《玄晏春秋》亦云：“鄰人亡斧及雞，意余竊之。居三日，雞還，斧又自得，鄰人大愧。”遂若親遭其事者，又平添一雞。