王弼註本《老子》詞氣鬯舒，文理最勝，行世亦最廣。晉、唐註家於馬遷所謂“言道德之意五千餘言”者，各逞私意，陰爲筆削。欲洗鉛華而對真質，涴脂粉以出素面，吾病未能。原文本相，其失也均，寧取王本而已矣。清中葉錢大昕、嚴可均輩始盛推唐中宗景龍二年易州龍興觀碑本。倡新特而矜創獲，厭芻豢而思螺蛤，情侈意奢，獎譽溢量，無足怪而亦不必非者。逮今時移事往，言迹俱陳，善善從長，當戒偏頗。柳宗元《陸文通墓表》嘗譏專己訾異者曰：“黨枯竹，護朽骨”；龍興頑石之不必黨護，猶枯竹與朽骨耳。錢氏《潛研堂金石文跋尾續》卷二稱龍興觀碑本多“從古字”，如“無”作“无”之類，又稱第一五章之“能弊復成”爲“遠勝他本”之“故能蔽不新成”。夫“無”作“无”，正如“氣”作“炁”、“夢”作“ ”，自是《參同契》、《真誥》以還，道流相沿結體，亦猶僧侣書“歸”作“皈”、“静慮”作“青心”，皆所以立異示别於俗人書字者。余少時見齋醮青詞黄榜猶然，不得概目爲“古字”；道俗之别，非古今之分也。以字之“從古”定本之近古，亦不盡愜。匹似有清乾嘉以還，學人作字，好準《説文》，猶徐鉉之以小篆體爲楷書、魏了翁之以小篆體爲行書（《徐公文集》附李昉《徐公墓志銘》、劉辰翁《須溪集》卷七《答劉英伯書》），施之於録寫四六文、五七言律絶詩、長短句，聊示抗志希古（參觀李慈銘《越縵堂日記》同治九年二月三十日）。
【增訂四】潘耒《遂初堂文集》卷六《曉菴遺書序》記王錫闡寅旭“著古衣冠，獨來獨往，用篆體作楷書，人多不識。”按顧炎武《太原寄王高士錫闡》：“忽覩子綱書，欣然一稱善。”自註：“王君尺牘多作篆書”；雖用孔融報張絃書語，實指“篆體楷書”耳。
倘有人書杜牧《張好好詩》、蘇軾《赤壁賦》，持較見存二篇真跡，亦必多“從古字”，然而其字太古適徵其本之非真古耳。蓋“從古”有二，勿容淆而一之。不自知之因襲，此可以沿流溯源者也；有所爲之矯揉，此則刻意“復古”，事已斷絃，心圖續尾，未渠可從而推見其所逕接親承者也。且本之“勝”否，依文義而不依字體。“能弊復成”之義固“遠勝他本”。顧碑本二六章之“輕則失臣”、四三章之“無有入於無聞”、四五章之“躁勝塞”、五○章之“揩其爪”、六一章之“牡常以静勝牝”、七七章之“斯不見賢”，諸若此類，或義不可通，或義可通而理大謬，得不謂爲遠輸他本哉？亦豈可拈一臠以概全鼎、得筍而并煮叢竹哉？寸長尺短，固宜處以公心耳。龍興碑本之尤可笑者，在其節省助詞，句法每似無名之指屈而不伸。當緣道士陋妄，書字既“從古”，文詞亦以削去虚字爲古。譚獻《復堂類集·日記》卷五云：“易州石刻語助最少，論者以爲近古”；同卷又云：“閲《史記》，知後世之節字省句以爲古者，皆可笑也！”後節移併前節，便道出吾意中語。助詞雖號“外字”，非同外附。《文心雕龍·章句》謂：“‘夫’、‘惟’、‘蓋’、‘故’者，發端之首唱；‘之’、‘而’、‘於’、‘以’者，乃劄句之舊體；‘乎’、‘哉’、‘矣’、‘也’者，亦送末之常科。據事似閒，在用實切。”《史通·浮詞》亦謂：“是以‘伊’、‘惟’、‘夫’、‘蓋’，發語之端也；‘焉’、‘哉’、‘矣’、‘兮’，斷句之助也。去之則言語不足，加之則章句獲全。”“閒”而切“用”，“浮”而難“去”，正《老子》第一一章“當其無有以爲用”之理。彼黄冠之徒以語助爲無助於事，以虚字爲閒字、浮詞，殆未能觸類傍通歟？然則於五千言，雖口沫手胝，勒石壽珉，總如説食不飽耳。馮景《解舂集文鈔·補遺》卷二《與高雲客論魏序書》云：“《論語》首章凡三十字。曩估客言，曾見海外盲儒發狂疾，删去虚字十六，訓其徒曰：‘學時習，説。朋遠來，樂。不知，不愠，君子。’簡則簡矣，是尚爲通文義者乎？”余讀易州碑本《道德經》，時有海外盲儒爲《論語》削繁或吝惜小費人拍發電報之感。時賢承錢、嚴之緒言，奉碑本爲不刊，以河上公本亞之，而處王弼本于下駟。尊聞行知，亦無間然。偶覩其撰著，如第一○章作：“載營魄抱一，能无離？專氣致柔，能嬰兒？滌除玄覽，能无疵？愛人治國，能无爲？天門開闔，能爲雌？明白四達，能无知？”吾之惑滋甚。六句依文求義，皆屬陳敍口吻，乃標點作詰問語氣，中逗之而末加“？”號焉。何緣得意忘言如此？豈别有枕膝獨傳、夜半密授乎？既而恍悟：河上公本與碑本無異，唯王弼本六句末皆著“乎”字爲詰質語，問號之加，職是之由。是貌從碑本而實據王本，潛取王本之文以成碑本之義。范氏掩耳椎鐘，李逵背地吃肉，軒渠之資，取則不遠。余初讀《老子》即受王弼註本；龔自珍有《三别好》詩，其意則竊取之矣，亦曰從吾所好爾。
二 一 章
“道可道，非常道。名可名，非常名”；《註》：“可道之道、可名之名，指事造形，非其常也；故不可道、不可名也。”按《韓非子·解老》解首二句略謂物之存亡、死生、盛衰者，“不可謂常”，常者，“無攸易，無定理，是以不可道”；王註亦其意，特未逐字詁釋耳。俞正燮《癸巳存稿》卷一二云：“《老子》此二語‘道’、‘名’，與他語‘道’、‘名’異。此云‘道’者，言詞也，‘名’者，文字也。《文子·道原》云：‘書者，言之所生也；名可名，非藏書者也’；《精誠》云：‘名可名，非常名；著於竹帛，鏤於金石，皆其麤也’；《上義》云：‘誦先王之書，不若聞其言，聞其言，不若得其所以言，故名可名，非常名也’；《上禮》云：‘先王之法度有變易，故曰名可名，非常名也。’《淮南子·本經訓》云：‘至人鉗口寢説，天下莫知貴其不言也。故道可道，非常道；名可名，非常名。著於竹帛，鏤於金石，可傳於人者，其麤也。晚世學者博學多聞，而不免於惑’；《繆稱訓》云：‘道之有篇章形埒者，非其至者也’；《道應訓》云：桓公讀書堂上，輪人曰：獨其糟粕也。故老子曰：‘道可道，非常道，名可名，非常名。’皆以《老子》‘道’爲言詞，‘名’爲文字。《周官》：‘外史掌達書名於四方’，《註》云：‘古曰名，今曰字’；‘大行人諭書名’，《註》云：‘書名，書之字也，古曰名’；《聘禮》：‘百名以上書於策’，《註》云：‘名，書文也，今之字’；《論語》：‘必也正名乎’，《義疏》引《鄭註》云：‘謂正書字，古者曰名，今世曰字。’古謂文字爲‘名’。”俞説非也。清代以來，治子部者，優於通訓解詁，顧以爲義理思辨之學得用文字之學盡了之，又視玄言無異乎直説，蔽於所見，往往而有。俞氏操術，即其一例，特尤記醜而博者爾。王弼註以“指事造形”説“名”，即借“六書”之“指事”、“象形”；俞氏以“名”爲“文字”，大似發揮王註。然説“名”爲“字”，援徵重疊，而説“道”爲“言”，未舉佐證；至云：“此二語‘道’、‘名’與他語‘道’、‘名’異”，亦持之無故。姑就其所侈陳“古謂文字爲‘名’”論之。
名皆字也，而字非皆名也，亦非即名也。《春秋繁露·深察名號》篇曰：“鳴而施命謂之名；名之爲言，鳴與命也。”其言何簡而隽耶！俞氏等“名”於“字”，蓋見有“鳴”而不見有“命”也。曰“字”，謂聲出於唇吻、形著於簡牘者也；曰“名”，謂字之指事稱物，即“命”也，《墨子·經》上、《經説》上所謂：“舉、擬實也，以之名擬彼實也。”譬如“之”、“乎”、“焉”、“哉”等，詞學屬之語助（synsemantic），名學列於附庸（syncategorematic） [448] ，以其不足爲“名”也，顧仍不失爲“字”也。《道德經》稱“老子”，白叟亦稱“老子”，名之所指舉大異，而書文道字同也。呼老子曰“李耳”，或曰“猶龍氏”，或曰“太上道德真君”，名之所指舉一也，而文字則三者迥異也。“上”與“下”，許慎所謂字之“指事”也，非即名之指事也：設取老子之語，冠履倒置，以“不失德”爲“上德”而“不德”爲“下德”，而老氏之徒且斥爲舉名乖正而擬實失當矣，然“上”、“下”二字仍無傷爲六書中之指事也。凡此尚是迹之粗而論之卑者焉。字取有意，名求傅實；意義可了（meaningful），字之職志也；真實不虚（truthful），名之祈嚮也。因字會意，文從理順，而控名責實，又無徵不信，“虚名”、“華詞”、“空文”、“浪語”之目，所由起也。“名”之與“字”，殊功異趣，豈可混爲一談耶？《太平廣記》卷一七三引《小説》載東方朔曰：“夫大爲馬，小爲駒；長爲雞，小爲雛；大爲牛，小爲犢；人生爲兒，長爲老。豈有定名哉？”即韓非《解老》所謂“初盛而後衰”，初名舊名無當後實新實，故易字而另名之。此亦“可名非常名”也。夫易字以爲新名，正緣舊名之字“常”保本意而不符新實耳。故名之變易不“常”，固因實之多方無方，而亦因字之守“常”難變其意。至若人之形貌品性，則更非“兒”、“老”等名所能舉擬，當别易他名如“美、醜”、“善、惡”之類，又所謂“可名非常名”也。“竹帛金石”、“篇章形埒”之留傳爲“糟粕”者，豈非由於文字之“常”不足爲道與名之“常”乎？執禮經之註解以概道家之名理，曰“古謂文字爲‘名’”，亦思不審而辯不明者歟。“名家”將無同於文字學家耶？管子、申子、尹文子、公孫龍子、吕不韋、荀子、韓非子諸家之言“正名”、形名參同、名以喻實，豈爲許慎、劉熙擁帚先驅耶？余尋繹《論語》鄭玄註，嘗笑其以《子路》章爲政先務之“正名”解爲“正書字”；清之爲“漢學”者至以《述而》兩言“好古”之“古”，解爲“訓詁”（參觀方東樹《漢學商兑》卷中之下）。信斯言也，孔子之道不過塾師訓蒙之莫寫破體、常翻字典而已，彼尸祝孔林者以及破孔户而據牀唾堂者，皆視蝨如輪、小題大做矣！蓋學究執分寸而忽億度，處把握而却寥廓，恢張懷抱，亦僅足以容學究；其心目中，治國、平天下、博文、約禮皆莫急乎而不外乎正字體、究字義。一經箋釋，哲人智士悉學究之化身，要言妙道皆字典之賸義。俞氏之解老，猶鄭君之註孔也。或有據《周禮》、《禮記》註，因説《老子》五章“不如守中”之“中”爲“圖籍”者；是“竹帛”、“篇章”雖“糟粕”而必保“守”勿失也，豈老子柱下守藏史之故態復萌、結習難除乎？亦如以孔子説成訓蒙師矣。“書名”之“名”，常語也；“正名”之“名”，術語也。今世字書於專門術語之訓詁，尚猶略諸，況自古在昔乎？專家著作取常語而損益其意義，俾成術語；術語流行，傅會失本而復成常語。梭穿輪轉，往返周旋。作者之聖、文人之雄，用字每守經而尤達權，則傳註之神、箋疏之哲，其解詁也，亦不可知常而不通變耳。
語言文字爲人生日用之所必須，著書立説尤寓託焉而不得須臾或離者也。顧求全責善，嘖有煩言 [449] 。作者每病其傳情、説理、狀物、述事，未能無欠無餘，恰如人意中之所欲出。務致密則苦其粗疏，鈎深賾又嫌其浮泛；怪其粘着欠靈活者有之，惡其曖昧不清明者有之。立言之人句斟字酌、慎擇精研，而受言之人往往不獲盡解，且易曲解而滋誤解。“常恨言語淺，不如人意深”（劉禹錫《視刀環歌》），豈獨男女之情而已哉？“解人難索”，“余欲無言”，歎息彌襟，良非無故。語文之於心志，爲之役而亦爲之累焉。是以或謂其本出猿犬之鳴吠（le cri perfectionné des singes et des chiens），哲人妄圖利用 [450] ；或謂其有若虺蛇之奸狡（der Schlangenbetrug der Sprache），學者早蓄戒心 [451] 。不能不用語言文字，而復不願用、不敢用抑且不屑用，或更張焉，或擯棄焉，初非一家之私憂過計，無庸少見多怪也。象數格物諸科，於習用語文，避之若浼，而别籍符號 [452] ，固置不論。哲學家湛冥如黑格爾、矯激如尼采之流，或病語文宣示心藴既過又不及（dass diese Äusserungen das Innere zu sehr，als dass sie es zu wenig ausdrücken） [453] ，或鄙語文乃爲可落言詮之凡庸事物而設，故“開口便俗”（Die Sprache ist nur für Durchschnittliches，Mittleres，Mitteilsames erfunden. Mit der Sprache vulgarisiert bereits der Sprechende） [454] ，亦且舍旃。即較能踐實平心者，亦每鑑於語文之惑亂心目，告戒諄諄。如《墨子·小取》謂“言多方”，“行而異，轉而危，遠而失，流而離本”；《吕氏春秋·察傳》謂“言不可以不察”，“多類非而是，多類是而非”；斯賓諾莎謂文字乃迷誤之源（the cause of many and great errors） [455] ；霍柏士以濫用語言（the abuses of speech）判爲四類，均孳生謬妄 [456] ；邊沁所持“語言能幻構事物”（fictitious entities）之説，近人表章，已成顯學 [457] 。詞章之士以語文爲專門本分，託命安身，而歎恨其不足以宣心寫妙者，又比比焉。陸機《文賦》曰：“恒患意不稱物，文不逮意”；陶潛《飲酒》曰：“此中有真意，欲辯已忘言”；《文心雕龍·神思》曰：“思表纖旨，文外曲致，言所不追，筆固知止”；黄庭堅《品令》曰：“口不能言，心下快活自省”；古希臘文家（Favorinus）曰：“目所能辨之色，多於語言文字所能道”（Plura sunt in sensibus oculorum quam in verbis vocibusque colorum discrimina） [458] ；但丁歎言爲意勝（Il parlare per lo pensiero è vinto） [459] ；歌德謂事物之真質殊性非筆舌能傳（Den eigentlichen Charakter irgendeines Wesens kann sie[eine schriftliche und mündliche Ueberlieferung] doch nicht mittheilen，selbst nicht in geistigen Dingen） [460] 。
【增訂四】福樓拜《包法利夫人》中有一節致慨於言語之不堪宣情盡意：“歷來無人能恰如其分以達己之需求，思念或悲痛；語言猶破鍋然，人敲擊之成調，冀感動星辰，而祇足使狗熊踴躍耳”（...puisque personne，jamais，ne peut donner l’exacte mesure de ses besoins，ni de ses conceptions，ni de ses douleurs，et que la parole humaine est comme un chaudron fêlé où nous battons des mélodies à faire danser les ours，quand on voudrait attendrir les étoiles. －Madame Bovary ，II. xii，op . cit .，p. 265）。但丁、歌德之旨得此乃罕譬而喻矣。
聊舉犖犖大者，以見責備語文，實繁有徒。要莫過於神秘宗者。彼法中人充類至盡，矯枉過正，以爲至理妙道非言可喻，副墨洛誦乃守株待兔、刻舟求劍耳。《莊子·秋水》謂“言之所不能論，意之所不能察致者”，即《妙法蓮華經·方便品》第二佛説偈之“止、止不須説！我法妙難思”，亦即智者《摩訶止觀》卷五之“不可思議境”。《法華玄義》卷一下所謂“聖默然”，西方神秘家言標目全同，幾若迻譯 [461] 。
【增訂四】西班牙神秘宗師謂“聖默然”乃無言、無欲、無思之畢静俱寂境界，上帝此際與靈魂密語（No hablando，no deseando，no pensando se llega al verdadero y perfecto silencio místico，en el cual habla Diós con el alma. －Molinos，Guía espiritual ，lib. I，cap. 17，in B. Croce，La Poesia ，5 a ed.，1953，p. 263）。
《老子》開宗明義，勿外斯意。心行處滅，言語道斷也。
“道可道，非常道”；第一、三兩“道”字爲道理之“道”，第二“道”字爲道白之“道”，如《詩·牆有茨》“不可道也”之“道”，即文字語言。
【增訂二】《禮記·禮器》：“蓋道求而未之得也。……則禮不虚道”；鄭玄註前“道”：“猶言也”，註後“道”：“猶由也、從也。”“道可道”一句中之前“道”即鄭註之後“道”，其後“道”則鄭註之前“道”也。
【增訂四】《莊子·知北遊》：“道不可言，言而非也。……道不當名”；《五燈會元》卷一六元豐清滿章次：“僧問：‘如何是道？’師曰：‘不道。’曰：‘爲甚麽不道？’師曰：‘道是閑名字。’”二節均足箋“道可道”兩句。
古希臘文“道”（logos）兼“理”（ratio）與“言”（oratio）兩義 [462] ，可以相參，近世且有謂相傳“人乃具理性之動物”本意爲“人乃能言語之動物” [463] 。“名可名，非常名”；“名”如《書·
大禹謨》“名言兹在兹”之“名”，兩句申説“可道”。第二五章云：“吾不知其名，字之曰‘道’”，第三二章云：“道常無名”，第四一章云：“道隱無名”，可以移解。“名”，名道也；“非常名”，不能常以某名名之也；“無名，天地之始”，復初守静，則道體渾然而莫可名也；“有名，萬物之母”，顯跡賦形，則道用粲然而各具名也。首以道理之“道”，雙關而起道白之“道”，繼轉而以“名”釋道白之“道”，道理之見於道白者，即“名”也，遂以“有名”、“無名”雙承之。由道白之“道”引入“名”，如波之折，由“名”分爲“有名”、“無名”，如雲之展，而始終貫注者，道理之“道”。兩“道”字所指各别，道理與語文判作兩事，故一彼一此，是非異同。倘依俞氏，兩“道”字均指“言詞”，則一事耳，“道可道”即“言可言”，與一一得一、以水濟水，相去幾何？“言可言，非常言”：語大類馮道門客避府主名諱而誦《五千文》之“不敢説可不敢説，非常不敢説”；義殆等“逢人只説三分話”、“好話説三遍，聽了也討厭”，變老子爲老嫗矣！一四章云：“視之不見名曰夷，聽之不聞名曰希，搏之不得名曰微”；二五章云：“强爲之名曰‘大’，‘大’曰‘逝’，‘逝’曰‘遠’，‘遠’曰‘反’”；乃“非常名”之示例。道之全體大用，非片詞隻語所能名言；多方擬議，但得梗概之略，迹象之粗，不足爲其定名，亦即“非常名”，故“常無名”。苟不貳不測之道而以定名舉之，是爲致遠恐泥之小道，非大含細入、理一分殊之“常道”。蓋可定者乃有限者（le défini est le fini）也 [464] 。不可名故無定名，無定名故非一名，别見《周易》卷《繫辭》（一）論“無名”而亦“多名”。世俗恒言：“知難而退”；然事難而人以之愈敢，勿可爲而遂多方嘗試，拒之適所以挑之。道不可説、無能名，固須卷舌緘口，不著一字，顧又滋生横説豎説、千名萬號，雖知其不能盡道而猶求億或偶中、抑各有所當焉。談藝時每萌此感。聽樂、讀畫，覩好色勝景，神會魂與，而欲明何故，則已大難，即欲道何如，亦類賈生賦中鵩鳥之有臆無詞。巧構形似，廣設譬喻，有如司空圖以還撰《詩品》者之所爲，縱極描摹刻劃之功，僅收影響模糊之效，終不獲使他人聞見親切。是以或云詩文品藻祇是繞不可言傳者而盤旋（ein Herumgehen um das Unaussprechliche） [465] 。亦差同“不知其名”，而“强爲之名”矣！柏拉圖早謂言語文字薄劣（the inadequacy of language），故不堪載道，名皆非常（Hence no intelligent man will ever be bold as to put into language those things which his reason has contemplated，especially into a form that is unalterable. Names，I maintain，are in no case stable） [466] ；幾可以譯註《老子》也。
《全唐文》卷五三八裴度《寄李翺書》論《六經》之文“至易至直。奇言怪語未之或有，此所謂‘文可文，非常文’也。”蓋謂平易質直之文經久長新，而雕飾矯揉之文則朝華夕秀、花歸葉别，非“常文”也。“可文”即指“奇言怪語”，“常文”正仿“常道”、“常名”。足資參驗。
三 二 章
“天下皆知美之爲美，斯惡已；皆知善之爲善，斯不善已。故有無相生，難易相成，長短相較，高下相傾，音聲相和，前後相隨”；《註》：“喜怒同根，是非同門，故不可得偏舉也。”按中外神秘宗之見與蔽，略具此數語，聖·馬丁（Saint-Martin）所謂神秘家者流同鄉里亦同語言也 [467] 。兹分説之。
知美之爲美，别之於惡也；知善之爲善，别之於不善也。言美則言外涵有惡，言善則言外涵有不善；偏舉者相對待。斯賓諾莎曰：“言是此即言非彼”（Determinatio est negatio） [468] ；“有無”、“難易”等王弼所謂“六門”，皆不外其理。此無可非議者也。顧神秘宗以爲大道絶對待而泯區别。故老子亦不僅謂知美則别有惡在，知善則别有不善在；且謂知美、“斯”即是惡，知善、“斯”即非善，欲息棄美善之知，大而化之。《淮南子·道應訓》太清問：“不知乃知耶？知乃不知耶？”無始答以“知善之爲善，斯不善已”；蓋等此語於“爲道日損”。陸佃《埤雅》卷三《羊》類引王安石《字説》云：“羊大則充實而美，美成矣則羊有死之道焉；《老子》曰：‘天下皆知美之爲美，斯惡已’”；蓋等此語於“福兮禍所伏”。《淮南》膚泛，《字説》附會，然於《老子》語不解作：知美則知亦有惡、知善則知亦有不善，而解作：知即是不知、知美即已是惡、知善即已是不善，無乎不同。《老子》三章：“使民無知無欲”，四章：“和其光，同其塵”，一八章：“大道廢，有仁義”，二○章：“俗人昭昭，我獨昏昏，俗人察察，我獨悶悶”，四九章：“渾其心”，重言申明，皆《莊子·天地》所云“渾沌氏之術”。《關尹子·三極》謂“利害心”、“賢愚心”、“是非心”、“好醜心”胥不可“明”，是以“聖人渾之”，又《八籌》謂“唯其渾淪，所以爲道”；《維摩詰所説經·文殊師利問疾品》第五、《不思議品》第六、《觀衆生品》第七、《見阿閦佛品》第一二云：“分别亦空”，“法無取捨”，“欲貪以虚妄分别爲本”，“於諸法無分别”；《陀羅尼經·夢行分》第三云：“離於二邊，住平邊相，……悉不讚毁，……亦不選擇”；《圓覺經》云：“得無憎愛，……隨順覺性”；《五燈會元》卷一僧璨《信心銘》云：“至道無他，唯嫌揀擇，但莫憎愛，洞然明白”；以至陶勒（Tauler）所謂“混然一團”（on allen underscheit），季雍夫人（Madame Guyon）所謂“聖漠然”（la sainte indifférence）；此物此志也。知美之爲美、善之爲善，由分别法，生揀擇見，復以揀擇見，助長分别法，愛憎進而致貪嗔。老子明道德之旨，俾道裂樸散復歸寧一。《吕氏春秋·貴公》曰：“荆人有遺弓者，而不肯索，曰：‘荆人遺弓，荆人得之，又何索焉！’孔子聞之曰：‘去其荆而可矣。’老聃聞之曰：‘去其人而可矣。’”即泯人我以齊得喪之意也。雖然，“惡”不偏舉，正如“美”也；“不善”須對待，正如“善”也。苟推名辯之理，申老子之語，亦當曰：“天下皆知惡之爲惡，斯美已；皆知不善之爲不善，斯善已”；東家之西即西家之東爾。顧本道德之旨，老子必仍曰：“天下皆知惡之爲惡，斯惡已；皆知不善之爲不善，斯不善已”；趨而歸之，逃而去之，是皆走爾。鑑差别異即乖返樸入渾，背平等齊物之大道。蓋老子於昭昭察察與悶悶昏昏，固有拈有捨，未嘗漫無甄選，一視同仁。是亦分别法，揀擇見歟！曰無分别，自異於有分别耳，曰不揀擇，無取於有揀擇耳；又“有無相生”之理焉。一二章云：“聖人爲腹不爲目，故去彼取此。”三八章云：“大丈夫處其厚不居其薄，處其實不居其華，故去彼取此。”豈非“知美”、“知善”，去取毅然？楊萬里《誠齋集》卷九二《庸言》七斥老子“去其人”之語曰：“高則有矣！非其理也。且弓以用言也；‘去其人’，則弓孰得之？得孰用之？”言莫能行，難圓己説，神秘宗蓋莫不然。老子説之難自圓者，亦不止一端，孫盛《老子疑問反訊》（《廣弘明集》卷五）拘攣一字一句，抑又末已。如白居易《讀〈老子〉》云：“言者不知知者默，此語吾聞於老君；若道老君是知者，緣何自著《五千文》？” [469] ；
【增訂四】白居易又有《贈蘇錬師》：“猶嫌莊子多詞句，只讀《逍遥》六七篇”，可與其《讀〈老子〉》參觀。《全晉文》卷一八何劭《王弼别傳》載裴徽問曰：“夫無者，誡萬物之所資，聖人莫肯致言，而老子申之無已，何耶？”即《讀〈老子〉》詩意。
又如一三章曰：“及吾無身，吾有何患？”而七章、四四章、五二章乃曰：“外其身而身存”，“名與身孰親？”“毋遺身殃”。蓋身求存而知欲言，真情實事也；無身無言，玄理高論也。情事真實，逃之不得，除之不能，而又未肯拋其玄理，未屑卑其高論；無已，以高者玄者與真者實者委蛇而爲緣飾焉。於是，言本空也，傅之於事，則言辯而遁；行亦常也，文之以言，則行僞而堅。“無言”而可以重言、寓言、巵言、荒唐之言矣；“無身”而可以脂韋滑稽、與世推移、全軀保命、長生久視矣；“無爲”而可以無不爲、無所不爲矣；黄老清静，見之施行而爲申韓谿刻矣。且朴必散，淳必漓，如道一生二也。夫物之不齊，故物論難齊；生揀擇見，由於有分别法。雖老子亦不得不謂有“美”與“善”故得而“知爲美”、“知爲善”也。憎法之有分别，乃欲以見之無揀擇爲對治，若鳩摩羅什所言“心有分别，故鉢有輕重”（《高僧傳》卷二），因果顛倒，幾何不如閉目以滅色相、塞耳以息音聲哉？嚴復評點《老子》二○章云：“非洲鴕鳥之被逐而無復之也，則埋其頭目於沙，以不見害者爲無害。老氏‘絶學’之道，豈異此乎！”摭拾西諺（the ostrich policy），論允喻切。竊謂黑格爾嘗譏謝林如“玄夜冥冥，莫辨毛色，遂以爲羣牛皆黑”（sein Absolutes für die Nacht ausgeben，worin alle Kühe schwarz sind） [470] ，亦可借評。
“有無相生，難易相成”等“六門”，猶畢達哥拉斯所立“奇偶、一多、動静”等“十門” [471] ，即正反依待之理。《管子·宙合》：“是非有，必交來”；《墨子·經》上：“同異交得，放有無”（“放”即“仿”）；《莊子·齊物論》：“彼出於是，是亦因彼，彼是方生之説也。……是亦彼也，彼亦是也”，又《秋水》：“知東西之相反而不可以相無”；《維摩詰所説經·入不二法門品》第九：“從我起二爲二”，肇註：“因我故有彼，二名所以生。”曰“相生”，曰“交來”，曰“交得”，曰“因”，曰“從起”，皆言此理。“難易相成”，可以老解老。六三章云：“圖難於其易，爲大於其細；天下難事，必作於易，天下大事，必作於細”，此一意也；循序以進，漸靡以成，霤穿石，䋁斷幹也。《韓非子·喻老》説“大必起於小，族必起於少”，而舉塞穴塗隙以免水火爲患，曰：“此皆慎易以避難，敬細以遠大者也。”謂及事之尚易而作之，則不至於難爲，及事之尚細而作之，則無須乎大舉，似違此章本意。老云“圖難”、“作於易”，所以進取；韓云“避難”、“慎易”，所以防免；着眼有别。韓蓋恐涓涓者將爲江河而早窒焉，患綿綿者將尋斧柯而先抓焉，移解六四章之“其脆易泮，其微易散”云云，庶幾得之。《左傳》隱公元年祭仲勸鄭莊公除太叔段曰：“無使滋蔓，蔓難圖也”；《國語·吴語》申胥諫夫差與勾踐盟曰：“及吾猶可以戰也；爲虺勿摧，爲蛇將奈何！”；《後漢書·丁鴻傳》上封事云：“夫壞崖破巖之水，源自涓涓，干雲蔽日之木，起於葱青；禁微則易，救末者難”；均韓非此節之旨也。六四章又云：“合抱之木生於毫末，九層之臺起於累土，千里之行始於足下”，可爲立者説法，猶《荀子·勸學》言“積土成山，積水成淵，積蹞步以至千里”，或《學記》言“蛾子時術之”，真積力久，勉督之詞也；而亦可爲破者説法，猶《左傳》、《韓非子》等云云，防微杜漸，則成儆戒之詞矣。復一喻之兩柄耳。六三章云：“多易必多難，是以聖人猶難之，故終無難矣”，此另一意；《國語·晉語》四郭偃答晉文公曰：“君以爲易，其難也將至矣；君以爲難，其易將至焉”，可借以解老。劉晝《新論·防慾》云：“將收情慾，必在危微”，又云：“塞先於未形，禁慾於危微”，亦韓非意；宋儒以下，習言《書·大禹謨》之“危微精一”，不知六朝尚有此用，李密《陳情表》：“人命危淺，朝不保夕”，《文選》五臣註吕延濟云：“危、易落，淺、易拔”，正劉語的詁也。《陳書·傅縡傳》載縡所撰《明道論》，有云：“夫居後而望前，則爲前，居前而望後，則爲後。而前後之事猶如彼此，彼呼此爲彼，此呼彼爲彼，彼此之名，的誰居處？以此言之，萬事可知矣。本末前後，是非善惡，可恒守耶？”以爲“諸見不起”，則對待自消，化察察昭昭爲昏昏悶悶。神秘宗深知“六門”之交得而不可偏舉，欲消除而融通之，乃一躍以超異同，一筆以勾正反，如急吞囫圇之棗、爛煮糊塗之麵，所謂頓門捷徑者是 [472] 。《老子》二○章云：“唯之與阿，相去幾何？善之與惡，相去若何？”；《莊子·大宗師》云：“故其好之也一，其弗好之也一，其一也一，其不一也一。……與其譽堯而非桀也，不若兩忘而化其道”；即逕謂“六門”、“二名”，多事無須，欲大抹摋以爲無町畦也。《論語·子罕》孔子説“偏其反而”曰：“何遠之有？”何晏註：“以言權道，反而後至於大順也”，全取《老子》六五章語；毛奇齡《論語稽求篇》卷四亦釋爲“相反之思”相成“以作正”。參之《中庸》之“執其兩端用其中”，亦儒家於辯證之發凡立則也。宋儒張載《正蒙·太和》：“兩不立則一不可見，一不可見則兩之用息。……有象斯有對，對必反其爲，有反斯有仇，仇必和而解”；《參兩》：“一故神，兩故化”；義昭綱舉，逾越前載。《朱子語類》言：“善、惡雖相對，當分賓主；天理、人欲雖分派，必省宗孽”；更進而謂相對者未必相等。羅璧《識遺》卷七《對獨説》發揮斯意，魏源《古微堂集》内集卷一《學篇》之一一陰襲之而稍加文藻，其詞曰：“天下物無獨必有對，而又謂兩高不可重，兩大不可容，兩貴不可雙，兩勢不可同，重、容、雙、同，必争其功。何耶？有對之中，必一主一輔，則對而不失爲獨。乾尊坤卑，天地定位，萬物則而象之，此尊而無上之誼焉。是以君令臣必共，父命子必宗，夫唱婦必從，天包地外，月受日光。雖相反如陰陽、寒暑、晝夜，而春非冬不生，四夷非中國莫統，小人非君子莫爲幈幪，相反適以相成也。手足之左，不如右强。”囿於“三綱”之成見，舉例不中，然頗識正反相“對”者未必勢力相等，分“主”與“輔”。
【增訂二】董仲舒、朱熹、羅璧、魏源輩論事物相對相持者未必勢力相等相敵，可參觀唐釋澄觀《華嚴經疏鈔會本》卷三四《光明覺品》第九“多中無一性”節下疏，言“一多相依，互爲本末”，而“總有十義”。其二“雙現同時，相資無礙”，其八“力用交徹，有力相持”，即矛與盾之勢均力敵也；其一“孤標獨立”，其六“無力相持”，即矛與盾之强弱懸殊而判“賓主”、“主輔”矣。
【增訂四】正反相對未必勢位相等，二者非爲齊偶（coordination），乃判主從（subordination）。古希臘時，柏拉圖及亞理士多德亦一變舊説，使“對立之兩名由水平綫關係變而爲垂直綫關係，由平等變而爲不平等”（the relation of two terms in a binary opposition was converted from a horizontal to a vertical relation. ...not a relation of two equal terms but the order of their inequality. －T. K. Seung，Structuralism and Hermeneutics ，1982，pp. 29－30）。即魏源所謂：“有對之中，必一主一輔，則對而不失爲獨。”
【增訂三】“手足之左，不如右强。”按古醫書早云爾。《内經素問》第五《陰陽應象大論》：“天不足西北，故西北方陰也，而人右耳目不如左明也。地不滿東南，故東南方陽也，而人左手足不如右强也。”“明”字該“耳目”二者，猶《後漢書·楊厚傳》之“並及”、“兼言”也（參觀81頁）。
蓋名言（concepts）之正反，仇對而不能和、專固而不能化者也。“善”名則義謂“善”，“惡”名則義謂“惡”耳。然事物（things）之稱正反者，則可名非常名，未嘗純一而無他、定恒而不變，消長乘除；名“善”者得以成“惡”，名“惡”者得以成“善”焉，或又雜糅而“善惡混”焉，顧“善”“惡”兩名之義判一正一反，自若也。名言之正反，交互對當，一若力敵德齊；“善”之與“惡”，並峙均勢，相得始彰，相持莫下也。然事物之稱正反者，必有等衰，分强弱，“對而不失爲獨”，故“善”可剋“惡”，“惡”或勝“善”焉。董仲舒《春秋繁露·基義》言“物莫無合，而合各有陰陽”，然“陰道無所獨行”，意即陰陽對待而陽主陰輔也，至羅氏而暢闡之。釋書如《陀羅尼經·夢行分》第三論“住中道心”，“離於二邊”，《金剛仙論》卷三、卷七論“中道之理”，不“墮二邊”；至宗寶編《六祖大師法寶壇經·付囑》第一○云：“出語盡雙，皆取對法”，“二道相因，生中道義”，更簡了矣。
四 五 章
“天地不仁，以萬物爲芻狗；聖人不仁，以百姓爲芻狗”；《註》：“物不具存，則不足以備載矣。地不爲獸生芻而獸食芻，不爲人生狗而人食狗。……聖人與天地合其德，以百姓比芻狗也。”按“芻狗”即《莊子·天運》篇之“已陳芻狗”，喻無所愛惜，蘇轍《老子解》等早言之。王註望文曲解，而亦具至理，故嚴復歎賞曰：“此四語括盡達爾文新理，至哉王輔嗣！”然嚴氏雖馳域外以觀昭曠，未得環中而合肯綮，尚是浪爲配當。王弼所明，非物競之“新理”，乃闢陳言“目的論”（teleology）。《論衡·自然篇》首節駁“天生五穀以食人，生絲麻以衣人”，而其説未暢。《列子·説符篇》齊田氏歎曰：“天之於民厚矣！生魚鳥以爲之用”；鮑氏之子進曰：“不如君言。天地萬物與我俱生，類也。……非相爲而生之。……且蚊蚋之噆膚，虎狼食肉，非天本爲蚊蚋生人、虎狼生肉者哉！”即王註之意。西人如亞理士多德曰：“苟物不虚生者，則天生禽獸，端爲人故”（Now if nature makes...nothing in vain，the inference must be that she has made all animals for the sake of man） [473] 。後人稱天地仁而愛人，萬物之生皆爲供人利便（ut omnia naturalia tanquam ad usum ut media considerent） [474] ；如大海所以資人之食有魚而調味有鹽也，瓜形圓所以便闔家團坐而噉也，豚生多子正爲供庖廚也，鼻聳人面正爲戴眼鏡也 [475] ，可入笑林。古羅馬哲人早斥庸俗陋見謬以天之生物擬於人之製器，倒果爲因，乃舉五官四肢爲例而斷言曰：“有體可資用，非爲用而生體”（omnia perversa praepostera sunt ratione，/nil，ideo quoniam natumst in corpore ut uti/possemus，sed quod natumst id procreat usum） [476] ；要言不煩，名論不刊。培根謂格物而持目的論，直是無理取鬧，徒亂人意（Final causes in physics are impertinent） [477] ；斯賓諾莎譏此論强以人欲之私爲物理之正（causa autem，quae finalis dicitur，nihil est praepter ipsum humanum appetitum） [478] ；伏爾泰小説、海湼詩什亦加嘲諷 [479] 。脱嚴氏不曰“達爾文新論”而曰“培根、斯賓諾莎古訓”，則近是矣。
王弼解“芻狗”，雖乖原喻，未大違“不仁”之旨。“不仁”有兩，不可不辨。一如《論語·陽貨》之“予之不仁也”或《孟子·離婁》之“不仁暴其民”，涼薄或凶殘也。二如《素問·痹論》第四三之“不痛不仁”或《廣韻·三十五禡》之“儍偢、不仁也”，麻木或痴頑也。前者忍心，後者無知。“天地不仁”蓋屬後義，如虚舟之觸，飄瓦之墮，雖滅頂破額，而行所無事，出非有意。杜甫《新安吏》云：“眼枯即見骨，天地終無情” [480] ，解老之渾成語也。《荀子·天論》謂“天行有常，不爲堯存，不爲桀亡”；《論衡·感類篇》、《雷虚篇》等都言天無“喜怒”；韓愈《孟東野失子》詩：“天曰‘天地人，由來不相關’”，又《與崔羣書》：“不知造物者意竟何如，無乃所好惡與人異心哉？又不知無乃都不省記，任其死生壽夭耶？”均資參印。故芻狗萬物，乃天地無心而“不相關”、“不省記”，非天地忍心“異心”而不憫惜。王弼註：“天地任自然，無爲無造，萬物自相治理，故不仁也”；劉峻《辯命論》：“夫道生萬物則謂之道，生而無主，謂之自然。……生之無亭毒之心，死之豈虔劉之志”，明鬯可移作王註之疏焉。西人有云：“大自然（natura magna）既生萬物以利人，而又使人勞苦疾痛，不識其爲慈親歟？抑狠毒之後母歟？”（ut non sit satis aestimare，parens melior homini an tristior noverca fuerit）；又或云：“就孕育而言，自然乃人之親母，顧就願欲而言，自然則人之後母耳”（Madre è di parto e di voler matrigna） [481] 。則怨天地“不仁”，而責其包藏禍心，是“不仁”之第一義。一美學家撰小説，甚詼詭，言世間無生之器物，即如眼鏡、鐘錶、衣鈕、紙筆等日用具，莫不與人惡作劇（die Tücke des Objekts），然初無成心，亦非蓄意（ohne alles Nachdenken，nicht mit Ueberlegung），蓋自然（die Natur）鬼黠作惡而天真無辜（satanisch schuldhaft ganz unschuldig） [482] 。亦怨天地“不仁”，而諒其不懷叵測，是“不仁”之第二義。嚴氏所服膺誦説之約翰·穆勒嘗著《宗教三論》，詳闡自然之行乎其素，夷然不屑人世所謂慈悲與公道（most supercilious disregard both of mercy and of justice） [483] ，於第二義發揮幾無餘藴，亦即王弼註意，嚴氏似未之讀也。别見《全唐文》卷論柳宗元《天説》。
王弼註謂“聖人與天地合其德”，即言其師法天地。《鄧析子·無厚篇》：“天於人無厚也，君於民無厚也”；“無厚”亦即“不仁”。“聖人”以天地爲儀型，五千言中大書不一書。天地不仁，故聖人亦不仁，猶第七章言天地“不自生”，聖人“是以”亦“外其身”也。然天地無心，其不仁也，“任”或“不相關”而已。聖人雖“聖”，亦“人”也；人有心也，其不仁也，或由麻木，而多出殘賊，以凶暴爲樂 [484] 。人與天地合德者，克去有心以成無心，消除有情而至“終無情”，悉化殘賊，全歸麻木。其受苦也，常人以爲不可堪，其施暴也，常人以爲何乃忍，而聖人均泰然若素，無動於中焉。斯多噶哲學家之“無感受”（參觀《周易》卷論《繫辭》之二），基督教神秘宗之“聖漠然”，與老子之“聖人不仁”，境地連類。
【增訂四】蘇偉東《羅馬十二帝傳》第四卷第二九節即記一暴君（Gaius Caligula）淫威虐政，不惜人言，自誇具有斯多噶派所謂“無感受”之美德，以飾其“不知愧怍”（inverecundia）（Suetonius，op . cit .，Vol. I，p. 451）。
借曰能之，乃刻意矯揉，盡心涵養，拂逆本性，庶幾萬一。正如一○章稱“玄德”曰：“專氣致柔，能嬰兒乎？”（參觀《莊子·庚桑楚》論“衛生之經”在乎“能兒子”，《吕氏春秋·具備》論“三月嬰兒”之“合於精，通於天”），蓋爲成人説法。嬰兒固“能”之而不足稱“玄德”；“玄德”者，反成人之道以學嬰兒之所不學而自能也。《大般湼槃經·嬰兒行品》第九謂“如來亦爾”；《五燈會元》卷五石室善道云：“十六行中，嬰兒爲最；哆哆和和時喻學道之人離分别取捨心故。讚歎嬰兒，可況喻取之；若謂嬰兒是道，今時人錯會。”嬰兒之非即“玄德”，正如嬰兒之非即是“道”。人而得與天地合德，成人而能嬰兒，皆“逆”也，六五章論“玄德”所謂“反乃至大順”，後世神仙家言所謂“順之即凡，逆之即聖”（張伯端《悟真篇》卷中《七言絶句六十四首》第一一首朱元育註；參觀鄭善夫《少谷全集》卷一八《與可墨竹卷跋》、李光地《榕村語録》續編卷六論《參同契》）。
【增訂三】參觀771頁。《大智度論》卷一四《釋初品中羼提波羅蜜義》：“菩薩自念：我不應如諸餘人，常隨生死水流；我當逆流，以求盡源，入泥洹道。”771頁引柏格森同書復謂當旋轉日常注意（détourner cette attention），迴向（la retourner ）真知（ib .，174）。一小説家亦謂造藝須一反尋常知見之道方中（Ce travail de l’artiste，c’est exactement le travail inverse，etc. －Proust，Le Temps retrouvé in A la Recherche du Temps perdu ，“Bib. de la Pléiade”，III，896）。均“逆流以求盡源”之法。
在天地爲自然，在人爲極不自然；在嬰兒不學而能，在成人勉學而難能。老子所謂“聖”者，盡人之能事以效天地之行所無事耳。《莊子·大宗師》曰：“庸詎知吾所謂天之非人乎？所謂人之非天乎？”前語若謂聖人師法天地爲多事，後語若謂凡夫不師法天地得便宜，機圓語活，拈起放下，道家中莊生所獨也。
求“合”乎天地“不仁”之“德”，以立身接物，强梁者必慘酷而無慈憫，柔巽者必脂韋而無羞恥。黄老道德入世而爲韓非之刑名苛察，基督教神秘主義致用而爲約瑟甫神父（Père Joseph）之權謀陰賊 [485] ，豈盡末流之變本忘源哉？或復非跡無以顯本爾。《史記·韓非傳》早曰：“其極慘礉少恩，皆原於道德之意”；《三國志·魏書·鍾會傳》：“於會家得書二十篇，名曰《道論》，而實刑名家也”，亦堪隅舉焉。
曰“天地不仁”，明事之實然，格物之理也。曰“聖人不仁”，示人所宜然，治心之教也。前者百世之公言，後者一家之私説。至於人與天地合德而成聖，則事願或相違，心力每不副，仰高鑽堅，畫虎刻鵠，宜然者又未必果然 [486] 。此不可不熟察而分别言之也。
五 七 章
“天地所以能長且久者，以其不自生，故能長生。是以聖人後其身而身先，外其身而身存；非以其無私邪？故能成其私。”按六七章亦曰：“不敢爲天下先，故能成器長。”皆有心之無心，有爲（去聲）之無爲（平聲），“反”以至“順”，亦假“無私”以遂“其私”也。“天地”無意志，不起我相，故不“自”生；人有意志，即陷我執，故成“其”私。無長久之心，而能有長久之事，天地也；身不能長久，而心欲長久，人也。“聖人”本人之大欲，鑑天地之成事：即果求因，以爲天地之長久，由於其無心長久也；復推類取則，以爲人而亦無心長久，則其身必能長久矣。然則聖人之無心長久，爲求身之能長久，正亦有心長久；不爲天下先，正欲後起佔先。天地無此居心也，而聖人自命師法天地，亦不揣其本而齊其末矣。天地者，著成壞存亡之形跡，而不作趨避得喪之計較者也。老子操術甚巧，立説則不能自圓也。“後其身”、“不爲先”之旨即《史記·楚世家》引《周書》：“欲起無先”；《楚辭·遠遊》：“虚以待之兮，無爲之先！”；《莊子·刻意》篇：“感而後應，迫而後動，不得已而後起”；《淮南子·原道訓》：“先者難爲知，而後者易爲攻也；先者上高，則後者攀之；先者踰下，則後者蹍之；……先者則後者之弓矢質的也。猶錞之與刃，刃犯難而錞無患者，何也？以其託於後位也。”然見諸施行，不無利鈍。何則？事勢物情，難歸一律，故曰“木雁兩失”（《宋書·王景文傳》明帝手詔），而亦曰：“木雁各喜”（韓愈《落齒詩》）。弈棋以先着爲强，積薪復後來居上，《左傳》昭公二十一年廚人濮引《軍志》亦曰：“先人有奪人之心，後人有待其衰。”《老子》六四章：“其脆易泮，其微易散，爲之於未有，治之於未亂”，豈非制人先發、防患未然哉？故《文子·道原》曰：“夫執道以耦變，先亦制後，後亦制先。……所謂後者，調其數而合其時；時之變則間不容息，先之則太過，後之則不及”；《淮南子》因襲之：“所謂後者，非謂其底滯而不發、凝結而不流，貴其周於數而合於時也。夫執道理以耦變，先亦制後，後亦制先……時之反側，間不容息，先之則太過，後之則不逮。”蓋發而得當，先之後者，亦即更後者之先也，此又所謂“道可道，非常道”耳。抑“後其身”、“外其身”，豈謂忘身不計身，有若《後漢書·鄧、張、徐、張、胡傳·論》所云“臨生不先其存”者歟？信斯言也，則後其身者，不臨難苟免，而身先赴湯火，冒鋒鏑，後天下之樂而樂矣；外其身者必不全軀保首領，而成仁取義，置性命於度外，勿顧藉身之存殁矣。殆非老子之初衷或本意耶？嵇康《養生論》言“忽名位”，“棄厚味”，“遺生而後身存”；其所曰“遺”，庶幾老子所曰“後”、“外”也。“後身”、“外身”皆可各明一義，又“名可名，非常名”之例焉。《淮南子·道應訓》説老子此二句，舉公儀休嗜魚而不受國人獻魚，謂受人魚則或致免相，免相則“不能自給魚”；蓋無異《史記·貨殖列傳》言：“廉吏久，久更富。”《朱文公文集》卷四五《答丘子服》之一論老子曰：“其言‘外其身、後其身’者，其實乃所以先而存之也，其愛身也至矣！此其學所以流而爲楊氏之爲我也”；是矣。
六 一 一 章
“三十輻，共一轂；當其無，有車之用。埏埴以爲器，當其無，有器之用。鑿户牖以爲室，當其無，有室之用。故有之以爲利，無之以爲用”；《註》：“以其無、能受物之故，故能以實統衆也。皆以無爲用也。”按河上公註：“‘無有’謂空處故”；畢沅《〈道德經〉考異》亦主“無有”二字連讀：“當其無有，車之用”云云，引《周禮·考工記》鄭玄註“以無有爲用”佐證之。此亦大類俞正燮以《周禮》鄭註釋“名可名”。“無有”連讀，三者皆不成句，而結句“無”與“有”之對照，亦上失所承。蓋“無有”即“無”，三“有”既皆從“無”而化烏有，不復能出而與“無”平分“利”、“用”。畢氏之流，覩字尚存“有”，而昧其意已成“無”，文理義理，蓋兩失矣。《淮南子·説山訓》：“鼻之所以息，耳之所以聽，終以其無用者爲用矣。物莫不因其所有，用其所無，以爲不信，視籟與竽”；足爲《老子》本章確箋，“因有用無”，詞意圓該。河上公註“無”爲“空”；竊謂中虚曰“空”，外曠亦曰“空”，此章蓋言中空，非言太空，觀器、室等例可見也。
【增訂四】《後漢書·方術傳》上《論》：“李固、朱穆等以爲處士純盜虚名，無益於用，故其所以然也。……原其無用，亦所以爲用，則其有用，或歸於無用矣。”無用之用，足佐老義。
司馬光《傳家集》卷六○《與王介甫書》：“介甫於諸書無不觀，而特好《孟子》與《老子》之言”；吕希哲《吕氏雜記》卷上：“王聖美嘗言，見介甫説：‘老、莊者，聖不足以言之！’”然王氏於老子之言非無所不説者，《臨川集》卷六八《老子》篇論此章云：“然工之琢削，未嘗及於無者，蓋無出於自然之力，可以無與也。今之治車者，知治其轂輻而未嘗及於無也。然而車以成者，蓋轂輻具，則無必爲用也。如其知無爲用而不治轂輻，則爲車之術固已疏矣。故無之所以爲用也，以有轂輻也；無之所以爲天下用者，以有禮樂刑政也。如其廢轂輻於車，廢禮樂刑政於天下，而坐求其無之爲用也，則亦近於愚矣！”説理明徹，而未堪折服老子。蓋就本章論，老子祇戒人毋“實諸所無”，非教人盡“空諸所有”（《五燈會元》卷三龐藴居士章次）。當其無，方有“有”之用；亦即當其有，始有“無”之用。“有無相生”而相需爲用；淮南所謂必“因其所有”，乃“用其所無”耳。
洪邁《容齋續筆》卷一二：“莊子論‘無用之用’，本老子：‘三十輻，共一轂，當其無，有車之用。’《學記》：‘鼓無當於五聲，五聲勿得不和；水無當於五色，五色勿得不章’，其理一也。今夫飛者以翼爲用，繫其足則不成飛；走者以足爲用，縛其手則不能走。爲國者其勿以無用待天下之士則善矣！”宛轉關生，善於解《老》；飛走二喻實取之《淮南子·説山訓》：“走不以手，縛手走不能疾；飛不以尾，屈尾飛不能遠。物之用者，必待不用者。”古羅馬大史家嘗設喻謂五官四肢惡腹之無所事事，祇安享而不勞作也（Ventrem in medio quietum nihil aliud quam datis voluptatibus frui），因相約惰息，不爲致飲食，終於舉體衰敝 [487] ；又縛手屈尾之充類至盡也。然莊子論“無用之用”有兩義，洪氏語焉而未察。《人間世》：“是不材之木也，無所可用，故能若是之壽。……山木自寇也，膏火自煎也，桂可食，故伐之，漆可用，故割之，人皆知有用之用，而莫知無用之用也”；郭象註：“有用則與彼爲功，無用則自全其生。”此一義也，乃偷活苟全之大幸耳；《山木》已曰：“昨日山中之木以不材得終其天年，今主人之雁以不材死”，即徵其非通方咸宜之大道，故韓愈《落齒》詩言：“木雁各有喜。”《墨子·親士》謂銛錐先挫，錯刀先靡，甘井近竭，招木近伐，“彼人者寡不死其所長”，正不材木“有喜”也；而又謂“雖有賢君，不愛無功之臣；雖有慈父，不愛無益之子”，復是能鳴雁“有喜”矣。《莊子·外物》：“惠子謂莊子曰：‘子言無用。’莊子曰：‘知無用而始可與言用矣。天地非不廣且大也，人之所用容足耳，然則廁足而墊之致黄泉，人尚有用乎？’惠子曰：‘無用。’莊子曰：‘然則無用之爲用也亦明矣。’”此另一義，即洪氏所謂本諸老子者耳。《徐無鬼》：“故足之於地也踐，雖踐，恃其所不蹍而後善，博也”；《文子·上德》：“足所踐者少，其不踐者多；心所知者寡，其不知者衆。以不用而能成其用，不知而能全其知也”；亦此旨。後世祖述紛如，《淮南子·説林訓》：“足以蹍者淺矣，然待所不蹍而後行”；潘岳《秋興賦》：“行投趾於容跡兮，殆不踐而獲底；闕側足以及泉兮，雖猴猨而不履”；《顔氏家訓·名實篇》：“人足所履，不足數寸，然而咫尺之途，必顛蹶於崕岸，拱把之梁，每沉溺於川谷者，何哉？爲其傍無餘地故也”；邵雍《伊川擊壤集》卷一六《路徑吟》：“面前路徑無令窄，路徑窄時無過客，過客無時路徑荒，人間大率皆荆棘”（《宋元學案》卷九載雍臨殁誡程頤曰：“面前路徑須令寬，路窄則自無着身處，況能使人行也！”）。有故反其詞以神其事者，如《列子·湯問》侈言善御者“輿輪之外，可使無餘轍，馬蹄之外，可使無餘地”。有觸類而傍通者，如徐枋《居易堂集》卷四《戒子書》：“矢之利用者，分寸之鏃，而必任之以三尺之幹；筆之利用者，分寸之毫，而必任之以七寸之管。子欲用筆而去其管，用矢而去其幹耶？”
【增訂四】徐枋所舉兩例，疑本諸吕坤《呻吟語》卷六《廣喻》：“劍長三尺，用在一絲之銛刃；筆長三寸，用在一端之鋭毫，其餘皆無用之羨物也。雖然，劍與筆但有其銛者鋭者在，則其用不可施。則知無用者有用之資，有用者無用之施。”
《全唐文》卷八○三李磎《廣廢莊論》略云：“無用之説有三，不可混而同一。有虚無之無用者，則老子埏埴鑿户之説，其用在所無也；有有餘之無用者，則惠子側足之喻，其用必假於餘也；有不可用之無用者，苗之莠、粟之粃也。”似未識一與二之可相通，户牖即埏埴外之餘空也；又不知三當概木之散而言之，則“不可用”而固可用以“自全”焉。析理殊疏。
七 一 三 章
“吾所以有大患者，爲吾有身；及吾無身，吾有何患？”按要言不煩，實情不虚，設難問如立木義。一切欲超越凡人、脱離塵網之教理道術，莫非試解木義之鋸義也。團詞提挈，略有三焉。
一者欲“吾有身”而又無“患”。《朱文公全集》卷四五《答丘子服》之一論此章曰：“其愛身也至矣，此其學之傳所以流而爲楊氏之爲我也”；嚴復評亦曰：“此章乃楊朱爲我、莊周養生之所本。”兹申其義。《史記·封禪書》記齊、燕方士“爲方仙道，形解銷化”；道士踵事加厲，鍊氣、辟穀、燒丹、羽化，皆求保精、氣、神而除老、病、死也。老子於“貴身”、“愛身”，莊子於“養生”、“不以害其生”，略標旨趣，未示科條；白居易《海漫漫》所謂：“何況玄元聖祖五千言，不言藥，不言仙，不言白日昇青天。”
【增訂四】明羅欽順《整知記》：“今之道家蓋源於古之巫祝，與老子殊不相干。老子誠亦異端，然……道德五千言具在，於凡祈禳、禜禱、經呪、符籙等事，初未有一言及之。而道家立教，乃推尊老子，置之三清之列，以爲其知之所從出，不亦妄乎！”即白居易《海漫漫》之意。
故道流之從事長生方術者，或病其迂闊無補，如《抱朴子·釋滯》云：“五千文雖出老子，然皆汎論較略耳，其中了不肯首尾全舉其事、有可承按者也。但暗誦此經，而不得要道，直爲徒勞耳，又況不及者乎！至於文子、莊子、關令尹喜之徒，其屬文華，雖祖述黄、老，憲章玄虚，但演其大旨，永無至言。或復齊死生爲無異，以存活爲徭役，以殂殁爲休息。其去神仙已千億里矣！豈云耽玩哉？”
【增訂三】《莊子·養生主》：“可以盡年”，郭象註：“夫養生非求過分，蓋全理盡年而已。”《淮南子·俶真訓》：“是故傷死者，其鬼嬈，時既者，其神漠。是皆不得形神俱没也。”高誘註：“‘漠’定也。……道家養形養神，皆以壽終，形神俱没，不但‘漠’而已也。老子曰：‘以道䇐天下，其鬼不神’，此謂俱没也。”此蓋道家本旨，“貴身”、“養生”，衹期“盡年”、“壽終”而“形神俱没”；葛洪所以譏其“去神仙千億里”也。《漢書·藝文志·神仙》：“聊以盪意平心，同死生之域，而無怵惕於胸中”，近《淮南》之説；雖曰“神仙”，而亦“去神仙千億里”矣！“傷死者鬼嬈”，可參觀《左傳》昭公七年子産論“强死者、其魂魄猶能馮依於人以爲淫厲”。
道士於道家冒名頂替，托梁易柱，葛洪獨夷然不屑，彼法中之特立畸行者也。北魏崔浩攘斥佛、老而崇信道士，足爲洪言佐證。梁釋慧皎不廢老、莊，其《高僧傳》卷一○《曇始傳》謂浩“少習左道”；《魏書·崔浩傳》記浩不好老、莊，每讀不過數十行輒棄之曰：“此矯誣之説，不近人情，必非老子所作！”又師事“天師”寇謙之，受《神中録圖新經》，修攝養之術。蓋惑於“左道”，轉疑道君五千文之僞，如黎邱丈人之反以真子爲奇鬼矣。“不近人情”、即王羲之《蘭亭詩序》所謂“一死生爲虚誕，齊彭殤爲妄作”（别詳《全晉文》卷論王《序》）。葛洪乃道流之正而不譎者，故質言《老子》之無裨“要道”；道流之譎者，不捐棄《老子》而反誦説之，假借其高名，附會其微言。觀《楚辭·遠遊》以道家之“真人”與方士之“仙人”同流，知道術概同，芳澤雜糅，由來舊矣。後世如《雲笈七籤》卷一○引《老君太上虚無自然本起經》説《老子》四二章“三生萬物”，謂“三”指氣、神、精；卷四七引《玄門大論三一訣》説一四章云：“三者，精、神、氣也。‘夷’即是精，‘希’即是神，‘微’即是氣”；卷五五引《入室思赤子法》、卷五六引《元氣論》説五五章“比於赤子”云：“上補泥丸，下壯元氣”，“陰陽相感溉，精凝成童子”；《悟真篇》卷中《七言絶句》第一二首：“《陰靈符》寶字逾三百，《道德》靈文祇五千；今古神仙無限數，盡從此地達真詮”；莫不賣馬脯而懸羊頭以爲招。其他養性延命、服食採補等口訣囊方，心痴語妄，均欲能有身而無其患、能有生而無老、病、死爾。
二者於吾身損之又損，減有而使近無，則吾尠患而或無所患。《莊子·山木》所謂：“少君之費，寡君之欲，雖無糧而乃足。”禁欲苦行，都本此旨。心爲形役，性與物移，故明心保性者，以身爲入道進德之大障。憎厭形骸，甚於桎梏，克欲遏情，庶幾解脱；神秘宗至以清淨戒體爲天人合一之梯階 [488] 。《文子·上仁》、《吕氏春秋·君守》、《淮南子·主術訓》皆曰：“中欲不出謂之扃，外欲［一作‘邪’］不入謂之閉”；《莊子·在宥》説“長生”曰：“目無所見，耳無所聞，心無所知，慎汝内，閉汝外。”《老子》三章曰：“不見可欲，使民心不亂”，一二章曰：“五色令人目盲，五音令人耳聾，五味令人口爽”；《莊子·胠篋》進而欲“絶竽瑟”，“滅文章”，“塞瞽曠之耳”，“膠離朱之目”。陸賈《新語·慎微》：“乃苦身勞形，入深山，求神仙，棄二親，捐骨肉，絶五穀，廢詩書，背天地之寶，求不死之道”；自苦其身以求自永其生，益復等而下之，蓋漢初已有此等人，謂爲《在宥》之變本别傳也可。釋典於“身患”愈危言悚人。《大智度論·十方菩薩來釋論》第一五：“問曰：‘何以問少惱少病不？……何以不問無惱無病？……’答曰：‘有身皆苦，……身爲苦本，無不病時’”；《法苑珠林》卷九引《分别功德論》、卷七一引《譬喻經》皆記有人既死，鬼魂還自鞭其遺體，曰：“此屍困我”，“此是我故身，爲我作惡”；《五燈會元》卷二○宗元謂道謙行路即曰：“駝個死屍路上行”。斯多噶派大師誨人曰：“汝乃么麽靈魂負載死屍耳”（Thou art，as Epictetus said，a little soul burdened with a corpse） [489] ；神秘宗祖師自羞有身體（avoir honte d’ être dans un corps） [490] ；聖·保羅誡徒衆：“毋供養肉體，縱隨嗜欲”（Make not provision for the flesh，to fulfil the lusts thereof） [491] 。以身爲羞、爲患、爲累，由嫌生厭，自厭生恨，遂以身爲仇，不恤摧創之、殘賊之 [492] 。古希臘哲人（Democritus）自抉其眼，以爲視物之明適爲見理之障，唯盲於目庶得不盲於心（oculorum impedimentis liberasset） [493] 。男女爲人生大欲，修道者尤思塞源除根。《四十二章經》、《法句譬喻經》均載有人患淫不止，欲自斷根，佛曰：“不如斷心”；《高僧傳》二集卷三七《遺身篇·論》云：“又有未明教迹，婬惱纏封，恐漏初篇，割從閹隸。……不曉反檢内心，而迷削於外色，故根色雖削，染愛愈增” [494] ；《太平廣記》卷九四引《紀聞》記釋儀光、卷九七引《朝野僉載》記釋空如均求不破色戒而自宫。《新約全書》亦言“有人爲登天而自宫”（that made themselves eunuchs for the kingdom of heaven’s sake） [495] ；或有云閹者之魂升舉，上帝親啓天門以納之（The Lord himself opens the kingdoms of the heavens to the eunuchs） [496] ；長老奥立經（Origen）之自犍最爲著例。此更損身息患之可憫笑者。中欲外邪，交扇互長，扃中以便絶外，絶外浸成厭世，仇身而遂仇物。《紅樓夢》二一回寶玉酒後讀《莊子·胠篋》，提筆增廣之，欲“焚花散麝”，“戕釵灰黛”，俾“閨閣之美惡始相類”而“無戀愛之心”，正是此旨。黛玉作絶句譏之曰：“不悔自家無見識，却將醜語詆他人！”誠哉其“無見識”！凡仇身絶物，以扃閉爲入道進德之門者，胥於心之必連身、神之必係形（Leib bin ich und Seele；und Seele ist nur ein Wort für ein Etwas am Leibe） [497] ，不識無見也。
三者雖有身而不足爲吾患，能爲吾患者心也，身亦外物而已。心若常静，身即感物而動，吾奚患焉？舉足下足，長在道場；念生念滅，同歸淨業。於是揚言：“不斷淫、怒、癡，亦不與俱”，“行於非道，是爲通達佛道”（《維摩詰所説經·弟子品》第三、《佛道品》第八）；“無事於心，無心於事”，“愚人除境不忘心，智者忘心不除境”（《五燈會元》卷七宣鑒、卷一七寶覺）；“其口雖言，其心未嘗言，方且與世違而心不屑與之俱”（《莊子·則陽》）；“惑者聞任馬之性，乃謂放而不乘；聞無爲之教，遂云行不如卧，何其往而不返哉？斯失乎莊生之旨遠矣！”（《莊子·馬蹄》郭象註）；“好酒好色”，皆爲“真人”，蓋“善治内者，物未必亂而性交逸”（《列子·楊朱》）；“須知大隱居廛市，何必深山守静孤？”“休妻謾道陰陽隔，絶粒徒教腸胃空！”（《悟真篇》卷上《七言四韻》第一一、一五首）不絶物而應物，不禁欲而恣欲；諸如“目中有妓，心中無妓”，“佛在心頭留，酒肉穿腸過”，文過口給，更僕難終。
【增訂四】《後漢書·逸民傳》：“［戴良］母卒，兄伯鸞居廬啜粥，非禮不行，良獨食肉飲酒，哀至乃哭，而二人俱有毁容。或問良曰：‘子之居喪，禮乎？’良曰：‘然！禮所以制情佚也。情苟不佚，何禮之論？夫食旨不甘，故致毁容之實；若味厚不存口，食之可也。’”此即“忘心不除境”之説，哀“在心頭”，而酒肉僅“穿腸”也。
《全唐文》卷九二四司馬承禎《坐忘論·收心》篇所謂：“若徧行諸事，言‘心無染’者，於言甚美，於行甚非，真學之流，特宜戒此。”西方古説亦有以身心截爲兩橛，謂犯戒由心不在身（Mentem peccare，non corpus），貞潔乃以論心，身遭淫辱固無妨（Si autem animi bonum est［pudicitia］，etiam oppresso corpore non amittitur） [498] ；詩文每以此爲誘惑之藉口或譬慰之常套 [499] 。别見《全唐文》卷論王維《與魏居士書》。
八 一 四 章
“是謂無狀之狀，無物之象，是謂惚恍”。按二一章：“道之爲物，惟恍唯惚。惚兮恍兮，其中有象，恍兮惚兮，其中有物。”蘇轍《老子解》説一四章云：“狀、其著也，象、其微也；‘無狀之狀，無物之象’，皆非無也”；吕惠卿《道德經傳》説二一章云：“象者疑於有物而非物也，物者疑於無物而有物者也。”作者註者皆工於語言，能形容似無如有之境。游藝觀物，此境每遭。形下之跡雖不足比倫老子所謂“道”，而未嘗不可借以效韓非之“喻老”；“夫唯不可識，故强爲之容”，一五章已告我矣。韓愈《早春呈水部張十八員外》之一：“天街小雨潤如酥，草色遥看近却無”（參觀李華《仙遊寺》：“聽聲静復喧，望色無更有”）；司空圖《詩品·沖淡》：“遇之匪深，即之愈稀”，又《飄逸》：“如不可執，如將有聞”；曹元寵《卜算子·詠蘭》：“著意聞時不肯香，香在無心處”；辛棄疾《鷓鴣天·石門道中》：“似有人聲聽却無”；梅曾亮《游小盤谷記》：“寂寥無聲而耳聽常滿”，又《缽山餘霞閣記》：“市聲近寂而遠聞” [500] ；羅斯金（Ruskin）描摹名畫（Turner：“Babylon”）中風物有云：“天際片雲，其輪廓始則不可見，漸乃差許意會，然後不注目時纔覺宛在，稍一注目又消失無痕”（the cloud，with its edge first invisible，then all but imaginary，then just felt when the eye is not fixed on it，and lost when it is，at last rises） [501] ；近人論“自由詩”（vers libre）所藴節奏（the ghost of some simple metre）云：“不經心讀時，則逼人而不可忽視；經心讀時，又退藏於密”（to advance menacingly as we doze，and withdraw as we rouse） [502] 。立言各有攸爲，而百慮一致，皆示惟恍惟惚。《文子·精誠》篇所謂“遠之即近，近之即疏”，是矣。
九 一 七 章
“功成事遂，百姓皆謂我自然”。按二五章：“人法地，地法天，天法道，道法自然”；五一章：“道生之，德畜之。……是以萬物莫不尊道而貴德。道之尊，德之貴，夫莫之命而常自然”；六四章：“是以聖人……學不學，復衆人之所過，以輔萬物之自然而不敢爲。”可以合觀。一七章乃言“太上”，《註》：“謂大人也”；“大人”亦即“聖人”。
“我自然”而曰“百姓謂”者，大人自知非己之本然，而繕性養知使然，不“順”而“逆”，即“法”與“學”，四二章所謂“吾將以爲教父”也；大人或愚百姓而固不自欺也。“自然”而然，即“莫之命而常”，蓋未嘗别有所“法”或舍己而“學”，亦不自覺爲“教父”而供人之“法”與“學”也。故天地“萬物自然”，黑格爾所謂“自在”（an sich）；大人“我自然”，則習成自然，妙造自然，出人入天，黑格爾所謂“是一是三”（Triplizität）、“端末回環”（Kreis） [503] ，關捩已轉、公案平添矣。人、地、天、道四者累疊而取法乎上，足見自然之不可幾及。一、五、六、七、一六、二三章等以天地並稱或舉天以概地，此則以“法地”爲“法天”之階焉；一、一六、二五、三二、四二章等以“道”爲究竟，此則以“法自然”爲“法道”之歸極焉。渾者畫，簡者繁，所以示人爲“聖”爲“大”之須工夫，明“我自然”之談何容易，非謂地、天、道亦如職官之按班分等、更迭仰承而不容超資越序以上達也。嘗試論之。惡“天地”之尚屬分别法也，乃標“混成先天地”之“道”。然道隱而無跡、朴而無名，不可得而法也；無已，仍法天地。然天地又寥廓蒼茫，不知何所法也；無已，法天地間習見常聞之事物。八章之“上善若水”，一五章之“曠兮其若谷”，二八章之“爲天下谿”，三二章之“猶川谷之於江海”，三九章之“不欲琭琭如玉，珞珞如石”，四一章之“上德若谷”，六六章之“江海所以能爲百谷王者，以其善下之”，七六章之“萬物草木之生也柔脆”，七八章之“天下莫柔弱於水”；皆取則不遠也。非無山也，高山仰止，亦可法也；老以其貢高，捨而法谷。亦有火也，若火燎原，亦可法也；老以其炎上，捨而法水。水自多方矣，孔見其晝夜不舍，孟見其東西無分，皆匪老所思存也，而獨法其柔弱。然則天地自然固有不堪取法者，道德非無乎不在也。此無他，泯分别法，除揀擇見，則天地自然無從法耳。
治人攝生，有所知見，驅使宇宙間事物之足相發明者，資其緣飾，以爲津逮。所謂法天地自然者，不過假天地自然立喻耳，豈果師承爲“教父”哉。觀水而得水之性，推而可以通焉塞焉，觀谷而得谷之勢，推而可以酌焉注焉；格物則知物理之宜，素位本分也。若夫因水而悟人之宜弱其志，因谷而悟人之宜虚其心，因物態而悟人事，此出位之異想、旁通之歧徑，於詞章爲“寓言”，於名學爲“比論”（analogy），可以曉喻，不能證實，勿足供思辯之依據也 [504] 。凡昌言師法自然者，每以借譬爲即真，初非止老子；其得失利鈍，亦初不由於果否師法自然。故自然一也，人推爲“教父”而法之，同也，而立説則紛然爲天下裂矣。《中庸》稱“君子之道，察乎天地”，稱聖人“贊天地之化育”，然而儒家之君子、聖人與道家之大人、聖人區以别焉，蓋各有其“天地”，“道”其所“道”而已。即就老子之例論之。禽蟲亦“萬物”也，老子捨而取“草木”以示範。余讀鮑照《登大雷岸與妹書》：“栖波之鳥，水化之蟲，智吞愚，强捕小，號噪驚聒，紛牣乎其中”；又杜甫《獨立》：“空外一鷙鳥，河間雙白鷗。飄颻搏擊便，容易往來游。草露亦多濕，蛛絲仍未收。天機近人事，獨立萬端憂。”高天大地，皆伏殺機，魚躍鳶飛，莫非强食；《中庸》曰：“萬物並育而不相害”，此則有見於“萬物並育而相害”，庶幾稍窺“達爾文新理”者乎！苟以此爲天地自然而法之，則“聖人”之立身操術必大異乎師草木之“柔脆”矣。《左傳》襄公二十九年鄭行人子羽曰：“松柏之下，其草不殖”；陶潛《歸田園居》曰：“種豆南山下，草盛豆苗稀。”是草木之競存相害，不減禽蟲 [505] 。苟“聖人”亦有會心，則其法草木也殆將捨“柔脆”而别有取則歟。《墨子·天志》下曰：“順天之意者兼也，反天之意者别也”；順天者“義正”，大不攻小，强不侮弱，“聖知”也，逆天者“力正”，攻小侮弱之“盜賊”也。此墨子“立爲儀法”之“天”也。然而嚴復所樂道之斯賓塞，非以人羣之强凌弱、衆暴寡、貧富不均、上下交征爲即物競天演當然之理 [506] 乎？是則壟斷强梁、營私逐利而無忌諱，墨子所斥爲“反天”之“盜賊”者，正亦“順帝之則”、法天行道之“聖人”、“大人”已。
充老子之道，雖欲法天地自然而不能得也，五千文之勝義至言亦無從有也。欲以渾淪之心，上師渾成之物，語之自相違牾而事之不可施行者也。韓非“解老”、“喻老”，而《六反》篇斥“學者不察當世之實事”，有曰：“老聃有言曰：‘知足不辱，知止不殆’，夫以殆辱之故而不求於足之外者，老聃也，今以爲足民而可以治，是以民爲皆如老聃也”；《忠孝》篇斥“烈士爲恬淡之學而理恍惚之言”，有曰：“事君養親，不可以恬淡，……言論忠信法術，不可以恍惚；恍惚之言、恬淡之學，天下之惑術也。”豈非指無爲清淨之治，坐可言而起不可行歟？已操入室之戈矣。抑匪獨老子爲然也。哲人之高論玄微、大言汗漫，往往可驚四筵而不能踐一步，言其行之所不能而行其言之所不許。《戰國策·趙策》二蘇子謂秦王曰：“夫刑名之家皆曰：‘白馬非馬也’，已如白馬實馬，乃使有白馬之爲也”；《韓非子·外儲説》左上曰：“兒説、宋人之善辯者也，持‘白馬非馬也’，服齊稷下之辯者。乘白馬而過關，則顧白馬之賦。故藉之虚詞，則能勝一國，考實按形，不能謾於一人”；桓譚《新論》亦曰：“公孫龍謂‘白馬非馬’，人不能屈。後乘白馬，無符傳，欲出關，關吏不聽。此虚言難以奪實也”（《全後漢文》卷一五）。
【增訂二】虚言“非馬”而不能“奪”實乘白馬，可參觀康德駁“本體論證”所謂一百元之概念終不如一百元之實幣能增財富也（Aber in meinem Vermögenszustande ist mehr bei hundert wirklichen Thalern，als bei dem blossen Begriffe derselben［d. i. ihrer Möglichkeit］－Krit . d . rein . Vernunft ，hrsg. Benno Erdmann，6. Aufl.，462.）。
休謨逞其博辯，於“因果”、“自我”等無不獻疑，掃空而廓清之，顧曲終奏雅，乃曰：“吾既盡破世間法，空諸所有，孑然無依，悄然自傷（that forlorn solitude，in which I am plac’d in my philosophy），不知我何在抑何爲我矣（Where am Ｉ，or what）。吾乃進食，食畢博戲（I dine，I play a game of backgammon），與友人閒話，游息二、三小時後，重理吾業，遂覺吾持論之肅殺無温、牽强可笑也”（these speculations appear so cold，and strained，and ridiculous） [507] 。肯以躬行自破心匠，不打誑語，哲人所罕。若夫高睨大言，乃所謂蓄備兩副哲學，一爲索居之適，一供羣居之便（deux philosophies，l’une de cabinet，l’autre de sociéte），亦所謂哲學家每如營建渠渠夏屋，却不能帡幪入處，而祇以一把茅蓋頂（Most systematisers are like a man who builds an enormous castle and lives in a shack close by） [508] 。莫里哀劇中一角色，外飾道貌而中藴淫心，自白：“世間諸樂洵犯上天禁忌，然無事不可設法與彼蒼通融”（Le ciel défend，de vrai，certains contentements；/Mais on trouve avec lui des accommodements） [509] 。宗教與神秘家言歧舌貳心，以爲方便妙用，無異乎此爾。《莊子·齊物論》：“聖人和之以是非而休乎天鈞，是之謂兩行”，成玄英疏：“不離是非，而得無是非，故謂之‘兩行’。”《華嚴經·離世間品》第三八之六：“能作如是權實雙行法是佛業”，即“依二諦”，“真諦”與“俗諦”，如“一雙孤雁掠地高飛，兩個鴛鴦池邊獨立”（《翻譯名義集·統論二諦篇》第六四，參觀《魏書·釋老志》、《華嚴疏鈔懸談》卷一六、《宗鏡録》卷五論“權”、“實”）。“二諦”、“兩行”，一致同歸。
【增訂三】《淮南子·要略》：“故言道而不言事，則無以與世浮沉；言事而不言道，則無以與化游息。”以“與世浮沉”及“與化游息”兼行并用；魏晉以前古籍詮“兩行”、“二諦”，似莫章明於此者。
【增訂四】《翻譯名義集》喻“二諦”語亦即禪人話頭。如《五燈會元》卷一二華嚴普孜章次：“故句中無意，意在句中。於斯明得，一雙孤雁，撲地高飛；於斯未明，一對鴛鴦，池邊獨立。”
洞山良价云：“説取行不得底，行取説不得底”（《五燈會元》卷四寰中章次），雖曰機鋒，不啻供狀。胡寅《斐然集》卷一七《寄秦會之》斥佛説“判心迹，二言行”，至以“中原板蕩”歸罪之，談言微中，未可盡目爲儒生門户迂見也。釋慧皎《高僧傳》卷五記道安曰：“不依國主，則法事難舉”；海湼嘲中世紀基督教乃精神與物質之協議（ein Konkordat zwischen dem Geist und der Materie），前者居虚位（de jure herrscht），後者掌實權（de facto herrscht） [510] ，一皇而一帝；亦殊途同歸於“依二諦”而已。
一○ 二 六 章
“重爲輕根，静爲躁君”；《註》：“不行者使行，不動者制動，是以重必爲輕根，静必爲躁君也。”按《易·復》：“復其見天地之心乎”；王弼註：“復者、反本之謂也。天地以本爲心者也。凡動息則静，静非對動者也；語息則默，默非對語者也。然則天地雖大，富有萬物，雷動風行，運化萬變，寂然至無，是其本矣。”若相近而不妨移註者，實則另明一義，祇可解一六章之“各歸其根，歸根曰静”耳。“歸根”之“根”與“爲根”之“根”，着眼不同，王註曰“使”曰“制”而不曰“本”，甚精當。此章蓋言輕與重、躁與静孰先；先乃優先之先（ontologically superior），非先前之先（chronologically anterior），較量作用，非溯列程序。如《文子·道原》：“人生而静，天之性也，感物而動，性之害也”，或《樂記》：“人生而静，天之性也，感於物而動，性之欲也”；亦言静爲動本，而與《老子》此章比勘，語意迥異，乃指序之初始，非顯用之主要。曰“君”，以其能制使臣下；曰“根”，以其能牽動枝幹。静如處女，以逸待勞，静可以制躁也；末大必折，根朽葉危，根不重而失也。苟以“重爲輕根”、“輕則失本”與“各歸其根”混爲一談，説作根柢、本來，則此二句費解難通。何則，累輕然後能重，積羽折軸，是輕爲重根、輕始得本矣；且重由輕成，而静爲躁破，二事初不相類，故積輕則漸近重，積躁則愈違静，減輕則更遠於重，減躁則稍鄰於静矣。杜甫《别李秘書始興寺所居》：“安爲動主理信然”，是“静爲躁君”之的解，其用字又掎摭一五章之“孰能安，以久動之徐生”；註杜者見“重聞西方《止觀經》”句，遂僅知抱佛脚耳。