英国李约瑟博士在他的巨著《中国科学技术史》一书中指出：
《中国科学技术史》，第一卷，第六章，第287页。 每当人们在中国的文献中查考任何一种具体的科技史料时，往往会发现它的主焦点就在宋代。不管在应用科学方面或在纯粹科学方面都是如此。
所谓应用科学，大致等同于技术；纯粹科学，即指与“技术”一词并称时纯粹意义上的“科学”。故两者又合称科技。李约瑟在中国文献中查找科技史料时大抵偏重于前者，拙稿本节谈宋学在自然科学思想方面的表现，不妨就从后者入手。
《河南程氏遗书》，卷二十二上，《二程集》，第277页。 宋代近似于今天“科学”一词的概念，有“物理之学”，简称物理。邵伯温《易学辨惑》述其父从学李之才，后者一连提了三个问题，一是“科举之外，有义理之学，子知之乎？”二是“义理之外，有物理之学，子知之乎？”三是“物理之外，有性命之学，子知之乎？”邵雍都说自己未听说过，表示“愿受教”。如前章所述，义理之学、性命之学，并指宋学，前者依形式立名，后者从内容取义。就文气推，物理之学，当亦宋学之某一角度的别称。可知宋代之科学（物理之学），本是宋学家所同时涉及的领域。程颐答门人唐棣“初学如何”之问，以为“入德之门，无如《大学》” 。《大学》有所谓八条目，格物、致知、诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下，“格物”是第一条。唐棣又问：“如何是格物？”程颐回答说：
《河南程氏遗书》，卷二十二上，《二程集》，第277页。 格，至也，言穷至物理也。
又说：
《河南程氏遗书》，卷十五，《二程集》，第157页。 物理须是要穷。若言天地之所以高深，鬼神之所以幽显。若只言天只是高，地只是深，只是已辞，更有甚？
关于天之所以高、地之所以深，正是方今天体物理学和地球物理学所要探讨的问题。近代以“格致”意译西方“科学”一词，正有见及于此。将“格物致知”缩成“格致”一词，用作物理之学的代称，早在元代就有人这样做了，如元代医学家朱震亨医学著作之一便叫《格致余论》。其书自序曰：
古人以医为吾儒格物致知之一事，故特以名书。
其后明代胡文焕辑西晋张华《博物志》等为《格致丛书》，清代陈元龙解释博物起源及内容的《格致镜原》，晚清王仁俊的《格致古微》、徐建寅的《格致启蒙》，并用此义。
二程关于“天地之所以高深”的物理研究，可举吕大临《东见二先生语》所录程颢的一段话为例。其关于天体物理的部分说：
《河南程氏遗书》，卷二下，《二程集》，第57页。 今人所定天体，只是且以眼定，视所极处不见，遂以为尽。然向曾有于海上见南极下有大星十，则今所见天体盖未定。虽似不可穷，然以土圭之法验之，日月升降不过三万里中，故以尺五之表测之，每一寸当一千里。然而中国只到鄯善、莎车，已是一万五千里。若就彼观日，尚只是三万里中也。
同上，第55页。 “极”指北极星，古人以为北极乃天之正中。“土圭之法”、“尺五之表”，古人用以正日影而定地之中，程颢认为“天地之中，理必相直” ，今人“只是且以眼定”，“遂以为尽”，其实“所见天体盖未定”。所以他又说：
同上书，卷十五，《二程集》，第148页。 假使言日升降于三万里，不可道三万里外更无物。又如言天地升降于八万里中，不可道八万里外天地尽。
这一看法，无疑是正确的。在《附东见录后》的记载中，接着又谈到了地球物理：
同上书，卷二下，《二程集》，第49页。 天下之或寒或暖，只缘地形高下。如屋阴则寒，屋阳则燠，不可言于此所寒矣，屋之西北又益寒。伯淳在泽州，尝三次食韭黄，始食怀州韭，次食泽州，又次食并州，则知数百里间气候争三月矣。若都以此差之，则须争半岁。如是，则有在此冬至，在彼夏至者。虽然，又没此事，只是一般为冬为夏而已。
地势高下与气温冷暖之间的辩证关系，在今天已是普通的常识问题了。但程颢通过在泽州三个月中先后三次吃到临近三个地方出产的韭黄这一亲身体验，从植物生长成熟期与气温的关系来论证这个问题，在只重文献，不重实证的当时，还是不容易的。
从上文所举关于天高地深的研究中所体现的怀疑精神来看，宋学的开创，对于物理之学在北宋时代的发展，无疑起过一定的促进作用。怀疑，本是宋学创造精神的动力，对于自然科学的发明和创造（无论是应用科学还是理论科学），就显得更加重要了。此外我们还可以注意到，宋儒在从事性理之学研究时所不重视的实证精神，在同时代著名的自然科学家沈括的著作中，却得到了突出的表现。为了便于对照，仍从关于植物生长期问题的讨论开始。《梦溪笔谈》卷二十六《药议》有论草药之采摘“不可限以时月”一条，以下是沈括的分析：
如平地三月花者，深山中则四月花。白乐天《游大林寺》诗云：“人间四月芳菲尽，山寺桃花始盛开。”盖常理也。此地势高下之不同也。
药材的成熟期随地而宜，因或生于平地，或长于深山，地势高下有异同。此论与程颢所见全同。所谓常理，即物之常理，或曰物理之常。《梦溪笔谈》卷七《象数一》有云：
大凡物理有常、有变。运气所主者，常也；异夫所主者，皆变也。……其造微之妙，间不容发，推此而求，自臻至理。
“物理有常”，也就是物理有一定的规律，这规律就叫“常理”。程颢所谓天地之中，理必相直，天下之或寒或暖，只缘地形高下；白居易诗“人间四月芳菲尽，山寺桃花始盛开”，说的都是常理。用今天的话来表达，也便是关于地球物理方面的客观规律，如地势高下与气温冷暖成正比等等。但沈括认为，影响植物生长成熟期长短的因素不只是一个方面，在上引《梦溪笔谈》卷二十六《药议》的同一段议论中，他又另外列举了三方面的理由。其一：
如筀竹笋，有二月生者，有三四月生者，有五月方生者谓以晚筀。稻有七月熟者，有八九月熟者，有十月熟者，谓之晚稻。一物同一畦之间，自有早晚，此物性之不同也。
这里从“物性”着眼，指出即使是同类植物，不同品种的成熟期也有所不同。其二：
岭峤微草，凌冬不凋；并、汾乔未，望秋先陨。诸越则桃李冬实，朔漠则桃李夏荣。此地气之不同也。
这是从“地气”着眼，分析南北纬度差异的悬殊所引起的不同。岭峤，指五岭，这里泛指南方。并，并州，即今山西太原市；汾，汾州，在今山西汾阳一带，这里泛指北方。与下文“诸越”、“朔漠”对。
最后，沈括还指出“人力”即田间管理之优劣也可引起作物成熟时间的先后：
一亩之稼，则粪溉者先芽；一丘之禾，则后种者晚实。此人力之不同也。岂可一切拘以定月哉！
客观世界是千差万别的，同一事物的发生与发展，常常受到各种因素的牵制和影响。沈括这些分析，无疑都是对的。与程颢关于不同产区韭黄生长期差异的原因分析相比，无论在逻辑的严密性还是看问题的全面性方面，均高过一着，虽然沈括并不以哲学名家。
通过上述关于沈括这条笔记与程颢有关语录的比较，我们不仅可以了解到作为同一时代的两种文化现象，儒学与科学有其关心的共同问题，而且还可以注意到如下一个重要的事实：宋儒对自然科学的特定称谓“物理之学”，也为当时的科学家所采纳并用以表述、记载自己或他人及前人的研究成果。正像二程等人把“理”的追求作为儒学复兴的根本日的一样，沈括在科学研究中，也把“理”作为自己的终极目标。根据李约瑟和近人夏鼐等人拿现代科学分类对照分析，《梦溪笔谈》一书涉及自然科学几乎所有的门类，从宋学的角度看起来，沈括用以贯串这一切方面的却有一条主线，那便是“理”。
在数学方面，沈括曾经创造出一种新颖的几何方法——圆法。《梦溪笔谈》卷七记录此法时说：
此圆法之微，古之言算者，有所未知也。以日衰生日积，反生日衰，终始相求，迭为宾主。顺循之以索日变，衡别之求去极之度，合散无迹，泯如运规。非深知造算之理者，不能与其微也。
所谓造算之理，翻译成白话，即数学原理。可知数学已是当时物理之学的一个分支。在同一条记载中沈括描绘“圆法”之创造过程时说：“其术可以心得，不可以言喻。”这种境界，与宋儒探寻义理之精微、传心之奥语正复相似。
在物理学方面，《梦溪笔谈》卷十九记载我国古代铜制透光镜时说：
世有透光鉴，鉴背有铭文，凡二十字，字极古，莫能读，以鉴承日光，则背文及二十字，皆透在屋壁上，了了分明。人有原其理，以为铸时薄处先冷，唯背文上差厚，后冷而铜缩多，文虽在背，而鉴面隐然有迹，所以于光中现，予观之，理诚如是。
所谓原其理，也就是研究透光镜的科学道理。关于此镜的光学原理，本是前人得出的结论，沈括又亲自验证了一番，然后肯定“理诚如是”，可知其注重实事求是之科学精神之一斑。
同书卷六记载了沈括本人的声学研究，曰：
予友人家有一琵琶，置之虚室，以管色奏双调，琵琶弦辄有声应之，奏他调则不应，宝之以为异物，殊不知此乃常理。二十八调但有声同者即应，若遍二十八调而不应，则是逸调声也。……此声学至要妙处也。今人不知此理，故不能极天地至和之声。
这里使用的“声学”一名，已是近代作为物理学一个分支的“声学”之意义。沈氏发现的“二十八调但有声同者即应”的“常理”，即物理学上有名的谐振原理。另据《补笔谈》卷一《乐律》记载，沈括在研究谐振时，曾经剪纸成人形，粘在弦上，然后拨动应弦（相差八度音为应弦），使纸人跃动，以验证只有相差八度音的琴弦才发生共鸣，而他弦不动。这一演示，比欧洲类似的实验早了六百余年。
在化学方面，《梦溪笔谈》卷三有关于我国历史最悠久的盐池——解州盐池的研究。解州盐泽中有甘泉（淡水），其北边则有巫咸河（浊水），“大卤之水，不得甘泉和之，不能成盐，唯巫咸水入，则盐不复结”。这里面有什么科学道理呢？沈括分析道：
原其理，盖巫咸乃浊水，入卤中，则淤淀卤脉，盐遂不成，非有他异也。
所谓浊水，用现代的化学名词来说，主要成分是胶体溶液，它对盐池的结晶有破坏作用。沈括在当时已掌握了这一科学原理，颇不简单。这是化学方面的“理”。
在天文学方面，沈括曾提举司天监，其“理”更十分在行。如关于夏冬刻漏位置的变化，人们往往把它归之于水的热冷差异，想尽办法，总不能得到完满的解决。沈括根据太阳在黄道上的视运动规律推求之，得到了“冬至日行速”、“夏至日行迟”的结论。《梦溪笔谈》卷七记其事曰：
从（清）张文虎：《舒艺室杂著》甲编校文改。 下漏家常患冬月水涩，夏日水利，以为水性如此。又疑冰澌所壅。万方理之，终不应法。予以理求之，冬至日行速，天运未期，而日已过表，故百刻而有余；夏至日行迟，天运未期，而日已未至表，故不及百刻，既得此数，然后复求晷景漏刻，莫不吻合，此古人之所未知也。
这里从已知的“理”（规律、常理）出发推之其他，发现新的“理”并验证之的例子，即所谓予以理求之，而冬夏之日差也便成为可以解释的天文学方面的“理”。
《梦溪笔谈》一书在记载某项科研成果时，往往同时将推理的过程笔录下来，使人有身临其境的感觉而不得不赞叹于作者求理的实证精神。下面再从地学方面的研究为例，其书卷二十四载：
予奉使河北，遵太行而北，山崖之间，往往衔螺蚌壳及石子如鸟卵者，横贯石壁如带。此乃昔之海滨，今东距海已近千里。所谓大陆者，皆浊泥所湮耳。尧殛鲧于羽山，旧说在东海中，今乃在平陆。凡大河、漳水、滹沱、涿水、桑乾之类，悉是浊流，今关、陕以西，水行地中，不减百余尺，其泥岁东流，皆为大陆之土，此理必然。
“所谓大陆者，皆浊泥所湮耳”二句，乃沈括发现的常理，是本节的中心。前此数句，是关于这一物理所作的科学探索，是海陆变迁之理得以成立的事实根据。后此二句部分，乃是从这一事理出发，推导出华北大平原是由黄河等泥沙冲积而成的结论。然后以末句“此理必然”收结全文。
综上可知，上至天文，下至地学，包括数、理、化等在内诸多门类的科学研究，“理”（“物理”、“物之常理”）不仅是沈括探求的基本目标，而且是他从事科学研究的指导思想。
不过宋学家与北宋科学家虽然共用“物理之学”这一名词以指称当时的自然科学研究，但对物理之学的地位和作用自宋学初期开始就存在着截然不同的看法。嘉祐年间，沈括上书当时担任参知政事的欧阳修，提请他注意在倡率文学的同时兼顾可补圣人之缺的技巧器械之事，其书略云：
《长兴集》，卷七，《上欧阳参政书》。 观昔古至治之时，法度文章，大备极盛，后世无不取法。至于技巧器械，大小尺寸，黑黄苍赤，岂能尽出于圣人？百工、群有司、市井、田野之人莫不预焉，其卒使天下之材不遗而至于大备极盛，后世无不取法，在所用之何如耳。
这段文字与下引欧阳修《笔说·物有常理说》对看，简直可以视为针对后者的驳论：
《欧阳文忠公文集》，卷一百二十五。 凡物有常理，而推之不可知者，圣人之所不言也。磁石引针，螂蛆甘带，松化虎魄。
由这里列举的磁石引针等三个实例看，有属物理学，有属生物学，有属有机化学，可知所谓物有常理，与《梦溪笔谈》所指没有什么两样，但一曰“圣人之所不言也”，一曰“岂能尽出于圣人”，态度迥然不同。在同书《博物说》一条中，欧阳修更加直截了当地表示了自己对自然科学的意见。其文略云：
蟪蛄是何弃物，草木虫鱼。诗家自为一学。博物尤难，然非学者本务。
《论语·阳货》。 孔子论《诗》，曾说过“多识于鸟兽草木之名” 的话，即欧阳修此说所本。由欧阳修此说可知，在儒者的眼中，博物顶多只能作为儒学的附庸，绝非学者之本务。
《河南程氏遗书》，卷二上，《二程集》，第42页。 在宋儒中，最精于物理之学的要算邵雍，二程曾经不无佩服地说：“邵尧夫于物理上尽说得。” 邵伯温概述其父《皇极经世书》之大旨也说：
《邵子全书》，卷一。 穷日、月、星、辰、飞、走、动、植之数以尽天地万物之理。述皇、帝、王、霸之事以明大中至正之道。阴阳之消长，古今之治乱，较然可见矣。故书谓之《皇极经世》，篇谓之《观物》焉。
将“天地万物之理”同“大中至正之道”对举，于物理之学是够重视的了。所谓观物，不仅《皇极经世书》用以名篇，《伊川击壤集》中还收有题作《观物吟》的诗歌好几首。下引卷十四五言古诗一首：
地以静而方，天以动而圆。既正方圆体，还明聊静权。静久必成润，动极遂成然。润则水体具，热则火用全。水体以器受，火用以薪传。体在天地后，用起天地先。
《河南程氏遗书》，卷七，《二程集》，第97页。 这类议论，与其说是在用社会科学思想去观察自然、阐明物理，倒不如说是借助自然科学的某些方法剪裁社会历史。由天地、动静等两极再变化出日月星辰、草木飞走、皇帝王霸、《易》、《书》、《诗》、《春秋》等等，以四分法为基本框架，即所谓象与数，安排整个社会、自然和数千年的文明史，正是邵雍对于物理之学的运用。其结论既不产生于自然科学研究的末尾，也不形成于历史研究的结果，宜乎当时便有“邵尧夫犹空中楼阁” 之讥。将自然科学的研究方法引进社会科学，在某些技术性的工作方面（如资料的收集、鉴别与整理等），诚有帮助，但试图依靠某一自然科学理论建立一套数学公式般整齐的社会框架，则难以通行。邵雍从“物理之学”中借取倍数和图象的方式开始建立自己的理论体系，其结论却无法根据科学的实证精神加以检验，便是一个显例。不过邵雍的这一尝试，至少证明了北宋儒学复兴时期，自然科学虽处在儒学的支配之下，但科学家在物理方面所取得的成就，如数学在宋代的长足发展，又反过来给义理之学以积极的影响，尽管在邵雍的理论体系中，物理之学不过是一个可以随意安排和支使的附庸。
把自然科学作为义理之学的附庸和低级形态，这一观点在二程的治学实践中表现得更加明显。如张载的“闻见之知”和“德性之知”到了二程那里则进一步变作：
《河南程氏遗书》，卷二十五，《二程集》，第317页。 闻见之知，非德性之知。物交物则知之，非内也，今之所谓博物多能者是也。德性之知，不假闻见。
同上书，卷十一，《二程集》，第125页。 所谓德性，根据二程的解释即“性善”，如程颢说：“德性者，言性之可贵，与言性善，其实一也” ，可知“德性之知”属于性理之学，“见闻之知”则属物理之学。前者至于尽性，后者上于交物。交物者外求，囿于闻见之狭；尽性者内求，不必假于闻见。一个是通向圣人的途径，一个至多只能做“博物多能者”。足见在二程的心目中，物理之学的地位，远在性理之学之后。而这一序列，正是前章所说的宋学家从传统儒学那里承继得来的善、信（真）、美，以善为主的价值观的反映。从这一价值序列出发，二程发了许多轻视天文地理与工技之事的议论。如《河南程氏粹言》卷一《论道篇》批评王安石时说：
如止云通天文地理，虽不能之，何害为儒？
程颐《为家君作试汉州学策问》则云：
士之所以贵乎人伦者，以明道也。若止于治声律，为禄利而已，则与夫工技之事，将何异乎！
技巧器械、百工之事，在沈括看来，几乎可与圣人之学相埒，程颐却将它同他视为俳优之事的声律相提并论，足见科技在他的心目里，连儒者之末务也算不上。
到后期，程颐这种轻视自然科学的倾向越来越严重。前面说到，元丰初年，吕大临刚由关中来投奔二程，问到“格物致知”，二程对“物理”的解释还颇近于从外物为研究对象的自然科学。到元符前后，提到类似问题时则是：
《河南程氏遗书》，卷十九，《二程集》，第247页。 问：“格物是外物，是性分中物？”曰：“不拘。凡眼前无非是物，物物皆有理。如火之所以热，水之所以寒，至于君臣父子间皆是理。”
《河南程氏遗书》，卷十八，《二程集》，第180页。 这里虽然仍不否认“物”也包括“火之所以热，水之所以寒”等自然科学的对象，但重心已移向人伦关系即“君臣父子间”的“性分中物”了。什么叫“性分中物”呢？照二程的解释，所谓性分中物，也就是那些对理解儒家伦理原则有帮助的事物，如“蜂蚁知卫其君，豺獭知祭” 之类象征性的自然现象。不过这已经不是从客观物质现象出发来求得物理，而是从“理”也即人所特有的“天理”出发来“格物”求理了。故二程教训他的门人说：
同上书，第193页。 天下物皆可以理照，有物必有则，一物须有一理。
又说：
同上。 观物理以察己，既能烛理，则无往而不识。
不仅从既定的“理”出发来照理，而且从“己”出发来烛理，这样，天下的学问也就只剩穷理尽性，而且只是带有洛程印记的一门了。
研究科学技术史者，把《梦溪笔谈》的问世，看作11世纪文化史上的奇迹，把它视为中国科技史的坐标。但与沈括同时的许多不乏聪明才智的知识分子，却并不是把自己的才华贡献给自然科学，而只是竞相为心性义理之学的构筑耗费精力，与二程以及其他一些宋儒在宋学繁荣的后期不断把学术往内求和人伦化的方向上拉这一流弊，有着极其重要的关系。
结语
以上我们从北宋的政治、军事、经济、制度（台谏、科举、教育）等时代背景出发，通过南渡以前宋学发展的分阶段描述，再现了由疑传到疑经、议古到拟圣、义理之学到性理之学的历史全过程，从中归纳出宋学的若干重大主题和精神，如议论精神、怀疑精神、批判精神、创造精神、开拓精神、实用精神、内求精神、兼容精神等等，其中最重要的则是带有鲜明时代特点的议论精神。并由此出发，我们进而论述了宋学和北宋文化的其他层面，如宗教哲学（佛、老之学）、文学艺术（诗、词、文、画），以及科学技术等等的相互关系，指出作为11世纪中国文化史上的硕果，作为赵宋文化的象征性代表，宋学及其时代精神，实支配并贯串了社会文化的每一个层面。
作为中国封建时代历史发展的一个重大关节点，赵宋文化是涵盖多个领域，包含多重层次的极其宽泛的文化整合，并不仅仅限于拙稿第四、五两章所列举的内容。笔者之所以选择佛、老之学，宋文、宋诗、宋词、宋画等等加以重点述论，是因为考虑到宋学作为传统儒学在11世纪的新生，除了仍保留有先秦以来儒者以文（艺）与学（术）为不可分割的特点之外，又加进了带有富于思辨意味的哲学的内容，尤其是宋学进入繁荣期即性理之学阶段以后，而要弄清儒家传统文化到宋代所发生的这一历史性变化，考察宋学与东汉以来进入中国并得到长足发展而哲学意味较浓的佛学，以及受佛教外事文化的刺激而率先宗教化、哲学化了的老氏之学之间既互相矛盾又互相吸收的关系，就显得特别重要。宋学援佛入儒而以心性义理这一富于思辨意味的内省性探究为主题之后，首先即对原先中国传统文化中与儒学关系最密切的文学艺术如诗、文等老伙伴，以及入宋之后得到长足发展的词曲和绘画，发生最为直接而重大的影响。它们之间支配与被支配、影响与反影响的关系，自然也就成了本书所要花费大量笔墨加以论述的主要内容。
至于科技，一般被认为是在文化领域中离作为人文科学的义理之学与性理之学较远的一个层面，也是笔者现有知识储备中最为薄弱的一部分。邓广铭先生常说，要写一部北宋文化史，沈括是最合适的人选。你看《梦溪笔谈》，从哲学到文学，从文学到艺术（包括音乐、绘画），从人文科学到自然科学（上至天文，下至地理），无一不包。说了这番话后，邓先生照例要感叹道，现在专业分工太细，像沈括这样的人才，已甚罕见，实在可惜。对这一番师训，作为及门弟子，笔者自惭之余，常常作发愤之想，并期之于今后。目前奉献给读者的这一部分，只能作为学习《梦溪笔谈》一书的点滴心得，远不能囊括北宋一代之科技史，但仅此已可证明，即使离人文科学较远的科技，作为11世纪中国文化的一部分，也受到当时宋学的强烈影响并交相为用。
上面提到的本书第四、五章各节，论宋学与其他文化层面的相互关系，仅仅是举例性质。就前者对后者的支配与渗透讲，实是贯串到北宋社会文化的一切方面。如魏晋南北朝时期即已与儒学、文学分家（当时还有玄学），及宋而得到长足发展的史学，即渗透了宋学的时代精神，如议论精神、实用精神等等。
且以欧阳修为例。作为11世纪中国趋于综合型的知识分子的理想代表，欧阳修除了身兼初期宋学的开山与北宋中期文坛之盟主以外，还是北宋史学的泰斗。在二十四史中，他一人即占其二，《新唐书》与《新五代史》。后者还是个人独力完成的作品。
欧阳修史笔的重要特点，表现为文字比前人简省，议论却较前人为多，且每篇之前皆以“呜呼”开头，充满了感情。如《新五代史》卷三十五《唐六臣传》附论：
呜呼！始为朋党之论者谁欤？甚乎作俑者也，真可谓不仁之人哉！
予尝至繁城读《魏受禅碑》，见汉之群臣称魏功德，而大书深刻，自列其姓名，以夸耀于世。又读《梁实录》，见文蔚等所为如此，未尝不为之流涕也。夫以国予人而自夸耀，及遂相之，此非小人，孰能为也？
汉、唐之末，举其朝皆小人也，而其君子者何在哉！当汉之亡也，先以朋党禁锢天下贤人君子，而立其朝者，皆小人也，然后汉从而亡。及唐之世也，又先以朋党尽杀朝廷之士，而其余存者，皆庸懦不肖倾险之人也，然后唐从而亡。
夫欲空人之国而去其君子者，必进朋党之说；欲孤人主之势而蔽其耳目者，必进朋党之说；欲夺国而与人者，必进朋党之说。夫为君子者，故尝寡过，小人欲加之罪，则有可诬者，有不可诬者，不能遍及也。至欲举天下之善，求其类而尽去之，惟指以为朋党耳。故其亲戚故旧，谓之朋党可也；交游执友，谓之朋党可也；宦学相同，谓之朋党可也；门生故吏，谓之朋党可也。是数者，皆其类也，皆善人也。故曰：欲空人之国而去其君子者，惟以朋党罪之，则无免者矣。
夫善善之相乐，以其类同，此自然之理也。故闻善者必相称誉，称誉则谓之朋党；得善者必相荐引，荐引则谓之朋党。使人闻善不敢称誉，人主之耳不闻有善于下矣；见善不敢荐，则人主之目不得见善人矣。善人日远，而小人日进，则为人主者，伥伥然谁与之图治安之计哉？故曰：欲孤人主之势而蔽其耳目者，必用朋党之说也。
一君子存，群小人虽众，必有所忌，而有所不敢为，惟空国而无君子，然后小人得肆志于无所不为，则汉魏、梁唐之际是也。故曰：可夺国而予人者，由其国无君子；空国而无君子，由以朋党而去之也。
呜呼！朋党之说，人主可不察哉？传曰“一言可以丧邦”者，其是之谓与？可不鉴哉！可不戒哉！
这段议论，缘本传开篇所述“白马之祸”，李唐宰相裴枢等被朱温所杀、张文蔚等六臣降梁之事而发，针对的却是北宋中期的政界之现实问题。庆历四年，欧阳修上书仁宗，尝作《朋党论》（拙稿第三章第四节曾引用其中一部分，全文载《居士集》卷十七，读者可以参看）。在当时围绕庆历新政的党争中，起了一定的现实作用。这篇附于《新五代史·唐六臣传》文末的史评，无疑又是一篇《朋党》之论，而措辞之强硬，感情色彩之浓烈，有过之而无不及。就中我们可以十分鲜明地感受到“当时政事俾之折衷”而有明确现实针对性的宋学议论精神与实用精神。
（东汉）班固：《汉书·司马迁传》。 欧阳修之前，中国传统史学侧重在“实录”，而以“其文直，其事核，不虚美，不隐恶” 为原则，间或也仿司马迁《史记》的“太史公曰”，而不时附论于传后，但往往装饰的成分多，阐明大义的成分少，联系实际的更加不多。欧阳修则不然，其议论文字之富于实用意义，仅由上录《唐六臣传》论与前章所引《新五代史·冯道传》即可窥其大端。《河南程氏遗书》卷十八载程颐论史之言曰：
《二程集》，第232页。 凡读史，不徒要记事迹，须要识治乱安危、兴废存亡之理。且如读高帝一纪，便须识得汉家四百年终始治乱当如何？是亦学也。
同书卷二十四又曰：
同上书，第313页。 看史必观治乱之由，及圣贤修己处事之美。
假如说前者把史论放在史实之上，还不失“以史为鉴”之传统精神而有偏面强调“论”之微嫌（所谓治乱安危、兴废存亡之理），后者则已是把史当作说教（观“圣贤修己处事之美”）的工具了。根据这两个标准，欧阳修的《新五代史》无疑是宋儒史学之一典范。
以史为鉴，本是中国古代史学家修史的传统目的，但如前所述，一般的做法是坚持实录的精神，认为只要把事实写清楚了，鉴戒也就在其中了。或者说，为治世垂戒的，主要是历史事实本身，而非修史者外加的议论。宋代史学之强调“以论带史”和“借史说教”，显然是出于宋学重建儒家纲常伦理和振兴传统文化的需要。这一矛盾，至司马光才有了此较妥当的处理。
司马光修《资治通鉴》时，程颐正好也在洛阳，据《河南程氏外书》卷十二载，元祐中，有人到程颐家中，看到桌子上没有别的书，只有雕印的《唐鉴》一部。程颐对客人说：
《二程集》，第443页。 近方见此书，三代以后，无此议论。
范祖禹是司马光修《资治通鉴》的助手，《唐鉴》一书，今有传本，拙稿首章，引有数处。由体例看，与其说是一部唐史纲要，毋宁说是一部唐代史论。从上引程颐之赞语看，他所看重的，正是此书的“议论”。据《河南程氏外书》卷十二所载《尹和靖语》（吕坚中记），程颐之赞赏《唐鉴》的“三代以后，无此议论”，还在于其议论多与他本人的意见同。尹焞之言曰：
同上书，第439页。 伊川使人抄范纯夫（祖禹）《唐鉴》。先生问曰：“此书如何？”伊川曰：“足以垂世。”《唐鉴》议论，多与伊川同（如中宗在房陵事之类）。
由此处所举的例子“中宗在房陵事之类”看，宋学家所重视的史论，主要当在儒家传统文化之本位的伦理方面。如拙稿首章所述，类似的做法，欧阳修的同年兼好友石介的同名著作《唐鉴》已先用之。
从这一观念出发，程颐对司马光主持编撰的通史巨著《资治通鉴》也不无微词。《河南程氏外书》卷十二引祁宽所记《尹和靖语》曰：
《二程集》，第438页。 司马温公修《通鉴》，伊川一日问：“修至何代？”温公曰：“唐初也。”伊川曰：“太宗、肃宗端的如何？”温公曰：“皆篡也。”伊川曰：“此复何疑？”伊川曰：“魏徵如何？”温公曰：“管仲，孔子与之。某于魏徵亦然。”伊川曰：“管仲知非而反正，忍死以成功业，此圣人所取其反正也。魏徵只是事仇，何所取耶？”然温公竟如旧说。（管仲虽初有过，善补者也。魏徵初实无过者也，功业虽多，何足法乎？）
这里所论，也是唐史，与上揭《唐鉴》正可对看。据此例可知，作为司马迁以后中国古代最杰出的史家，司马光编纂《资治通鉴》之时，对于史料不仅持实录的态度，在剪裁体现前人史观的史书时，如无十分必要，也是忠实于古来之公论的。但这并不是说，司马光在史学宋学化的当时，是一个例外。恰恰相反，在《资治通鉴》叙述到历史上一些重大事件，而与北宋的现实政治有所关联时，宋学之议论精神与实用精神，同样得到充分的发挥。其形式，主要便是全书中作为点睛之笔安排的许多“臣光曰”。典型例子，除了本书第三章第二节论君子、小人之辨时引用的《资治通鉴》卷一“智伯之亡”条所下的“臣光曰”以外，还可举出同书卷二百四十五《唐纪》六十一评论牛李党争的一段，全文如下：
臣光曰：夫君子小人之不相容，犹冰炭之不可同器而处也。故君子得位则斥小人，小人得势则排君子，此自然之理也。然君子进贤退不肖，其处心也公，其指事也实；小人誉其所好，毁其所恶，其处心也私，其指事也诬。公且实者为之正直，私且诬者谓之朋党，在人主所以辨之耳。是以明主在上：度德而叙位，量能而授官；有功者赏，有罪者刑；奸不能惑，佞不能移。夫如是，则朋党何自而生哉！被昏主则不然：明不能烛，强不能断；邪正并进，毁誉交至；取舍不在于己，威福潜移于人。于是谗慝得志而朋党之议兴矣。
《资治通鉴》，第7899页。 夫木腐而蠹生，醯酸而蚋集，故朝廷有朋党，则人主当自咎而不当以咎群臣也。文宗苟患群臣之朋党，何不察其所毁誉者为实，为诬？所进退者为贤，为不肖？其心为公，为私？其人为君子，为小人？苟实也，贤也，公也，君子也，匪徒用其言，又当进之；诬也，不肖也，私也，小人也，匪徒弃其言，又当刑之。如是，虽驱之使为朋党，孰敢哉！释是不为，乃怨群臣之难治，是犹不种不芸而怨田之芜也。朝中之党且不能去，况河北贼乎！
以这段文字与上引欧阳修《新五代史·唐六臣传》论相比，是很难从内容上看出两者之间的区别来的，只不过欧论缘庆历新政所引起的党议而发，“臣光曰”如胡三省所注，显然是围绕着王安石变法而“为熙（宁）、（元）丰发也”。
《资治通鉴》中通过“臣光曰”的形式借古讽今的例子，最为大家所熟知的还是其书卷二百四十七《唐纪》六十三论维州之弃取的一段，其言曰：
《资治通鉴》，第7978页。 论者多疑维州之取舍，不能决牛、李之是非。臣以为昔荀吴围鼓，鼓人或请以城叛，吴弗许，曰：“或以吾城叛，吾所甚恶也，人以城来，吾独何好焉！吾不可以欲城而迩奸。”使鼓人杀叛者而缮守备。是时唐新与吐蕃修好而纳其维州，以利言之，则维州小而信大；以害言之，则维州缓而关中急。然则为唐计者，宜何先乎？悉怛谋在唐则为向化，在吐蕃不免为叛臣，其受诛也又何矜焉！且德裕所言者利也，僧孺所言者义也，匹夫徇利而忘义犹耻之，况天子乎！譬如邻人有牛，逸而入于家，或劝其兄归之，或劝其弟攘之。劝归者曰：“攘之不义也，且致讼。”劝攘者曰：“彼尝攘吾羊矣，何义之拘！牛，大畜也，鬻之可以富家。”以是观之，牛、李之是非，端可见矣。
《资治通鉴》，卷二百四十四《唐纪》六十，第7878页。 唐文宗太和五年（831），李德裕任西川节度使时，曾力主接受吐蕃将领悉怛谋之来降，以收回被吐蕃占领的维州。宰相牛僧孺极力反对，朝廷因此命令李德裕把维州城还给吐蕃，执悉怛谋就戮于吐蕃境上，事极迂腐而惨酷。在当初，“事下尚书省，集百官议”时，即“皆请如德裕策” 。从今天的立场上看，牛、李党争之是非且暂置而勿论，在这个问题上，李德裕无疑是正确的。牛僧孺的主张，则是宋襄公式的愚蠢逻辑。司马光之所以下此片面而武断的结论，与其说是为了替“牛、李之是非”翻案，毋宁说是针对北宋后期的军事政治。这一点胡三省注文中早已指出过了：“元祐之初，弃米脂等四寨以与西夏，盖当时国论，大指如此。”所谓当时国论，即出于司马光的首倡。哲宗元祐元年（1086）司马光上《论西夏札子》，主张主动放弃神宗元丰年间沈括、种谔等人从西夏手中夺取的米脂、浮图、葭芦、安疆等四个军寨，下引是这篇奏议中驳斥反对意见的一段：
《司马光奏议》，卷三十五。 议者或曰：“先帝兴师动众，所费亿万，仅得数寨，今复无故弃之，此中国之耻也。”昔汉元帝弃朱崖，诏曰：“朕日夜惟思议者之言，羞威不行，则欲诛之；通于时变，则忧万民。夫万民之饥饿，与远蛮之不讨，危孰大焉？”遂弃之。此乃帝王之大度，仁人之用心，如天地之覆焘，父母之慈爱，盛德之事，何耻之有？国家方制万里，今此寻丈之地惜而不与……借使虏有一言不逊而还之，伤威毁重，固已多矣。故不若今日与之之为愈也。
《长编》，卷三百八十二，元祐元年七月癸亥记中书省与枢密院之上言犹有“如穷人之财，既为人所执，犹不与之，可乎”云云，与《通鉴》之论亦同。 这一段论北宋之边事，上引一段论唐代之历史，所持的道德标准正相一致。 足见借古讽今，乃是宋学议论精神和实用精神的集中体现。
如前章所述，宋学家针对时事发议论时，本善以经典和史实为论据，即以刚才所引的司马光《论西夏札子》为例，便引有汉元帝关于弃朱崖的诏书。因此，当他们在修史的时候，反过来将议论精神与实用精神引入史学著作，也便是极自然的了。至于上章所论苏轼之史论，实即北宋之政论，作为介于“史”与“论”之间的文体，更可问而知了。
除了议论、实用两大精神之外，宋学予北宋史学以积极影响者，值得特别指出的还有疑古精神。宋学初期的疑古思潮，原分疑传与疑经两个方面，所谓疑传，主要是对汉、唐注疏关于经典文义解释的怀疑并进而提出不同的注说。疑经，矛头所向则是经典本身。而所谓经典，许多本身便具有史书性质，如清代章学诚《文史通义》便有“六经皆史”之说。宋学疑古精神之由经学而进入史学，同样是很自然的。仍以欧阳修为例，以下引自庆历二年《问进士策》三首之一：
自秦之焚书，六经尽矣，至汉而出者，皆其残脱颠倒。或传之先师昏耄之说，或取之冢墓屋壁之间。是以学者不明，异说纷起。况乎《周礼》，其出最后，然其为书备矣。其天地万物之统，制礼作乐，建国君民，养生事死，禁非道善，所以为治之法，皆有条理。三代之政美矣，而周之治迹，所以比二代而尤详见于后世者，《周礼》著之故也。……
然今考之，实有可疑者。夫内设公卿、大夫、士，下至府史胥徒，以相副贰；外分九服，建五等，差尊卑，以相统理。此《周礼》之大略也。而六官之属略见于经者五万余人，而里闾县鄙之长、军师卒伍之徒不与焉。王畿千里之地，为田几井？容民几家？王官王族之国邑几数？民之贡赋几何？而又容五万人者于其间。其人耕而赋乎？如其不耕而赋，则何以给之？夫为治者，故若是之烦乎？此其一可疑者也。
《居士集》，卷四十八，《问进士策三首》。 秦既诽古，尽去古制。自汉以后，帝王称号，官府制度，皆袭秦故，以至于今。虽有因有革，然大抵皆秦制也，未尝有意于《周礼》者，岂其体大而难行乎？其果不可行乎？夫立法垂制，将以遗后也，使难行而万世莫能行，与不可行等尔。然则反秦制之不若也。脱有行者，亦莫能兴，或因以取乱，王葬后周是也。则其不可用决矣。此又可疑也。
在这篇代表宋学初期疑古思潮入主学坛的著名策试问目中，欧阳修从两个方面对儒家传统的权威经典《周礼》提出了怀疑：一、《周礼》职官设置之数目与上古户籍、贡赋、可耕地等等的不能相称的矛盾；二、自汉开始，皆袭秦制而《周礼》之法不行，或有行者，则不切实用。这里第一点从国家的上层建筑和经济基础出发，第二点从历史发展的宏观角度着眼，皆得益于史学，而非眷眷于字词章句的训释与微言大义的阐发之间。从六经皆史的观念上说，这里显然是将宋学之疑古推广到史学的研究领域之中。
将宋学的疑古精神应用于史学，还在北宋史家中形成了两种后来成为史学之重要分支的学问，一是金石考据之学，一是史实考异之法，后者以司马光的《资治通鉴考异》为代表，前者即始于欧阳修以下。先论金石之学。
《隋书·经籍志》，《四库全书》，卷八十六，《集古录》条。 自汉以来，郡国往往于山川得钟鼎，多载铭文。石刻碑文，出土更多。司马晋将作大匠陈勰、萧梁元帝等尝注意收集这些金石铭刻。 但那时只是用来赏玩，真正将它们作为研究对象，而用以考补史籍的讹阙，则自欧阳修与另一宋学疑经派学者刘敞始。从庆历五年（1045）至嘉祐七年（1062），欧阳修编成《集古录》一千卷（其中唐代碑帖占70%—80%），并撰《集古录跋尾》十卷，是为我国金石考证之学的开山。关于收集金石铭文的目的，由欧阳修致刘敞的信函中可以看得很清楚：
（北宋）欧阳修：《书简》，卷五，《与刘侍读（原父）》。 愚家所藏《集古录》，尝得故许子春为余言，集聚多且久，无不散亡，此物理也，不若举取其要，著为一书，谓可传久。余深以其言为然。昨在汝阴居闲，遂为《集古录目》，方得八九十篇。不徒如许之说，又因得与史传相参验，证见史家阙失甚多。
类似的话，还见于《集古录跋尾》的一些碑帖记跋之中，如其书卷五《唐孔颖达碑》：
右孔颖达碑，于志宁撰，其文磨灭，然尚可读，今以其可见者质于《唐书·列传》。传所阙者，不载颖达卒时年寿，其与魏郑公奉敕共修《隋书》亦不著。又其字不同。传云“字仲达”，碑云“字冲远”。碑字多残缺，惟其名字特完，可以正传之缪，不疑以冲远为仲达。以此知文字转易，失其真者，何可胜数。幸而因余集录所得以正其讹舛者，亦不为少也。乃知余家所藏，非徒玩好而已。
这篇跋文提到的以《孔颖达碑》所刻的“字冲远”正《旧唐书·孔颖达传》“字仲达”之误，和以碑文补史传关于孔颖达卒时年寿与预修《隋书》行实之阙，即欧阳修通过金石考证以正讹谬，补阙失之例。类似的例子，还可举出《集古录跋尾》卷九《唐张九龄碑》的正史传张九龄寿六十八之误为六十三，卷三《后汉俞乡侯季子碑》的以“天皇大帝之语，自汉以来有矣”的考证补《后汉书》之重大阙漏，等等。
碑文作为第一手材料，对于研究历史，特别是撰写人物传记，无疑是极有参考价值的。但其中也不免谀墓而失实之词。对此欧阳修也有清醒的认识。他说：
（北宋）欧阳修：《集古录跋尾》，卷九，《唐孔府君神道碑》。 余所集录，与史传不同者多，其功过难以碑碣为正者，铭、志所称，有褒有讳，疑其不实。至于世系、子孙、官封、名字，无情增损，故每据碑以正史。
由这段话看，欧阳修不独疑史，而且疑碑，宋学之怀疑精神，得到了一体化的贯彻。近人王国维曾经批评某些与他同时之人不难乎疑古而独不疑己立论之根据的弊病，欧阳修作为近千年前的学者，却能避免这一偏颇，着实可贵。金石学的创立，遥开近世乾嘉之学和现代考古学的先河，宋学疑古精神之于史学的影响，越到后来越大，均与欧阳修将这一首先从经学开始的疑古精神落实到史学研究，从而使之在勇于疑古的同时兼具扎实可靠之史料功底的努力息息相关。
王国维：《观堂集林》，卷二十，《魏石经考》。 除了鼎彝铭刻、石碑文帖之类新材料之外，北宋图书印刷、古籍整理事业的发达，也使史书的编修有了大量可资比勘、决疑、考补的资料。于是有司马光的史实考异之法。汉魏镌刻石经，尝取会注考定之法。 到两晋南北朝间，佛门用之，而有所谓合本子注，即以同本异译之经典相参校之体式，如支愍度的《合维摩诘经》、支道林的《大小品对比要钞》等，皆取此体，而裴松之《三国志注》、郦道元《水经注》等皆沿用之。不过前此大体只是采取长编的形式搜集当时所可见及之史料，罗列于有关记载之下。博采众说，排比种种异闻而加以独断，成一家之言，而又另别为《考异》一书，辨正谬、考同异，以明去取之故，则自司马光始。
近人张煦侯说：
《通鉴学》，第70页，安徽教育出版社，1982年10月第1版。 北宋之时，刘敞、欧阳修于治经方面，稍开疑古之风，至温公乃大用之于《资治通鉴》。《考异》也者，因众说之可疑，而务求其信者也。尝观温公此书，固无在而非应用考证方法，其求是之精神，乃有非渔仲、伯厚之辈所可望者。
此论指出《通鉴》考异之法来自宋学疑古精神，洵为的见。张氏在他的专著中，还将司马光的史实考异法细分为六类：
其一，参取众书而从长者；
其二，两存者；
其三，两弃者；
其四，两疑而节取其要者；
其五，存疑者；
其六，兼存或说于《考异》中者。
按之司马光的《资治通鉴考异》一书，这样的分类虽然粗了一点，但大致已可概括之。统观此六法，皆不离宋学疑古之精神，则显而易见。
《新五代史·一行传·序》。 关于宋学之于北宋史学的影响，还可以举出其他一些，如《资治通鉴》对前代帝王奢侈、淫逸的有闻必录和尖锐批评，《新五代史》之于“五代之乱，君不君，臣不臣，父不父，子不子，至于兄弟夫妇人伦之际，无不大坏，而天理几乎其灭矣” 的揭露，充分体现了宋学批判精神之影响等等，囿于篇幅，不复详述。此外，除开拙著列有专节述论的领域和这里提到的史学之外，在北宋文化诸层面中，还有道德伦理、风俗习惯、法律思想、新闻传播等等，与宋学之间，在不同程度上都有一种支配与被支配，影响并交互渗透的密切关系，这里也不再一一论列。然仅此数种，已足以证明宋学时代精神之无所不在，宋学在当时社会生活中影响之大。
以上我们以史学与宋学的关系为例，以验证的形式总结了全书所阐述的思想，作为书稿的结束，似乎言犹未尽。那便是照惯例，一般总要在著作的末了概括性地分析一下论述对象所包含的积极因素和消极因素两个方面，然后强调一下前者在历史上的作用，批判一下后者对后世的不良影响。这些问题，实际上各有关章节的论述中均已或多或少地涉及了。不过在这里再作一简单概括的说明也无妨。
关于理学（主要指程朱学派）的流弊，前人之说已备，尤其是“五四”以来，人们有感于中国大大落后于世界列强的屈辱地位，而将此归罪于传统文化，大声疾呼“打倒孔家店”，矛头所向，主要便是以孔子面目出现而在近代占据着思想界统治地位的“理学”，并进而指斥创立了“理学”之思想体系的赵宋一代之学术。人们的指责，总括起来，主要有以下几个方面。
一、“理学”以“天理”之说扼杀了人性自由，以更加精致的形式论证了三纲五常这一作为封建社会对人民实行专制统治的思想基础的合理性，为统治阶级提供了“以理杀人”的武器。这是从社会功效上指出它的消极作用。
二、“理学”以“道统”之说扼杀了个人的创造力和学术自由。“理学”的内容是对腐朽的儒家传统思想的改头换面的重复，毫无创造性可言。这是从学术本身分析它的消极因素。
三、“理学”以“崇儒”之说阻止了对不同文化的吸收，宋儒将外来文化视为异端并加以坚决的排斥，使中国文化进入历史上最封闭、最保守的时代，以迄近世。这是从文化的历史发展的角度清算它的消极影响。
从后世的立场上看，理学的这些消极影响，无疑都是存在的。但假如尝试像拙著在各个章节所曾经做过的那样，把看问题的视野暂时断限在11世纪，就会发现，这些元、明、清诸世所充分表现出来的理学的消极面，在当时并没有成为矛盾的主要方面。换句话说，这些消极因素的大量产生，只是朱子学派占据南宋后期思想界的统治地位，宋学蜕变为狭义的程朱理学或者说“道学”之后的事。《宋史·道学传序》曰：
道学盛于宋，宋弗究于用，甚至有厉禁焉。
如前所述，这里的“道学”，即“理学”。所谓弗究于用，自然也包括了前面所列举的在元、明、清以迄近代成为理学之主导方面的种种消极因素在两宋当时未发生作用。在这里，笔者无意于为宋学辩护，只是想指出，封建时期某些禁锢人们思想的行为和律条，虽经宋人强调而在后世产生了很大的影响，但在有宋当时，包括北宋和南宋的大部分时间里，却并非如此。
比方说“以理杀人”，是清代著名学者戴震提出来的对理学的严厉批评。他说：
《戴东原集》，卷九，《与某书》。 酷吏以法杀人，后儒以理杀人，浸浸乎舍法而论理，死矣，更无可救矣！
这里所讲的“后儒”，并没有特指哪一个时代。但经过一番考察我们仍然可以知道，在“理欲之辨”中用指“天理”的“理”的概念，虽是宋儒提出来的，但用以“杀人”的，则主要是南宋晚期以后的封建统治集团包括御用儒者。试以拙稿第三章论性情、理欲之辨时所举出过的封建社会后期无数女子身罹其害的妇女再嫁问题为例。
《新唐书·列女传》引。 （唐）孟郊：《弃妇诗》。 《范文正公集》，附《范文正公年谱》。 同上书，附《建立义庄规矩》。 （南宋）朱熹：《五朝名臣言行录》，卷七。 《河南程氏外书》，卷十一，《二程集》，第413页。 《河南程氏文集》，卷十二，《先公太中公家传》，同上，第651页。 （南宋）胡仔：《苕溪渔隐丛话》前集，卷六十。 （南宋）李心传：《建炎以来系年要录》，卷一百二十，绍兴八年六月丙寅条。 （南宋）周密：《齐东野语》，卷一。 在孀妇改嫁问题上，后世奉为律条的“饿死事极小，失节事极大”，虽然是程颐最先提出来的，但类似的思想，在中国古代早巳有了。如《周易》的《恒卦·六五》的象辞中，便有“妇人贞吉，从一而终”的主张。即使在被认为礼法较疏的唐代，也有“不践二廷，妇人之常” ，“一女事一夫，安可再移天” 等等说教。但正像前代虽有“从一而终”的道德说教，而并未得到普遍实行一样，“失节事极大”云云，在宋代也只停留在口头上。北宋名儒的情况最能说明问题。如开宋学之先声的范仲淹，幼年丧父后，其母谢氏便改嫁淄州长山朱氏。 而由他亲手制定的《范氏义庄规矩》，便明文规定族内妇女再嫁者可得二十贯嫁资， 此规矩一直沿用到南宋。庆历时期支持范仲淹新政的宰相杜衍，少年丧父，其母也曾改适河阳薛氏。 另据北宋魏泰《东轩笔录》卷七，王安石也曾因其子王雱精神失常而为其媳庞氏择婿而嫁之。更有说服力的是程颐本人，不唯默许其兄程颢的儿媳改适， 而且对表姐的再嫁表示公开的赞同。 南宋周密《齐东野语》卷十六《潘陈同母》条，还载有“一母生两名儒”的佳话。潘良贵与陈了翁，异父而同母，而他们共同的母亲改嫁之后，仍“往来两家”如常。这是北宋末年的事。而著名女词人李清照的再醮张汝舟， 岳飞前妻刘氏因失散而另嫁他人， 陆游发妻唐婉的被逼改嫁， 则都是南宋之间的事了。
（明）黄淮、杨士奇：《历代名臣奏议》，卷一百十六，《风俗》，北宋刘泾《论夫亡改适愿归者许其母子复合》。 以上是社会上层的情况，至于一般庶民，女子再嫁者，则“天下不知凡几” 。这一方面当然是经济地位的低下所造成的，在繁重的赋役之下，“饿死事极小”，自然只是一句废话。如李觏便曾经在一首记述穷家子不得已让六十岁老母改嫁的诗中作不平之鸣曰：
（北宋）李觏：《李觏集》，卷三十五，《哀老妇》。 徭役及下户，财产无所输。异籍幸可免，嫁母乃良图！
这类情况，据《宋史》（如《食货志·役法上》）、《长编》（如《长编》卷四百八十一，元祐八年二月己酉条）等记载，绝非一时一地之事。
《宋史·礼志》十八。 《长编》，卷二百八十九，元丰甲午年四月记事。 《名公书判清明集·户婚门·离》。 关于两宋妇女再嫁的普遍性，我们还可以由当时的法律条文规定得到了解。据《宋史》等载籍保留的材料，可以知道在宋代，下至无田少地的贫民，上至百官和皇族宗室，女子再嫁，皆是得到法律允许的。如宋英宗、宋神宗均下过准许“宗室女再嫁”的诏令。 元丰元年（1078）的诏令，还规定了宗室女再嫁之后，“其后夫已有官者，转一官”的优待。 至于士俗贫民，《宋会要辑稿·食货》六九之六八即载有“凡为客户身故而其妻愿改嫁者，听其自便”。直到南宋后期，法律仍然认可：“已成婚而夫移乡编管，其妻愿离者听；夫出外三年不归，亦听改嫁。”
（北宋）司马光：《训子孙文》。 《长编》，卷一百九十，嘉祐四年十一月庚子条。 《朱文公文集》，卷二十六，《与陈师中书》。 此外，从社会舆论所作的道德评价来看，宋代也并不以女子再嫁为非，反之，对于不准女子再嫁，倒是“众则非之，以为无行” ，以为“非人情” ，“诚为迂阔” 的。而尽孝于嫁母则受到上至朝廷，下至公众舆论的赞扬。
《东轩笔录》，卷十。 《长编》，卷二百十二，熙宁三年六月记事。 如北宋熙宁年间，朝官朱寿昌经过千辛万苦，在陕州找到再嫁的母亲，“士大夫嘉其孝节，多以歌诗美之，苏子瞻为作诗序” ，知永兴军钱明逸“表其孝节”，而神宗“诏寿昌赴阙朝见” 。
（南宋）张端义：《贵耳集》，卷下。 又如南宋乾道年间，单夔和耿延年（再嫁所生）争葬其母，孝宗得知之后，深为两臣孝心所动，特地决定由朝廷代替他们举行葬礼，直至南宋末年，士大夫间仍传为美谈。
综上可知，迄两宋之世，女子再嫁问题，虽有程颐及其传人宁“饿死”而不“失节”事二夫的说教，实际上并无成为社会各阶层所遵守的道德准则。这一事实，与后世关于这个问题的臆断和想象，恰恰相反。
《元典章》，卷十八，《户部四·婚姻·官民婚》。 正如开创于赵宋的理学（主要是程朱学派）到元、明之际在思想界确定了不可动摇的统治地位——或者说随着这一地位的确定，关于妇女再嫁的道德说教才雷厉风行地成为禁令而贯彻到士庶的实际生活之中。其标志是元武宗至大四年（1311）八月颁布的“命妇夫死不许改嫁”的法规。 其后明朝统治者因之而变本加厉，遂演成近代女子比之男子在两根封建压迫之绳索（皇权、族权）之上又增加的第三根血迹斑斑的粗绳子（夫权）。
《明史·列女传序》。 将《宋史·列女传》与《明史·列女传》加以比较，前者仅得四十三人，而后者多达二百七十六人，并且还只是“存其什一” ，足可充分地说明这个问题。
以上我们从社会功用方面论证了理学的消极影响，主要产生在南宋末期之后，并且主要限于程朱一派，这既是拙稿正文部分的各章论证所得出的结论，也说明了笔者概述两宋文化而首先以南渡之前为断限，正有利于历史地、实事求是地还宋学（包括义理之学与性理之学）以真面目。至于宋学之富于创造精神、经典意识、开拓精神和兼容精神，宋学对传统文化的改造和对外来文化的积极吸收，非如上述对理学的第二点、第三点所指责的那样，拙稿有关章节论之已详，这里毋须饶舌了。
那么，人们为什么一提起理学，总是认为它钳制了人性发展，扼杀了自由创造，桎梏了人的思想呢？我想这同明太祖朱元璋颁定朱熹的《四书集注》和宋儒注释的《五经》作为科场取士的官书，明成祖朱棣敕胡广等辑成《性理大全》之后，理学在明、清时期所取得的“万口一词”、“千年一律”的独尊地位有关。明末清初学者顾炎武谈到这种情况时指出：
《日知录》，卷十八。 惟国家以经术取士，自《五经》、《四书》、《二十一史》、《通鉴》、《性理》诸书而外，不列于学官。而经书传注，又以宋儒所订者为准。此即古人罢黜百家，独尊孔氏之旨。
这里所说的“宋儒”，当然是指程朱学派。后人因此而概指两宋儒者，以程朱理学囊括整个宋学，又进而将理学在明、清诸世的“独尊”地位推之于两宋当时，其误以为理学自产生之日起，便全无创造性可言，也便是很自然的了。
不过假如说理学桎梏人们之思想，初发于独尊天下之努力，那末，除了统治阶级的利用之外，宋学巨儒们“使天下义理定于一”的思想，恐怕也已经为此扎下了根。如前所述，“一义理”的主张作为熙宁变法的一部分，始于王安石。而苏轼在《答张文潜县丞书》中批评“王氏之文”的“患在于好使人同己”时曾经打过一个著名的比方：
《苏轼文集》，卷四十九。 地之美者，同于生物，不同于所生，惟荒瘠斥卤之地，弥望皆黄茅白苇，此则王氏之同也。
将这一譬喻移来形容明、清诸世的理学独霸天下之状况，倒十分恰当。有趣的是，处处站在程学立场上批评王学的朱熹，在这一点上独独为王安石说话。他说：
《朱子语类》，卷一百三十，第3099—3100页。 陈后山说：“人为荆公学，唤作‘转般仓，模画手，致无赢余，但有亏欠’。”东坡云：“荆公之学，未尝不善，只是不合要人同己。”此皆说得未是。若荆公之学是，使人人同己，俱入于是，何不可之有？今却说：“未尝不善，而不合要人同。”成何说话！若使弥望者黍稷，都无稂莠，亦何不可？只为荆公之学自有未是处耳。
这就是说，我不同意王安石的理论体系，但赞成他的“使人人同己”的做法。所谓弥望者黍稷，与“弥望皆黄茅白苇”相对，自然是朱熹关于本派理学的自指，是他的一己之见。足见撇开谁是谁非的问题不论，在“一义理”这一点上，作为南、北宋学坛上执牛耳的人物，朱熹与王安石是一致的。如前所述，就北宋而言，这也是洛学、关学、蜀学诸家之所同。从当时来说，这无疑是宋学家经典意识的表现到极致，从后世的立场上看，它正好为元、明、清以迄近代的统治者从思想体系方面提供了进一步实行专制主义的基础。这一点是我们考察北宋文化特别是探讨它对后世的影响时所必须注意的。
此外在吸收外来文化以发展本民族文化的问题上，宋学对后世的不良影响，除了它那种宗儒为本，什么好的东西都是我儒家文化原先就有了的盲目自大和故步自封的态度之外，儒家传统文化那种经由宋学强化了的道德至上主义和鄙视讲利的思想，也是一个重要方面。试看下引《苏轼文集》卷二十五《上神宗皇帝书》中的一段：
夫国家之所以存亡者，在道德之浅深，不在乎强与弱，历数之所以长短者，在风俗之厚薄，不在乎富与贫。道德诚深，风俗诚厚，虽贫且弱，不害于长而存。道德诚浅，风俗诚薄，虽强且富，不救于短而亡。……智者观人之国，亦以此而察之。
再看一段八百余年后作为满清政府的使者刘锡鸿到当时最强大的资本主义国家英国跑了一趟后所写的“观人之国”的笔记：
（清）刘锡鸿：《英轺私记·观电学有感》，湖南人民出版社1981年版。 外洋以富为富，中国以不贪得为富；外洋以强为强，中国以不好胜为强，此其理非可骤语而明。究其禁奇技以防乱萌，揭仁义以立治本，道固万世而不可易。彼之以为无用者，殆无用之大用也夫！
读了这两段话后我们可以惊异地发现，宋儒在“义利之辨”中所表现的那些腐朽思想，居然被原封不动地保留了八九百年！
中国之所以出现这样的悲剧，一方面，作为始作俑者，宋儒包括他们的祖师爷孔子，自然要负责任，但作为后来人，明、清诸世的大多数学者，为利禄所诱使，自甘匍匍于封建统治阶级的思想桎梏之下，没有或者说不敢创造出适合大大发展了的世界形势和社会历史的新思想、新体系，难道不是要负更大的责任吗？
《二程集》，第111页。 《河南程氏遗书》卷十载二程与张载在洛阳聚会时的议论，其中谈到张载在关中作关于推行井田制的试验得不到响应的情况时，程颐居然说：“不行于当时，行于后世，一也！” 在北宋当时已被社会历史所抛弃的东西，硬要拿来构筑到自己的思想体系之中，并期希望于后世，岂不荒唐透顶！由程颐此语可以知道后来为朱熹所一脉相传的程朱理学在两宋即不合时宜而遭到抵制的实况，同时遗憾的是，程颐此话不幸言中，理学中某些落后的因素，到后世居然真的得到推行，宋学家那些处于开创时期的积极精神，反而得不到发扬。有鉴于此，特以宋学为核心，概论北宋文化于上，以期引起同好者注意和作更进一步的研究，并希望得到前辈专家们的指正。