迩及商王，不风不雅。何者？论功颂德，所以将顺其美；刺过讥失，所以匡救其恶。各于其党，则为法者彰显，为戒者著明。
周自后稷播种百谷，黎明阻饥，兹时乃粒，自传以此名也。陶唐之末，中叶公刘亦世修其业以明民共财。至于太王、王季，克堪顾天。文、武之德光熙前绪，以集大命于厥身。遂为天下父母，使民有政有居。其时诗，风有《周南》、《召南》，雅有《鹿鸣》、《文王》之属。及成王、周公致大平，制礼作乐，而有颂声兴焉，盛之至也。本之由此风雅而来，故皆录之，谓之诗之正经。
后王稍更陵迟。懿王始受谮亨（烹）齐哀公。夷身失礼之后，邶不尊贤。自是而下，厉也，幽也，政教尤衰，周室大坏。《十月之交》、《民劳》、《板》、《荡》，勃尔俱作；众国纷然，刺怨相寻。五霸之末，上无天子，下无方伯，善者谁赏？恶者谁罚？纪纲绝矣。故孔子录懿王、夷王时诗讫于陈灵公淫乱之事，谓之变风变雅。——以为勤民恤功，昭事上帝，则受颂声，弘福如彼；若违而弗用，则被劫杀，大祸如此。吉凶之所由，忧娱之萌渐，昭昭在斯，足作后王之鉴，于是止矣。
这一番议论有许多来历。第一是审乐知政，本于《左传》季札观乐的记载（襄公二十九年）和《礼记·乐记》。第二是知人论世，本于《孟子》。第三是美刺，本于《春秋》家和《诗序》。这些都只承用旧说，加以发挥和变化。最后是“变风变雅”，本于《诗大序》。《大序》云：
至于王道衰，礼义废，政教失，国异政，家殊俗，而变风变雅作矣。国史明乎得失之迹，伤人伦之废，哀刑政之苛，吟咏情性以风其上，达于事变而怀其旧俗者也。故变风发乎情，止乎礼义。发乎情，民之性也；止乎礼义，先王之泽也。
孔颖达《疏》云：
变风变雅之作，皆王道始衰，政教初失，尚可匡而革之，追而复之；故执彼旧章，绳此新失，觊望自悔其心，更遵正道，所以变诗作也。以其变改正法，故谓之变焉。
“达于事变而怀其旧俗”，“变风变雅”原义只是如此；“变风变雅”的“变”就是“达于事变”的“变”，只是常识的看法，并无微言大义在内。孔《疏》以“变改正法”为“变”，“正”“变”对举，却已是郑氏的影响。郑氏将“风雅正经”和“变风变雅”对立起来，划期论世，分国作谱，显明祸福，“作后王之鉴”，所谓风雅正变说，是他的创见。他这样综合旧来四义组成他自己的系统的诗论。这诗论的系统可以说是靠正变说而完成，不过正变说本身并没有能够圆满的完成。他所谓“风雅正经”和“变风变雅”，有些并无确切的分别。如《郑谱》云：“武公又作卿士。国人宜之，郑之变风又作。”《秦谱》云：“至［非子］曾孙秦仲，宣王又命作大夫，始有车马礼乐侍御之好。国人美之，翳（秦）之变风始作（翳，伯翳也，秦是伯翳的后人）。”“宜之”“美之”自然是美诗了，怎么也会是“变风”呢？《雅》诗里也有同样的情形，《小大雅谱》曾解释道：
《大雅·民劳》、《小雅·六月》之后，皆谓之变雅。美恶各以其时，亦显善惩过，正之次也。
这个解释不能自圆其说是显然的。而《豳谱》叙《七月》诗曲折更多：
周公……思公刘、太王居豳之职，忧念民事至苦之功，以比序己志。……大师大述其志，主意于豳公之事，故别其诗以为豳国变风焉。
更曲折的，郑氏将《七月》诗分为风雅颂三段；一诗备三体，这是唯一的例子。风雅正变说本身既不完密，后世修正的很多，但到底不能通而无碍。也有根本怀疑这一说的，如叶适的话：
言《诗》者自《邶》《鄘》而下皆为变风，其正者《二南》而已。《二南》王者所以正天下，教则当然，未必其风之然也。《行露》之“不从”，《野有死麇》之“恶”，虽正于此而变于彼矣。若是则诗无非变，将何以存！季札听诗，论其得失，未尝及变。孔子教小子以可群可怨，亦未尝及变。夫为言之旨，其发也殊，要以归于正尔。美而非谄，刺而非讦，怨而非愤，哀而非私，何不正之有？后之学诗者不顺其义之所出，而于性情轻别之，不极其“志之所至”，而于正变强分之——守虚会而迷实得，以薄意而疑雅言，则有蔽而无获矣。（《习学记言序目》卷六）
这番话甚为有理，但郑氏立说，也有他的背景在那里。
《说文》三下《攴部》：“变，更也。”《淮南子·汜论训》篇“夫殷变夏，周变殷，春秋变周”，高诱注：“变，改也。”《荀子·不苟》篇“变化代兴”，杨倞注：“改其旧质谓之变”。这是“变”的通义。但是“变”还有许多别义；最重要的，就是“变化”；“变”就是“化”。不过“变化”一词中的“变”和“化”原来也有些分别，上面举的《荀子》的话便是例子。还有《易·系辞传》里的“变化”，据虞翻和荀爽的注，“在天为变，在地为化”，也是大同小异。“在天为变”这看法关系很大。《庄子·逍遥游》：“若夫乘天地之正而御六气之辩以游无穷者，彼且恶乎待哉？”郭庆藩《庄子集释》里道：“辩与正对文，辩读为变。《广雅》：‘辩，变也’，辩、变古通用。”这是不错的。正辩就是正变。《管子·戒》篇也有“御正六气之变”一语。正变对文，这两处似乎是最早见。六气，司马彪说是阴阳风雨晦明。郭象注这几句有道：“天地以万物为体，而万物必以自然为正。自然者，不为而自然者也。……故乘天地之正者，即是顺万物之性也；御六气之辩者，即是游变化之涂也。”阴阳风雨晦明都关于气象；“天有不测风云”，所以要“御”变。郭象“以自然为正”，言之成理；但牵及万物，似乎不是原语意旨所在。原语上文说“列子御风而行”，“天地”似乎就指气象，跟“六气”同义异词。郭注又道：“夫唯与物冥而循大变者为能无待而常通”，似乎以为六气虽变化而失自然，只要随顺就成。但是以失自然为变，不如以失常为变。《素问·六节藏象论》云：“苍天之气，不得无常也。气之不袭（承袭也），是谓非常；非常则变矣。”王冰注：“变谓变易天常。”这似乎明白些。可是《白虎通·灾变》篇也道：“变者，非常也。”接着却引《乐稽耀嘉》曰：“禹将受位，天意大变。迅风靡木，雷雨昼冥。”这就复杂起来。《系辞传》、《庄子》、《白虎通》都说的“在天为变”，但《系辞传》以变为正为常，《庄子》以变为非正，《白虎通》以变为非常，各不相同。《庄子》里的看法也许比《系辞传》早；前者似乎是一般常识，后者实在是一派哲学。《白虎通》代表汉儒的看法，虽然也从常识出发，而经过当世盛行的阴阳五行说渲染了一番，便另是一副面目。
汉儒以为天变由于失政，是对于人君的一种警告。《汉书》二十六《天文志》论的最详：
经星常宿……伏见蚤晚，邪正存亡，虚实阔狭；及五星所行，合散犯守，陵历斗食；彗孛飞流，日月薄食；晕适背穴，抱珥虹蜺；迅雷风袄，怪云变气：此皆阴阳之精，其本在地而上发于天者也。政失于此，则变见于彼，犹影之象形，乡（响）之应声。是以明君睹之而寤，饬身正事，思其咎谢；则祸除而福至，自然之符也。
祸福“昭昭在斯”，足作人君之“鉴”。但天变有时也不一定告警，如上引《乐稽耀嘉》所谓“禹将受位，天意大变”，《宋书·礼志》（十四）说“以明将去虞而适夏也”，便是的。
不过禹是圣王，当看作例外；后世天变总以示灾为主，所以“灾变”连为一词，《白虎通》专篇讨论。注意天变，并不始于汉代，《天文志》道：
春秋二百四十二年间，日食三十六，彗星三见，夜常星不见、夜中星陨如雨者各一。当是时，祸乱辄应。周室微弱，上下交怨，……诸侯奔走不得保其社稷者不可胜数。自是之后，……并为战国，争于攻取。兵革递起，城邑数屠。因以饥馑疾疫愁苦。臣主共忧患，其察 祥、候星气尤急。
春秋时已经候察天变，而战国以来更急。兵革、饥馑、疾疫使人民愁苦不能聊生。“臣主共忧患”，急着要找出路。天变示警，可以让“明君睹之而寤”，正是一条出路。这原是适应实际的需要的，后来便凝定为一种学说，作为人君施政的指针了。“变”对“正行”而言。《天文志》又云：
夫历者，正行也。……荧惑主内乱，太白主兵，月主刑。自周室衰，乱臣贼子、师旅数起，刑罚失中。虽其亡（无）乱臣贼子、师旅之变，内臣犹不治，四夷犹不服，兵革犹不寝，刑罚犹不错。故二星与月为之失度，三变常见。及有乱臣贼子、伏尸流血之兵，大变乃出。甘、石氏《星经》见其常然，因以为纪，皆非正行也。《诗》云：“彼月而食，则惟其常。此日而食，于何不臧！”（《十月之交》）《诗传》曰：“月食，非常也，比之日食犹常也；日食则不臧矣。”谓之小变可也，谓之正行非也。
这里说荧惑、太白二星和月的失度不是“正行”，是“变”。甘氏、石氏以二星失度为“逆行”，和月的失度为月食一样，都是历纪的“常然”，可以推算出来；《志》里却以为“逆行”总是“变”，总因“政治变于下”而然。“正行”与“变”对举，原来也该本于常识，跟《逍遥游》相同；只是这里加上历算家和阴阳五行说的涵义罢了。
《诗谱序》的风雅正变说显然受了六气正变的分别和天象正变的理论的影响；特别是后者，只看《序》里归结到“弘福”“大祸”“后王之鉴”，跟论灾变的人同一口吻，就可知道。阴阳五行说是当代的显学，郑氏曾注诸《纬书》，更见得不能自外。但“变”还有一个重要的别义，也是助成他这一说的。《穀梁传》僖公五年：
夏，……公及齐侯、宋公、陈侯、卫侯、郑伯、许男、曹伯会王世子于首戴。……秋八月，诸侯盟于首戴。无中事（中间无他事也）而复举诸侯，何也？尊王世子而不敢与盟也（诸侯夏“会”王世子，秋始自相“盟”）。尊则其不敢与盟何也？盟者，不相信也，故谨信也。不敢以所不信而加之尊者。（齐）桓，诸侯也，不能朝天子，是不臣也。王世子，子也，块然受诸侯之尊己而立乎其位，是不子也。桓不臣，王世子不子，则其所善焉何也？是则“变之正”也。天子微，诸侯不享觐。桓控大国，扶小国，统诸侯，不能以朝天子，亦不敢致天王。尊王世子于首戴，乃所以尊天王之命也。世子含王命会齐桓，亦所以尊天王之命也。
“是则变之正也”，范宁《集解》云：“虽非礼之正，而合当时之宜。”又襄公二十有九年：
夏……仲孙羯会晋荀盈、齐高止、宋华定、卫世叔仪、郑公孙段、曹人、莒人、邾人、滕人、薛人、小邾人城杞。古者天子封诸侯，其地足以容其民，其民足以满城，以自守也。杞危而不能自守，故诸侯之大夫相率以城之。此“变之正”也。
《集解》云：“诸侯危弱，政由大夫。大夫能同恤灾危，故曰变之正。”又昭公三十有一年：
冬，仲孙何忌会晋韩不信、齐高张、宋仲几、卫太叔申、郑国参、曹人、莒人、邾人、薛人、杞人、小邾人城成周。天子微，诸侯不享觐，天子之在者惟祭与号。故诸侯之大夫相率以城之。此“变之正”也。
诸侯“城杞”“城成周”都是越俎代庖，“非礼之正；而合当时之宜”，所以称为“变之正”。这就是《公羊传》所谓“权”。《公羊传》桓公十有一年称美郑祭仲废君为“知权”“行权”，说道：“权者，反于经然后有善者也。”“经权”又称“经变”，其实也就是“正变”。这“正变”是据礼而言。《礼记·曾子问》：
曾子问曰：“葬引至于堩（道涂也），日有食之，则有变乎？且不乎？”孔子曰：“昔者吾从老聃助葬于巷党，及堩，日有食之。老聃曰：‘丘，止柩，就道右，止哭以听变。’既明反而后行。曰：‘礼也。’”
后来孔子请教老聃。老聃说柩当见日而行，不可见星而行；见星而行的只有罪人和奔父母之丧的人。他说日食的时候也许会见星的，所以得改变常礼，将柩停住；君子不能只顾行礼，使别人的亡亲受辱。这也是“行权”，也是“变之正”；所以老聃说“礼也”。郑氏注“则有变乎”一句道，“变谓异礼”，就是这个意思。这是“变”的别义，也对“正”而言。变而失正就是“乱”。《太史公自序》引《公羊》家董仲舒说“拨乱世，反之正，莫近于《春秋》”，就将“乱”与“正”对举。郑氏曾作“起〔《穀梁》〕废疾”，注《三礼》，并作“发〔《公羊》〕墨守”，他那风雅正变对立的见解，也该多少受到这一义的影响。
“正”，《说文》二下：“是也”。有时又是“善”的同义词，见于郑氏的《仪礼注》。从消极方面解释，便是“行无倾邪也”；这也是郑氏的话，见于《周礼注》。“正”与“邪”对举，早见于《逸周书》，《王佩解》道：“见善而怠，时至而疑，亡正处邪，是弗能居。”孔晁注：“邪，奸术也。”贾谊《新书·道术》篇也道：“方直不曲谓之正，反正为邪。”《礼记·乐记》以“中正无邪”为“礼之质”，也是“正”“邪”对举。《乐记》论乐，又有“正声”和“奸声”的分别，本于《荀子·乐论》。《乐论》云：
凡奸声感人而逆气应之；逆气成象而乱生焉。正声感人而顺气应之；顺气成象而治生焉。唱和有应，善恶相像。故君子慎其所去就也。
乐是象征治乱善恶的，关系极大。奸声又称“邪音”或“淫声”，都见于《乐论》；《乐记》又称为“淫乐”，说“世乱则礼慝而乐淫”——孔颖达《疏》：“淫，过也。”《吕氏春秋·古乐》篇论乐“有正有淫”，直以“正”与“淫”对举；高诱注：“正，雅也；淫，乱也。”《乐记》载子夏对魏文侯语，论“古乐”和“新乐”，称前者为“德音”，后者为“溺音”，也就是“正”“淫”之辨。子夏说古乐“和正以广”，新乐“奸声以滥，溺而不止”。又道：
夫古者天地顺而四时当，民有德而五谷昌，疾疢不作而无妖祥，此之谓大当。然后圣人作为父子君臣，以为纪纲。纪纲既正，天下大定。天下大定，然后正六律，和五声，弦歌诗颂。此之谓德音。德音之谓乐。……今君之所好者，其溺音乎？
文侯“问溺音何从出”，他答道：
郑音好滥淫志，宋音燕女（许维遹先生疑当作“安”字）溺志，卫音趋（促）数（速）烦志，齐音敖（傲）辟乔志。此四者皆淫于色而害于德，是以祭祀弗用也。
古代诗教与乐教是分不开的。古乐衰而新乐盛，正声微而淫声兴，是在春秋、战国之交，正是《汉书·天文志》说的“饥馑疾疫愁苦”的时代，《乐记》所谓“世乱”。这对于郑氏的诗正变说当给予若干的影响。不过诗的正变在乎所美刺的政教，“风雅正经”固然“为法者彰显”，“变风变雅”也“为戒者著明”——这并不减少诗本身的价值，跟新乐的生乱、害德是大不相同的。
但是对于诗正变说的最有力的直接的影响，也许是五行家所说的“诗妖”。《汉书》二十七中之上《五行志》引刘向《洪范·五行传》云：
言之不从，是谓不艾。厥咎僭，厥罚恒阳，厥极忧。时则有诗妖。……
《志》里解释道：
“言之不从”，从，顺也。“是谓不乂”，乂，治也。孔子曰：“君子居其室，出其言不善，则千里之外违之；况其迩者乎？”（《易·系辞（上）》）《诗》云：“如蜩如螗，如沸如羹”（《荡》），言上号令不顺民心，虚哗愦乱，则不能治海内。失在过差，故其咎僭，僭，差也。刑罚妄加，群阴不附，则阳气胜，故其罚常阳也。旱伤百谷，则有寇难，上下俱忧，故其极忧也。君炕阳而暴虐，臣畏刑而拑口，则怨谤之气发于歌谣，故有诗妖。
《开元占经》一一三“童谣”节也引《洪范·五行传》云：
下既非君上之刑，畏严刑而不敢正言，则北（别？）发于歌谣，歌其事也。气逆则恶言至，或有怪谣，以此占之。故曰诗妖。
《荀子》将“奸声”和“逆气”相提并论，这里将“恶言”和“气逆”相提并论，正见出乐教、诗教的相通。据《五行志》，“妖”和“夭胎”同义，是兆头的意思。逆气生恶言的见解，春秋末年已经有了。《国语·周语（下）》单穆公谏周景王铸钟，曾道：
夫耳内（纳）和声而口出美言，以为宪令而布诸民，正之以度量。民以心力，从之不倦。成事不忒（原作“贰”，依王引之校改），乐之至也。口内味而耳内声，声味生气。气在口为言，……若视听不和而有震眩，则味入不精，不精则气佚。气佚则不和，于是乎有狂悖之言，……民无据依，不知所力，各有离心。上失其民，作则不济，求则不获，其何以能乐？
这番话原也是论乐教的。“气佚”，韦昭注：“气放佚，不行于身体。”这气就是气质的气。《乐记》说到“逆气”，接着说“君子……惰慢邪辟之气不设于身体”，可见“惰慢邪辟之气”就是“逆气”。孔颖达《疏》以“逆气”为“奸邪之气”，刘向以“逆气”为“怨谤之气”，其实都是气质的气。刘向的话，和单穆公是相通的。单穆公说的是人君，“狂悖之言”指教令，刘向所谓“言之不从”说的也是在上位的人。不过他所谓“诗妖”却专指民间歌谣而言。单穆公似乎只据常识立论；刘向有阴阳五行说作背景，说得自然复杂些。“诗妖”既指民间歌谣——那些发泄“怨谤之气”的歌谣或“怪谣”，——而歌谣也是诗，那么，诗也有发泄“怨谤之气”的作用了。这种诗就是所谓“刺诗”；“刺”也就是“怨谤”。依《毛诗小序》，刺诗的数量远过于美诗（刺诗一百二十九篇，美诗二十八篇）——所以“变风变雅”也比“风雅正经”多得多（变诗二百零六篇，正诗五十九篇）。郑氏给《毛诗传》作《笺》，面对这事实，自然而然会转念头到“诗妖”上去。借了“诗妖”说的光，他去理会《诗大序》中“变风变雅”的所谓“变”；他说“弘福如彼”“大祸如此”，将祸福强调，显然见出阴阳五行说的色彩。他又根据天文和气象的正变，礼的正变，以及乐的正淫，将那表见“旧俗”——旧时美俗——的风诗雅诗，定为“风雅正经”，来和“变风变雅”配对儿，这样构成了他的风雅正变说。这一说确是他的创见。
风雅正变说和“诗妖”说的渊源，前人已经有指出的。清初汪琬给俞南史和汪森选的《唐诗正》作序，曾道：
诗风雅之有正变也，盖自毛、郑之学始。成周之初，虽在途歌巷谣而皆得列于“正”。幽、厉以还，举凡出于诸侯、夫人、公卿、大夫闵世病俗之所为，而莫不以“变”名之。“正变”云云，以其时，非以其人也。……观乎诗之正变，而其时之废兴治乱、污隆得丧之数可得而鉴也。史家传志五行，恒取其“变”之甚者以为“诗妖”诗孽、“言之不从”之证。故圣人必用“温柔敦厚”为教，岂偶然哉？
这里虽未明说风雅正变说出于“诗妖”说，但能将两者比较着看，已是巨眼。“以其时，非以其人”一句话说“正变”最透彻。说到“温柔敦厚”的诗教，是说“变风变雅”虽“变而不失正”，还可以“正人心，端世教”，正是《诗大序》所谓“达于事变而怀其旧俗”和“止乎礼义，先王之泽也”的意思。惟其“变而不失正”，所以“变风变雅”并不因“变”而减少诗本身的价值。风雅正变说原只为解诗，不为评诗。不过在解诗方面，郑氏并没有能够自圆其说，如前所论。至于作诗方面，本非他意旨所及，正变说自然更无启发人处。他又说：“孔子录懿王、夷王时诗讫于陈灵公淫乱之事，谓之变风变雅。”陈灵公以后为什么连变风变雅也没有了呢？孔颖达《毛诗正义序》里的话也许可以补充他的意思。孔氏道：“成、康没而颂声寝，陈灵兴而变风息。”所谓“变风息”者，他在《诗大序疏》中道：
太平则无所更美，道绝则无所复讥，人情之常理也。故初变恶俗，则民歌之，风雅正经是也。始得太平，则民颂之，《周颂》诸篇是也。若其王纲绝纽，礼义消亡，民皆逃死，政尽纷乱——《易》称“天地闭，贤人隐”，——于此时也，虽有智者，无复讥刺。成王太平之后，其美不异于前，故颂声止也。陈灵公淫乱之后，其恶不可复言，故变风息也。班固云：“成、康没而颂声寝，王泽竭而诗不作”（《两都赋序》），此之谓也。
这番话将诗的发展看得太死了，有些强词夺理。但孔氏本于班固，班固又本于孟子。孟子道：“王者之迹熄而诗亡，诗亡然后《春秋》作”（《离娄》下）。孟子说“诗亡”，班固说“诗不作”，郑氏不提“孔子录”的以后的诗——陈灵公以后的诗，自有他们的理由。孟子正生在古乐衰而新乐盛的战国时代，诗已不歌，新乐又不雅，而新的诗的传统也还没露一点芽儿，所以说是“诗”亡。班固跟着孟子说话；郑氏似乎也相信孟子的意见。郑氏生在东汉末年。四言诗从“三百篇”后一蹶不振，中间虽有拟作，也甚稀罕；到这时候才有新的乐府诗的传统建立起来。可是乐府诗原来大部分是“街陌谣讴”，后来也只是文人争相拟制；若说个人创作的抒情的五言诗，那要等到建安时代才诞生，等到正始时代的阮籍的手里才长成。因而评论作诗的工拙的风气也到建安时代才创始。郑氏不会想到作诗方面，也是自然而然。正变说既不能圆满的解诗，后世引用的便少。上文引过的汪琬的《唐诗正序》却声明由正变说以读唐诗，他道：
有唐三百年之间，能者间出。贞观、永徽诸诗，正之始也。然而雕刻组缋，犹不免陈、隋之遗。开元、天宝诸诗，正之盛也。然而李、杜两家联衽接踵，或近于跌宕流逸，或趋于沉着感愤，正矣，有变焉。降而大历以讫贞元，典刑具在，往往不失承平故风，庶几乎变而不失正者与？自是以后，其词愈繁，其声愈细，而唐遂陵夷以底于亡，说者比诸《曹》、《郐》“无讥”焉。凡此皆时为之也。
当其盛也，人主励精于上，宰臣百执趋事尽言于下，政清刑简，人气和平。故其发之于诗率皆从容而尔雅。读者以为正，作者不自知其正也。及其既衰，在朝则朋党之相讦，在野则戎马之交讧，政繁刑苛，人气愁苦。故其所发又皆哀思促节者为多，最下则浮且靡矣。虽有贤人君子，亦尝博大其学，掀决其气，以求篇什之昌，而卒不能进及于前。读者以为变，作者亦不自知其变也。是故正变之所形，国家之治乱系焉，人才之消长、风俗之隆污系焉。后之言诗者顾惟取一字一句之工以相夸尚，夫岂足以语此？
汪氏论正变，只是说诗反映时代，毫不带阴阳五行说的色彩；这就跟郑氏大不相同。我们现在也还是这种意见——一切文学反映时代。汪氏说“读者以为正，作者不自知其正”，“读者以为变，作者亦不自知其变”，可以补充郑氏的理论；提出“作者”，他的正变说便不专为解诗，而是兼为评诗了。他说李白“跌宕流逸”，杜甫“沉着感愤”，又说“最下则浮且靡”，“虽有贤人君子，……卒不能进及于前”，都是在评诗。诗到唐代，个人创作的传统已几经递嬗，“作者”和诗本身的价值的重要，早经公认。论唐诗的不但要“以其时”，还要“以其人”、以其诗。汪氏由正变说以读唐诗，而不能不牵涉到评诗，也还是个自然而然。他又提到初唐诗“雕刻组缋，犹不免陈、隋之遗”，这又牵涉到作诗方面；又提到“后之言诗者惟取一字一句之工以相夸尚”，是兼论评诗和作诗。按他的正变说，陈、隋“雕刻组缋”跟后来作诗求“一字一句之工”也该是“变”，不过变而“失正”罢了。这样将正变说引用到评诗和作诗两方面，是郑氏想不到的。这两方面的引用，起源远在六朝，后来逐渐发展。汪氏自然也受到影响。这可以称为诗体正变说；从郑氏的风雅正变说出来，却不是直线的发展，而是“旁逸斜出”的发展。