《经解》篇孔颖达《正义》释“温柔敦厚”句云：
温谓颜色温润，柔谓情性和柔。《诗》依违讽谏，不指切事情，故云温柔敦厚是《诗》教也。
又释“《诗》之失愚”云：
《诗》主敦厚。若不节之，则失在愚。
又释“温柔敦厚而不愚”句云：
此一经以《诗》化民，虽用敦厚，能以义节之；欲使民虽敦厚，不至于愚。则是在上深达于《诗》之义理，能以《诗》教民也。故云“深于《诗》者也”。
更重要的是《正义》里下面一番话：
然《诗》为乐章，《诗》乐是一，而教别者：若以声音干戚以教人，是乐教也。若以《诗》辞美刺讽谕以教人，是《诗》教也。此为政以教民，故有六经。……此六经者，惟论人君施化，能以此教民，民得从之；未能行之至极也。若盛明之君为民之父母者，则能恩惠下及于民。则《诗》有好恶之情，《礼》有政治之体，《乐》有谐和性情，皆能与民至极，民同上情。故《孔子闲居》云：“志之所至，《诗》亦至焉。《诗》之所至，礼亦至焉。礼之所至，乐亦至焉。”是也。其《书》、《易》、《春秋》，非是与民相感恩情至极者，故《孔子闲居》无《书》、《易》及《春秋》也。
这里将所谓“六经”分为二科，而以《诗》、《礼》、《乐》为“与民相感恩情至极者”；《诗》、《礼》、《乐》三位一体，合于《论语》里孔子的话。而所谓“以《诗》化民”，所谓“在上深达于《诗》之义理，能以《诗》教民”，是概括《诗大序》的意思，《诗大序》又是孔子论“学《诗》”那一节话的引申和发展。所谓“以义节之”，就是《诗大序》说的“发乎情，止乎礼义”，也就是儒家说的“不偏之谓中”（《礼记·中庸》）。《诗》教究竟以意义为主，所以说“以《诗》辞美刺讽谕以教人”；美刺讽谕不离乎政治，所谓“《诗》依违讽谏，不指切事情”，就指美刺讽谕而言。
孔子时代，《诗》与乐开始在分家。从前是《诗》以声为用；孔子论《诗》才偏重在《诗》义上去。到了孟子，《诗》与乐已完全分了家，他论《诗》便简直以义为用了。从荀子起直到汉人的引《诗》，也都继承这个传统，以义为用。上文所分析的汉代各例，可以见出。但“《诗》为乐章，《诗》乐是一”是个古久的传统，就是在《诗》乐分家以后，也还有很大的影响。论乐的不会忘记《诗》。《礼记·乐记》云：
德者，性之端也。乐者，德之华也。金石丝竹，乐之器也。《诗》言其志也，歌咏其声也，舞动其容也。三者本于心，然后乐气（阮刻本原作“器”，据《校勘记》改）从之。
《诗》与歌舞合一。又云：“乐师辨乎声《诗》。”又云：“然后正六律，和五声，弦歌《诗》颂，此之谓德音。德音谓之乐。”都说的“《诗》乐是一”。论《诗》的也不能忘记乐。《诗大序》云：
情动于中而形于言。言之不足，故嗟叹之。嗟叹之不足，故永歌之。永歌之不足，不知手之舞之、足之蹈之也。情发于声，声成文谓之音。治世之音安以乐，其政和。乱世之音怨以怒，其政乖。亡国之音哀以思，其民困。
前七语，历来论《诗》的不知引过若干次。但这一整段话也散见在《乐记》里，其实都是论乐的。而《诗》教更不能离乐而谈。一来声音感人比文辞广博得多，若只着眼在“《诗》辞美刺讽谕”上，《诗》教就未免狭窄了。二来以声为用的《诗》的传统——也就是乐的传统——比以义为用的《诗》的传统古久得多，影响大得多；《诗》教若只着眼在意义上，就未免单薄了。所以“温柔敦厚”该是个多义语：一面指“《诗》辞美刺讽谕”的作用，一面还映带着那“《诗》乐是一”的背景。这只要看看乐之所以为教，就可明白。《经解》以“广博易良”为乐教。《正义》云：“乐以和通为体，无所不用，是广博；简易良善，使人从化，是易良。”《乐记》阐发乐教最详。《记》云：
乐也者，圣人之所乐也，而可以善民心，其感人深，其移风易俗。故先王著其教焉。
“乐以和通为体”，所以说：“乐者，天地之和也”，“异文合爱者也”。又说：“仁近于乐”，“乐者敦和”。又说：“立之学等，广其节奏，省其文采，以绳德厚。”又说：“乐者，天地之命，中和之纪，人情之所不能免也。”从消极方面看，“乐至则无怨”，“暴民不作，诸侯宾服，兵革不试，五刑不用，百姓无患，天子不怒，如此则乐达矣”。“中和之纪”的“中”是“适”的意思。《吕氏春秋·适音》篇云：
夫音亦有适。……太巨太小，太清太浊，皆非适也。何谓适？衷，音之适也。何谓衷？小（原作“大”，据许维遹先生《吕氏春秋集释》引陶鸿庆说改）不出钧，重不过石，大小轻重之衷也。
“衷”“中”通用。“适”又有“节”的意思。同书《重己》篇“故圣人必先适欲”高诱注：“适犹节也。”又《荀子·劝学》篇道：“诗者，中声之所止也”（王先谦《荀子集解》云：“此不言乐，以《诗》乐相兼也”），所谓“中声”当兼具这两层意思。杨倞注：“诗谓乐章，所以节声音，至乎中而止，不使流淫也”，大致不错。以上所引《乐记》和《荀子》的话，都可作“温柔敦厚”的注脚，是乐教，也未尝不是《诗》教。
礼乐是不能分开独立的。虽然《乐记》里说：“乐者为同，礼者为异；同则相亲，异则相敬。”又说：“礼节民心，乐和民声。”又说：“乐者，天地之和也；礼者，天地之序也。”好像礼乐的作用是相反的。可是说“礼乐之情同”，《正义》云：“致治是同。”又云：
是故先王之制礼乐也，非以极口腹耳目之欲也，将以教民平好恶而反人道之正也。
所以说“知乐则几于礼矣”。“平好恶”是“和”也是“节”；二者是相反相成的。《论语》，有子曰：
礼之用，和为贵。……知和而和，不以礼节之，亦不可行也。（《学而》）
礼也以和为贵，可见“和”与“节”是一事的两面，所求的是“平”，也就是“适”，是“中”。孔子论《关雎》“乐而不淫，哀而不伤”（《论语·八佾》）。何晏《集解》引孔安国云：“乐不至淫，哀不至伤，言其和也。”是“和”，同时是“节”。又，《管子·内业》篇云：
凡人之生也，必以平正；所以失之，必以喜怒忧患。是故止怒莫若《诗》，去忧莫若乐，节乐莫若礼，守礼莫若敬，守敬莫若静。
《诗》与礼乐并论；说“敬”，说“节”，说“平正”，也都可以跟《乐记》印证。而“止怒莫若《诗》”一语，更得温柔敦厚之旨。《经解》以“恭俭庄敬”为礼教，《正义》云：“礼以恭逊、节俭、齐（斋）庄、敬慎为本。”恭俭是“节”，庄敬是“敬”；从另一角度看，也是一事的两面。所谓“《诗》依违讽谏，不指切事情”，正是“敬”与“节”的表现。古代有献诗讽谏的传统——汉代王式还以《三百五》篇当谏书，《周语》上邵公谏厉王说：“天子听政，使公卿至于列士献诗，……而后王斟酌焉，是以事行而不悖。”《晋语》六范文子也向赵文子说到古之王者“使工诵谏于朝，在列者献诗，使勿兜（惑也）”。《白虎通·谏诤》篇云：
谏有五：其一曰讽谏，二曰顺谏，三曰窥谏，四曰指谏，五曰陷谏。讽谏者，……知祸患之萌，深睹其事未彰而讽告焉。……顺谏者，……出词逊顺，不逆君心。……窥谏者，……视君颜色不悦，且却；悦则复前，以礼进退。……指谏者，……指者，质也，质相其事而谏。……陷谏者，……恻隐发于中，直言国之害，励志忘生，为君不避丧身。……孔子曰：“谏有五，吾从讽之谏。”事君……去而不讪，谏而不露。故《曲礼》曰：“为人臣不显谏。”
这里前三种是婉言一类，后二种是直言一类；婉言占五分之三，可见谏诤当以此种为贵。而文中引孔子的话，独推“讽谏”，并以“谏而不露”和《曲礼》“不显谏”等语申述意旨。《文选·甘泉赋》李善注：“不敢正言谓之讽”，大概讽谏更为婉曲。《诗大序》云：“下以风刺上，主文而谲谏；言之者无罪，闻之者足以戒。”郑玄笺：“风刺”“谓譬谕不斥言”，“谲谏，咏歌依违不直谏”。“主文”当指文辞，就是所谓“《诗》辞美刺讽谕”。讽谏似乎就是“谲谏”，似乎就指献诗讽谏而言。讽谏用诗，自然是最婉曲了。谏诤是君臣之事，属于礼；献诗主“温柔敦厚”，正是礼教，也是“诗”教。
“温柔敦厚”是“和”，是“亲”，也是“节”，是“敬”，也是“适”，是“中”。这代表殷、周以来的传统思想。儒家重中道，就是继承这种传统思想。郭沫若先生《周彝铭中之传统思想考》（《金文丛考》一）论政治思想云：
人臣当恪遵君上之命，君上以此命臣，臣亦以此自矢于其君。……为政尚武，……征伐以威四夷，刑罚以威内，为之太过则人民铤而走险，故亦以暴虐为戒，以壅遏庶民，鱼肉鳏寡为戒，而励用中道。
又论道德思想云：
德字始见于周文，于文以“省心”为德。故明德在乎明心。明心之道欲其谦冲，欲其荏染，欲其虔敬，欲其果毅，此得之于内者也。其得之于外，则在崇祀鬼神，帅型祖德，教笃孝友，敬慎将事，而益之以无逸。
所说的君臣之分，“中道”，以及“谦冲”，“荏染”，“敦笃孝友，敬慎将事”等，“温柔敦厚”一语的涵义里都有。周人文化，继承殷人；这种种思想真是源远流长了。而“中”尤其是主要的意念。“温柔敦厚”本已得“中”；可是说这话的（不会是孔子）还怕人“以辞害志”，所以更进一层说“《诗》之失愚”，必得“温柔敦厚而不愚”才算“深于《诗》”。所谓“愚”就是过中。《孟子·告子（下）》云：
公孙丑问曰：“高子曰：‘《小弁》，小人之诗也。’”孟子曰：“何以言之？”曰：“怨。”曰：“固哉高叟之为诗也！有人于此，越人关弓而射之，则己谈笑而道之。无他，疏之也。其兄关弓而射之，则己垂涕泣而道之。无他，戚之也。《小弁》之怨，亲亲也；亲亲，仁也。固矣夫高叟之为诗也！”曰：“《凯风》何以不怨？”曰：“《凯风》，亲之过小者也；《小弁》，亲之过大者也。亲之过大而不怨，是愈疏也；亲之过小而怨，是不可矶（赵岐注：激也）也。愈疏，不孝也；不可矶，亦不孝也。”
高子因《小弁》诗（《小雅》）怨亲，便以为是小人之诗；公孙丑并举出《凯风》诗（《邶风》）的不怨亲作反证。孟子说，《诗》也可以怨亲，只要怨得其中。他解释怎样《小弁》篇的怨是得中，《凯风》篇的不怨也是得中；而得中是仁，也是孝。高子以为凡是怨亲都不得中，他的看法未免太死了；他那种看法就是过中。孟子评他为“固”，“固”就是“《诗》之失愚”的“愚”。像孟子的论《诗》，才是“温柔敦厚而不愚”，才是“深于《诗》”。——论《诗》如此，“为人”也如此；所谓愚忠、愚孝，都是过中，过中就“失之愚”了。
有过中自然有不及中。但不及可以求其及，不像过了的往回拉的难，所以《经解》篇的六失都只说过中。一般立论却常着眼在不及中，因为不及中的多。就《诗》教看，更显然如此。高子以《小弁》篇为小人之诗，就是说它不及中，不过他错了。汉代关于屈原《离骚经》的争辩，也是讨论《离骚经》是否不及中，或不够温柔敦厚。《史记》八十四《屈原贾生列传》云：
屈平正道直行，竭忠尽智以事其君，谗人间之，可谓穷矣。信而见疑，忠而被谤，能无怨乎？屈平之作《离骚》，盖自怨生也。
又引淮南王安《叙离骚传》云：
《国风》好色而不淫，《小雅》怨诽而不乱。若《离骚》者，可谓兼之矣。……其文约，其辞微，其志洁，其行廉。其称文小而其指极大，举类迩而见义远。……濯淖污泥之中，蝉蜕于浊秽，以浮游尘埃之外，不获世之滋垢，皭然泥而不滓者也。推此志也，虽与日月争光可也。
刘安以《诗》义论《离骚》，所谓“好色而不淫”“怨诽而不乱”都是得其中；所以虽“自怨生”，还不失为温柔敦厚。但班固以为不然。他作《离骚序》，引刘氏语，以为“斯论似过其真”，又云：
且君子道穷，命矣。故潜龙不见是而无闷，《关雎》哀周道而不伤，蘧瑗持可怀之智，宁武保如愚之性，咸以全命避害，不受世患。故《大雅》曰：“既明且哲，以保其身”（《烝民》），斯为贵矣。今若屈原，露才扬己，竞乎危国群小之间，以离谗贼。然责数怀王，怨恶椒、兰，愁神苦思，强非其人，忿怼不容，沉江而死，亦贬絜（洁）狂狷景行之士。多称昆仑、冥婚、必妃、虚无之语，皆非法度之政（正），经义所载。谓之兼《诗》风雅而与日月争光，过矣。……虽非明智之器，可谓妙才者也。
这里说屈子为人和他的文辞中的怨责譬谕都不及中；总之，“露才扬己”，不够温柔敦厚。后来王逸作《楚辞章句》，叙中指出屈子“独依诗人之义而作《离骚》，上以讽谏，下以自慰”。又驳班氏云：
今若屈原，膺忠贞之质，体清洁之性，直若砥矢，言若丹青，进不隐其谋，退不顾其命。此诚绝世之行，俊彦之英也。而班固云云。昔伯夷、叔齐让国守分，不食周粟，遂饿而死。岂可复谓有求于世而怨望哉？且诗人怨主刺上，曰：“呜呼！小子，未知臧否，……匪面命之，言提其耳。”（《大雅·抑》）风谏之语，于斯为切。然仲尼论之，以为《大雅》。引此比彼，屈原之词，优游婉顺，宁以其君不智之故，欲提其耳乎？而论者以为“露才扬己”，怨刺其上，强非其人，殆失厥中矣。
又说“《离骚》之文依托‘五经’以立义焉，……诚博远矣”，也是驳班氏的。王氏似乎也觉得屈原为人并非“中行”之士，但不以为不及中而以为“绝世”——“绝世”该是超中。至于屈原的文辞，王氏却以为“优游婉顺”，合于“诗人之义”——“优游婉顺”就是温柔敦厚。屈子的“绝世之行”在乎自沉；自沉确是不合乎中——就是超中，倒未尝不可。战国文辞，铺排而有圭角；他受了时代的影响，“体慢”语切，不能像《诗》那样“不指切事情”也是有的。可是《史记》里说得好：
屈平……虽放流，眷顾楚国，系心怀王，不忘欲反，冀幸君之一悟，俗之一改也。其存君兴国而欲反覆之，一篇之中，三致志焉。然终无可奈何。
又以人穷呼天，疾病呼父母喻他的怨。他这怨只是一往的忠爱之忱，该够温柔敦厚的。至于他“引类譬谕”，虽非“经义所载”，而“依《诗》取兴”，异曲同工，并不悖乎《诗》教。班氏也承认“后世莫不……则象其从容”；这从容的气象便是温柔敦厚的表现，不仅是“妙才”所能有。那么，“露才扬己”确是“失中”之语，而淮南王所论并不为“过其真”了。
汉以后时移世异，又书籍渐多，学者不必专读经，经学便衰了下来。讽诵《诗》的少了，引《诗》的自然也就少了。乐府诗虽然代“三百篇”而兴，可是应用不广，不能取得“三百篇”的权威的地位；建安以来，五言诗渐有作者，他们更没有涵盖一切的力量。著述里自然不会引用这些诗。《诗》教的传统因而大减声势。不过汉末直到初唐的诗虽然多“缘情”而少“言志”，而“优游不迫”，还不失为温柔敦厚；这传统还算在相当的背景里生活着。盛唐开始了诗的散文化，到宋代而大盛；以诗说理，成为风气。于是有人出来一面攻击当代的散文化的诗，一面提倡风人之诗。这种意见北宋就有，而南宋中叶最盛。这是在重振那温柔敦厚的《诗》教。一方面道学家也论到了《诗》教。道学家主张“文以载道”，自然也主张“诗以言志”。当时《诗》教既经下衰，诗又在散文化，单说“温柔敦厚”已经不足以启发人，所以他们更进一步，以《论语》所记孔子论《诗》的“思无邪”一语为教；他们所重在道不在诗。北宋程子、谢良佐论《诗》，便已特地拈出这一语，但到了南宋初，吕祖谦的《吕氏家塾读诗记》里才更强调主张，他成为这一说的重要的代表。他以为“作《诗》之人所思皆无邪”，以为“《诗》人以无邪之思作之，学者亦以无邪之思观之，闵惜惩创之意自见于言外”。朱子却觉得如此论《诗》牵强过甚，以为不如说“彼虽以有邪之思作之，而我以无邪之思读之，则彼之自状其丑者，乃所以为吾警惧惩创之资”。又道：“曲为训说而求其无邪于彼，不若反而得之于我之易也。巧为辨驳而归其无邪于彼，不若反而责之于我之切也。”这便圆融得多了。
朱子可似乎是第一个人，明白的以“思无邪”为《诗》教。在《吕氏诗记》的序里，他虽然还是说“温柔敦厚之教”，但在《诗集传》的序里论“《诗》之所以为教”，便只发挥“思无邪”一语。他道：
诗者，人心之感物而形于言之馀也。心之所感有邪正，故言之所形有是非。惟圣人在上，则其所感者无不正，而其言皆足以为教。其或感之之杂，而所发不能无可择者，则上之人必思所以自反，而因有以劝惩之。是亦所以为教也。
昔周盛时，上自郊庙朝廷而下达于乡党闾巷，其言粹然，无不出于正者。圣人固已协之声律而用之乡人，用之邦国，以化天下。至于列国之诗，则天子巡守，亦必陈而观之，以行黜陟之典。降至昭、穆而后，浸以陵夷；至于东迁而遂废不讲矣。孔子生于其时，既不得位，无以行帝王劝惩黜陟之政。于是特举其籍而讨论之，去其重复，正其纷乱。而其善之不足以为法，恶之不足以为戒者，则亦刊而去之，以从简约，示久远。使夫学者即是而有以考其得失，善者师之而恶者改焉。是以其政虽不足行于一时，而其教实被于万世。是则《诗》之所以为教者然也。
这是以“思无邪”为《诗》教的正式宣言。文中以正邪善恶为准，是着眼在“为人”上。我们觉得以“思无邪”论《诗》，真出于孔子之口，自然比“温柔敦厚”一语更有分量；但当时去此取彼，却由于道学眼。其实这两句话一正一负，足以相成，所谓“合之则两美”。道学眼也无妨，只要有一只眼看在诗上。文中从学者方面说到“考其得失，善者师之而恶者改焉”，阐明诗是怎样教人。又从作诗方面说到所感有纯有杂，纯者固足以为教，杂者可使上之人“思所以自反，而因有以劝惩之”，也足以为教。这都足以补充温柔敦厚说之所不及。原来不论“温柔敦厚”也罢，“无邪”也罢，总有那些不及中的。前引孔颖达说人君以“六经”教民，“能与民至极”者少，“未能行之至极”者多，可是都算行了六艺之教。那是说“教”虽有参差，而为教则一——《诗》教自然也如此。朱子却是说，《诗》虽有参差，而为教则一。经过这样补充和解释，《诗》教的理论便圆成了。但是那时代的诗尽向所谓“沉着痛快”一路发展。一方面因为散文的进步，“文笔”“诗笔”的分别转成“诗文”的分别，选本也渐渐诗文分家，不再将诗列在“文”的名下，像“文选”以来那样。诗不是从前的诗了，教也不及从前那样广了：“温柔敦厚”也好，“无邪”也好，《诗》教只算是仅仅存在着罢了。这时代却有用“温柔敦厚”论文的，如杨时《龟山集》十《语录》云：
为文要有温柔敦厚之气；对人主语言及章疏文字，温柔敦厚尤不可无。……君子之所养，要令暴慢衺僻之气不设于身体。
这简直将《诗》教整套搬去了，虽然他还是将诗包括在“文”里。这时代在散文的长足的发展下，北宋以来的“文以载道”说渐渐发生了广大的影响，可以说成功了“文教”——虽然并没有用这个名字。于是乎“六经”都成了“载道”之文——这里所谓“文”包括诗；——于是乎“文以载道”说不但代替了《诗》教，而且代替了六艺之教。