在北宋文化史的各个层面中，与儒家学派关系最密切的是宋代的散文，即古文。古文是宋学传播与传承的主要工具，北宋古文运动是儒学复兴运动最亲密的伙伴。无论草创期还是繁荣期，站在儒学最重要位置上的学者，往往也是古文方面最有成就的作家，前者如欧阳修，后者如王安石。
（南宋）邵博：《邵氏闻见后录》，卷十五。 欧阳修活跃于天圣、明道、景祐、庆历、嘉祐各个时期，既是宋学初期疑古思潮的代表，又是北宋古文运动的领袖人物，两方面的骨干分子前者如孙复、石介，后者如尹洙、苏舜钦，均以他为依归。据《邵氏闻见后录》记载，欧阳修曾对苏洵说：“吾阅文士多矣，独喜尹师鲁、石守道，然意犹有所未足，今见子之文，吾意足矣。” 从成就和特长看，尹洙（字师鲁）侧重在古文，石介（字守道）侧重在儒学，两人年龄稍长于欧阳修，相互之间没有横的联系，但都是欧阳修的好朋友，各自在所擅长的领域里从事着与欧阳修同样的事业，但均只能得其一面而不能兼优。故欧阳修对他们虽然喜欢，“然意犹有所未足”。苏洵治学，兼重经术和文辞，正好符合欧阳修的理想，难怪要当面表示满意了。
大体与北宋知识分子这种在知识结构方面趋于全能的价值取向以及后来产生的角色意识一致，北宋古文运动和儒学复兴，有过一段亲密合作的时期，最后则导向分裂甚至对立。下面试分三个阶段加以综述。
第一，合作时期。
《徂徕石先生文集》，卷五，《怪说》（下）。 仁宗天圣年间，儒学复兴之初，古文运动几乎同时揭开了序幕。这一时期宋学家与古文家有两个共同的地方。一是都以佛、老和骈文作为自己的敌人，一是在文化传承上均对韩愈的道统说表示认同。如石介复兴儒学的著名檄文《怪说》，“上篇言佛、老，下篇言杨亿” 。他所以要反对佛、老和杨亿，便是因为前者“以妖妄怪诞之教”坏乱了“道”，后者“以淫巧浮伪之言”破碎了“道”。所谓淫巧浮伪之言，也就是四六声律之文即骈文。杨亿不仅是宋初骈文家的首席代表，而且是禅宗的忠实信徒，石介对杨亿的敌忾，可谓是“双份”。
《柳河东先生集》，卷一，《应责》。 《苏轼文集》，卷六十三，《颍州祭欧阳文忠公夫人文》。 （北宋）僧智圆：《闲居编》，卷十八，《师韩议》。 古文即以骈文为对立面，古文家对杨亿为代表的华靡文风之不满自不待言，但尹洙、苏舜钦等人提倡古文，反对骈文，本是唐代古文运动的继续，其所高举的旗帜，因此也就同样是把佛、老作为敌人的从周、孔直到韩愈的“道”。这一点宋初古文运动的先驱柳开已先言之。他说：“吾之道，孔子、孟轲、扬雄、韩愈之道；吾之文，孔子、孟轲、扬雄、韩愈之文也。” 欧阳修的说法则更加直截了当：“我所谓文，必与道俱。” 文学形式的革命出于内容表达的需要，韩愈提倡模仿先秦儒家的口气写作奇句单行的散文，正是为了辟佛尊儒而原道的需要。北宋古文作家从柳开、王禹偁到穆修、尹洙、欧阳修、苏舜钦，尽管对佛学的了解有深有浅，高举排佛的旗帜则一。如前章所述，甚至连身在沙门而学做古文的智圆，也说“师韩愈之为文也，则于佛不得不斥，于儒不得不尊” 。
尊儒就必须排佛，非此即彼，有你无我，这一点容易理解。只是为什么尊儒就必须提倡古文，斥佛、老就要连带反对骈文呢？这个问题前此没有引起研究者的注意。从文化史的角度，顾及儒、佛两学的斗争和散、骈两体的消长的全部历史，并将它们放到一起来考虑，就会发现一个简单但是重要的现象，那便是佛教在中国的盛传与骈文的兴起，大致是同一个时间即魏晋南北朝之间的事情。清人李兆洛在《骈体文钞》的序中说：
自唐以来，始有古文之目，而目六朝之文为骈俪，而为其学者，亦自以为与古文殊路。
可知“古文”与“骈文”，乃唐人用以区别前朝文体的名称，其分界线便在六朝。从总体上讲，古文既起于儒学，也就习惯于用来反映孔、孟的思想。骈文句式整齐，讲究声律谐和，读来琅琅上口，便于记忆和口头传播，适宜于佛经的文字组织和翻译，以东晋时平阳沙门释法显翻译的《大般涅槃经》为例，以下引自该书卷中：
《大正藏》，卷七。 尔时世尊，与诸比丘，从座而起，趣鸠娑村。到彼村已，与比丘众，前后围绕，坐一树下。时彼村中，诸婆罗门，长者居士，闻佛至已，皆悉驰竞，来诣佛所。头面礼足，却坐一面，而白佛言：“世尊今者，与诸比丘，故事此村，别有余趣？”于是如来，即答之言：“我却后三月，当般涅槃，从毗耶离城，遍历村邑，次第到此。”尔时诸人，闻佛此语，悲泣懊 ，闷绝躄地，举手拍头，捶胸大叫，唱如是言：“呜呼苦哉！世间眼灭，我等不久，失所归导。”
全书三卷，基本上就以四字句为基本句式，从所引这段的内容看，讲的是佛教始祖释迦牟尼行将“圆寂”之时率众比丘趋鸠娑村与信徒们告别的情况，乃记叙之笔，其所以取骈俪的形式，正是为了好念好记。可知佛经翻译之初采用骈文，主要出于实用的需要，故文字也朴实，不像后来骈文专业作家那么穷讲究。
这一时期，汉人撰写佛学文章，如“序”、“论”、“赞”、“颂”、“节”等，也清一色是用骈文做的。如释道安的《安般注序》、慧琳的《白黑论》、支道林的《释迦文佛像赞》、慧远的《晋襄阳丈六金象颂》、僧肇的《鸠摩罗什法师诔》、沈约的《答陶华阳》和周颙的《答张长史书》等。这些文章抒写的是中国信徒自己对于佛氏教义的理解，内容比较灵活，文字上也就可以讲究了。于是有所谓四声八病之说，即创于沈约、周颙等人。沈括在《梦溪笔谈》卷十五，《艺文》二说：
古人文章，自应律度，未以音韵为主。自沈约增崇韵学，其论文则曰：“欲使宫羽相变，低昂殊节。若前有浮声，则后须切响。一简之内，音韵尽殊；两句之中，轻重悉异。妙达此旨，始可言文。”自后浮巧之语，体制渐多，如傍犯、蹉对、假对、双声、叠韵之类。
汉语的声韵和对偶等规律，本来就存在于古人的文章之中，但将它作为一种专门的学问加以研究，作为写文章应当主要考虑的形式加以追求，则始于沈约，而与连带佛经一起引进的印度音韵之学的刺激或者说启发有关。故沈括又曰：“切韵之学，本出于西域，汉人训字，止曰‘读如某字’，未用反切……自沈约为四声，音韵愈密。”（同上）“音韵之学，自沈约为四声，及天竺梵学入中国，其术渐密。”（同上卷十四）
骈文与释氏的这种密切联系，一直延续到宋初。如杨亿一方面是四六文宗，一面又多次充当译经润文使，替皇家把佛经翻译之文字关，即是一个很好的例证。北宋之后，宋学吃掉佛学，确立了从此在中国封建社会后期的统治地位。与此同时，古文也开始代替一蹶不振的骈文，成为其后明清诸朝文章的主要样式，这种正好与六朝相反的双起双落现象，由此也可得到比较合理的解释。
要而言之，在与佛、老和骈文的共同斗争中，儒学复兴需要以古文作为载道的工具，古文运动需要儒学给以新鲜的内容，两者交相为用，相辅相成，一开始便建立了亲密的合作关系。以孙复、石介等为代表的儒学家队伍，和以尹洙、苏舜钦等为代表的古文家队伍，正是两支目标一致、互相依靠、共同战斗的同盟军，而且连主帅也是同一个欧阳修。欧阳修又是庆历新政的主角范仲淹的副手，上述诸人与范仲淹的关系也极密切，并都是新政的积极参与者。从这种意义上讲，古文运动和儒学复兴，又是11世纪40年代政治革新运动在文化领域里的两个不可或缺的侧翼。
《李觏集》，卷二十七，《上李舍人书》。 在复兴儒学的同时提倡古文，也是宋学初期其他派别的共同特点。如范仲淹的另一个朋友、议古派李觏，论为学之旨，也自称“诵古书，为古文，不敢稍逗挠” 。而拟古派周敦颐，不仅以古文名篇《爱莲说》为北宋文苑增添光彩，在北宋古文运动中喧传一时的“文以载道”之说，也便是他在《通书·文辞第二十八章》中最先提出的。
但正是这个“文以载道”的主张，围绕着“文”与“道”的位置应当如何摆的问题，使儒学家和古文家这两支本来友好合作的同盟军进入了第二时期：分裂时期。
第二，分裂时期。
分裂的爆发点是嘉祐二年的礼部考试。
《苏轼文集》，卷四十九，《谢梅龙图书》。 转引自《欧阳文忠公文集》附录，卷四。 据《四朝国史·欧阳修传》，欧阳修知嘉祐二年贡举，时士子尚为险怪奇涩之文，号“太学体”。欧阳修痛加排抑，凡写作这类文章的人一概不取，对于苏轼等“长于草野，不学时文，词语甚朴，无所藻饰” 的青年古文作家，则毅然拔擢，置于前列。发榜之后，“向之嚣薄者伺修出，聚噪于马首，街逻不能制” 。但士林文风，自此为之一变。嘉祐二年的省试，在北宋科举史上是一次值得大书特书的考试，历来称道科考，大抵以某榜登第几人后来为显仕论荣光。本次由欧阳修主持、北宋著名诗人梅尧臣等为考官的礼部试，主要贡献却在文化史上。如拙稿首章论科举改革与宋学之关系时所揭，不仅唐宋八大家的后三家苏轼、苏辙、曾巩并出于此榜，后来成为关学宗师的张载和洛学巨子程颢，也均于是届得出身。作为初期宋学的开山和北宋文坛的泰斗，欧阳修以其非凡的眼力和宏大的气魄，把分别以这五个人为代表的北宋后期儒学和文学的青年生力军推向历史舞台。但从庆历以来就植下了根的老一辈儒学家和古文家关于文学理论方面的分歧，却也以这次考试为契机而公开化。
欧阳修所痛加排抑的“太学体”，其实是古文的一个变种，它形成于庆历初期，以当时的最高学府太学为基地，始作俑者即三先生中最早进入国子监任讲官的石介。庆历六年（1046），张方平权同知贡举，在《贡院请诫励天下举人文章》一疏中说：
（北宋）张方平：《乐全集》，卷二十；《长编》，卷一百五十八，庆历六年二月末。 尔来文格，日失其旧，各出新意，相胜为奇。至太学之建，直讲石介课诸生，试所业，因其好尚，而遂成风，以怪诞诋讪为高，以流荡猥琐为赡，逾越规矩，惑误后学。
《居士外集》，卷十六，《与石推官第一书》。 详《徂徕石先生文集》，卷十五，《答欧阳永叔书》。 张方平论文主扬亿，由《乐全集》卷二《题杨大年集后》称赞杨亿之作“典纯追古昔，雅正合《周南》”可知。本疏显然是站在骈文的立场上攻击石介，但所指出的相胜好奇而以怪诞诋讪为高，即《四朝国史》所说的“士子尚为险怪奇涩之文”。足见进入北宋中期之后，骈文家并不一般地抵制古文，而只是反对那些奇涩险怪的偏激文风，正像后来欧阳修等人并不笼统地斥责骈文，而只是反对片面追求词藻堆砌和华丽，而在不少地方反而积极吸收骈偶形式合理的一面一样。在排抑迂僻奇怪之文风这一点上，两者则是一致的。早在景祐二年（1035），欧阳修在写给石介的两封信中，已劝告他不要“好怪”，不要“好异以取高” 。可惜石介没有听从这位年轻朋友的意见， 一意孤行，在庆历之际，利用担任教官的机会，通过课试之业以提倡好高务奇的“太学体”。欧阳修嘉祐元年所上的《议学状》在回忆起这段往事的时候，仍沉痛地总结了如下的教训：
《奏议集》，卷十六， 夫人之材行……苟欲异众，则必为迂僻奇怪以取德行之名，而高谈虚论以求材识之誉。前日庆历之学，其弊是也。
所谓庆历之学，主要便是针对石介、孙复等人这段时间在太学之所为。
北宋之世，照例以文章之士（一般是现任翰林学士等高级馆职人员）知贡举，以经术之士居讲席。前者如张方平、欧阳修，后者如石介、孙复、胡瑗、李觏等人。科场（主试官聚集之地是馆阁）和太学（最高级的形式是经筵），无形中也就成了两个左右当代文风的重要阵地。科举考试题目和太学讲官的课试作业，对士子来说，同样是决定前途和命运的指挥棒。方平之奏所谓因其好尚，而遂成风，指的正是这种情况。
所谓古文家，用现代的名词称呼，也便是散文家，属文学家之一支；而儒学家，大致可称之为哲学家。在文学家看来，文章虽然以表达一定的思想内容为目的，但表现形式不能不讲究，否则就不能称之为文学。但在哲学家的眼中，一切文字材料无非是思想的再现，是语录和讲义，文采之有无，实在是无关紧要的。所以同样的“文以载道”的原则，在石介那里便是：
《徂徕石先生文集》，卷二十，《代郓州通判李屯田荐士建中表》。 读书不取其语辞，直以根本乎圣人之道；为文不尚其浮华，直以宗树乎圣人之教。
《孙明复小集》，卷一，《答张泂书》。 《苏轼文集》，卷四十九，《谢欧阳内翰书》。 孙复也说：“文者，道之生也；道者，教之本也。” 孔子曰：“言之无文，行而不远”，“文质彬彬，然后君子。”说明儒家的创始人本兼重内容（质）和言辞（文）两个方面，故留存下来的先秦古文，至今仍具有艺术的魅力。韩愈、柳宗元等唐代古文家固以传道为己任，但心中所倾慕于上古的，很大程度上也包括了这一方面。这已由他们传世的许多古文作品所证明。孙、石之徒以文为道所生，读书为文“不取其语辞，直以根本乎圣人之道”，实际上把“文”这一方面的要求放弃了。在这种以质木无华为美的文论主张指导下写出来的，也只能是“求深者或至于迂，务奇者怪僻而不可读” 的东西了。
欧阳修关于文、道关系的看法基本上与唐代韩愈等古文家一致，他引用孔子“言之无文，行而不远”的语录加以发挥说：
《居士外集》，卷十七，《代人上王枢密求集序书》。 甚矣，言之难行也。事信矣，须文。文至矣，而系其所恃之大小，以见其行远不远也。
这是说，行的远不远靠“所恃之大小”即“道”的高下，但决定着能不能行的基本条件却是“文”。所以说“事信矣，须文”。“文至矣”之后，才是“其行远不远”的问题。这实际上是一种文道并重的观点。怎样才算做到了这一点呢？欧阳修提出的标准是：
《居士外集》，卷十六，《与张秀才第二书》。 其道易知而可法，其言易明而可行。
详《长编》卷一百八十五，嘉祐二年正月癸未条；《苏轼文集》，卷四十九，《谢欧阳内翰书》；叶梦得：《石林诗话》，卷下。 以这种文论主张作指导，对险怪奇涩的“太学体”自然是非反不可的了。据《长编》等记载，嘉祐二年的科场改革，引起的斗争异常激烈。“群嘲而聚骂者，动满千百”，某些落第举子甚至作《祭欧阳修文》，偷偷地投到欧阳修家中，恨之而欲其速死。 但古文运动经过欧阳修这一番努力，毕竟得以顺利发展，取得了决定性的胜利。
第三，分立时期。
作为北宋古文运动的重要领导人，欧阳修在北宋文化史上所处的地位是非常微妙的，如上所述，儒学家和古文家在合作时期，双方都是他的亲密朋友。到分裂期，他又领导古文家战胜了经术之士企图把古文运动导向艰涩奇险的不良倾向。更富于意味的是，在北宋后期关于文学的意见处于对立两极上的洛学和蜀学，其创始人二程和二苏，也并是欧阳修的门生。据前引曾巩与欧阳修及王安石书，得知王安石庆历时期也曾因曾巩之荐，得游欧阳修之门墙。欧阳修一方面激赏王文，一方面委婉地提出批评。所谓造语和模拟前人的缺点，颇近于好奇与艰涩，可知青年时代的王安石，因致力于儒学，也颇受当时流行的“太学体”的影响，后来王安石为文别具一格，兼具儒学家和古文家的优点，而与程、苏两家各不相同，与早期受欧阳修的推挽和指导，也有一定的关系。
王、程、苏三家关于古文艺术的分歧，是宋学繁荣期新学、洛学（包括关学）、蜀学分立并导致相争的重要原因和主要内容之一。所谓分立时期，指的就是这三家出于角色意识的互相斗争。
论学术，王安石、二程、二苏均可称之为儒学家；论古文，三家也均能积极推行、熟练运用而体现了嘉祐之后定古文于一尊的时代特点。但具体成就可就有参差了。从角色意识上讲，二程主要是儒学家而算不上古文家，二苏以文章擅名而在儒学方面贡献不大。只有王安石堪称儒学大家而又兼古文大家。这种情况同他们对古文艺术的认识有关。其核心问题仍然是“文”与“道”这对关系的处理。王安石这方面的观点可以下引《上人书》中的一段话为代表：
《王文公文集》，卷三。 且自谓文者，务为有补于世而已矣。所谓辞者，犹器之有刻镂绘画也。诚使巧且华，不必适用，诚使适用，亦不必巧且华。要之以适用为本，以刻镂绘画为之容而已。不适用，非所以为器也。不为之容，其亦若是乎？否也。然容亦未可已也，勿先之，其可也。
这段话反映了王安石古文理论的两个重要方面：（1）为文必须强调对现实政治有用：“务为有补于世而已矣”；（2）以“适用为本”，修辞“为之容”，即形式为内容服务。所谓适用，是“道”的具体化和操作化，贯彻到文章之中也就是“理”，故安石论文之言又曰：
《王文公文集》，卷三，《上邵学士书》。 某尝患近世之文，辞弗顾于理，理弗顾于事，以襞积故实为有学，以雕绘语句为精新，譬之撷奇花之英，积而玩之，虽光华馨采，鲜缛可爱，求其根底济用，则蔑如也。
《王文公文集》，卷五，《与祖择之书》。 所谓辞与理的关系，也就是文与道的关系。可知王安石总的观点是：道（理）在文（辞）之先，两不偏废。基于这一认识，王安石提出了“治教政令，圣人之所谓文也” 的命题，执政之后，又实施过重经义、策论而罢诗赋“声病对偶之文”的科举改革。
王安石的这些理论，从实用着眼，更多体现的其实是政治家的主张，而非纯文学家或哲学家的意见。换句话说，在哲学家重“道”、文学家重“文”两者之间，他贵在“适用”而兼顾“辞”与“理”，走了中间。这当然要引起两者的同时反对了。在二程看来，王安石既讲求辞章，就不能算知“道”：
《河南程氏粹言》，卷一，《论道篇》，《二程集》，第1176页。 介甫之言道，以文焉耳矣。言道如此，己则不能然，是己与道二也。夫有道者不矜于文学之门，启口容声，皆至德也。
《河南程氏遗书》，卷十八，《二程集》，第239页。 可知在二程的理论中，“文”与“道”是水火不能相容的关系。写文章、讲话，除了“道”之外，别的什么也不能考虑，因为注意了文章的表现形式，就会影响思想内容的表达，在他们看来，这叫“玩物丧志”，“作文害道” 。关于作文害道的观点，除了语录之外，又见程颐给门人的书信，如《河南程氏文集》卷九《答朱长文书》：
圣贤之言，不得已也。……后之人始执卷，则以文章为先，平生所为，动多于圣人。然有之无所补，无之靡所阙，乃无用之赘言也。不止赘而已，既不得其要，则离真失正，反害于道必矣。
从这段话来看，凡是喜欢作文章的人，都是对“道”有妨碍的了。二程这种唯道主义的文学观，比儒学复兴初期石介的“不取语辞”的道本说，又进了一步。
苏轼则从另一个方面向王安石发起了进攻。如前章所引，他在熙宁二年五月所上的《议学校贡举状》中反对罢试诗赋的新法，在石介与杨亿两者之间，宁取后者而不取前者。与二程相比，他正好走了另一个极端。
从程颐一派唯道主义的文论主张出发看王安石的文章，只是一些“以文焉耳矣”而“不知道”的东西，但在苏门文章之士看来，却又嫌他偏重经学而疏于文艺。如陈师道说：
（北宋）陈师道：《后山集》，卷十八，《谈丛》。 王荆公改科举，暮年乃觉其失，曰：“欲变学究为秀才，不谓变秀才为学究也。”董举子专诵王氏章句而不解义，正如学究诵注疏尔。教坊杂戏亦曰：“学《诗》于陆农师，学《易》于龚深之。”盖讥士之寡闻也。
陆农师佃、龚深之原，皆是王安石的弟子，推行《三经义》为有力。所谓变秀才为学究，也就是变文士为经生的意思。关于“举子专诵王氏章句而不解义”的批评，即苏轼在《答张文潜书》中所攻击的王安石之文“好使人同己”而造成一时“文字之衰”之意。类似的意思，熙宁中试进士不第，即绝意进取，以灌园终其身的吕南公说得更清楚：
（北宋）吕南公，《灌园集》，卷十一，《与汪秘校论文书》。 窃有所疑者：当今文与经家分党之际，未知秘校所取何等之文耳？若尧、舜以来，杨、马以前与夫韩、柳之作，此某所谓文者。若乃场屋诡伪劫剽、穿凿猥冗之文，则某之所耻者。
所谓文与经家分党，即拙稿所说的宋文与宋学的分立，其要害，也便是关于“文”与“道”的看法不同。
《苏轼文集》，卷十。 在宋学蜀派看来，从欧阳修开始便是只重文统而不重道统的。如在《六一居士集叙》中，苏轼曾把欧阳修作为韩愈的遗嘱执行人加以推崇：“愈之后二百有余年，而后得欧阳子，其学推韩愈、孟子以达于孔氏。” 并全面评价其成就说：
《苏轼文集》，卷十。 欧阳子论大道似韩愈，论事似陆贽，记事似司马迁，诗赋似李白。此非余言也，天下之言也。
《苏轼文集》，卷六十三。 同上。 在宋人的眼中，韩愈是古文的倡率者，陆贽是骈文的成功者，这两句是说欧阳修的散文，兼有古文与骈文的优点（详下文）。记事似司马迁，是赞扬欧阳修的史笔，诗赋似李白，则是夸奖他的韵文水平。这三个方面，全指欧阳修的文学成就，而无一涉及其经学方面的贡献。可知在苏轼眼中，欧阳修之所以是伟人，就是因为他的能文。在《颍州祭欧阳文忠公夫人文》中，苏轼又以自己为欧阳修的当然继承人自居，并引自己初见欧阳修时，后者对他的亲口许愿为证：“此我辈人，余子莫群，我老将休，付子斯文。” 在这个类似禅门传衣的故事中，被欧、苏作为法统传承的，主要仍是“文”。尽管在同一篇祭文中，苏轼随后引用了欧阳修的另一句话加以补充：“我所谓文，必与道俱。”
《小畜集》，卷十八，《答张扶书》：“夫文，传道而明心也。” 《苏轼文集》，卷十七，《潮州韩文公庙碑》。 《河南程氏遗书》，卷十八，《二程集》，第232页。按：据（南宋）吴曾：《能改斋漫录》，卷八，《沿袭》“韩退之学文而及道”条，程颐此语，本吴子经《法语》：“古之人好道而及文，韩退之学文而及道。”子经名孝宗，欧阳修《居士集》卷七《送吴生南归》诗，即赠其人。又王安石《王文公文集》卷七有《答吴子经书》。 总之，在“文”与“道”的关系上，以“文”传“道”，自宋初古文家王禹偁等人提出之后， 大抵是欧阳修以来古文家和儒学家都能够接受的文论主张。只不过古文运动的领导者文与道俱、文道兼重的原则，到王安石那里变成了道先文后，到苏轼那里变成了道后文先，而程颐则是作文害道了。这一差异在他们关于韩愈的评价中表现得特别明显和直捷。如欧阳修赠诗王安石，以“翰林风月三千首，吏部文章二百年”为期，安石答诗则曰：“他日若能窥孟子，终身何敢望韩公。”明确表示把“道”放在第一位，而“文”则在其次。从“道”这方面讲，韩愈自然不如孔子的嫡传孟轲了。而苏轼论韩愈“文起八代之衰，而道济天下之溺” ，则显然是把“文”放在“道”的前面了。而程颐的看法则是：“学本是修德，有德然后有言，退之却是倒学了。” 意思是韩愈颠倒了“道”与“文”的关系，启后世古文家玩物丧志之弊窦。
欧阳修文、道并重，不分先后，故古文运动初期，与儒学家尚能和睦相处，王、程、苏三人排列先后，因观点分歧而导致分道扬镳。但在三家之中，对立最甚者则数程、苏两家。王安石失势之后，尤其是元祐年间，洛、蜀两党形同水火，比他们当年与王安石的纷争更要来劲，从文化上寻根源，对文道关系所见之不同，是一个重要的因素。
（北宋）苏辙：《栾城集》，卷二十二，《上枢密韩太尉书》。 《苏轼文集》，卷十，《送人序》。 （明）陈邦瞻：《宋史纪事本末》，卷四十五，《洛蜀党议》。 《经进东坡文集事略》，卷五十七，《文说》。 （宋）何薳：《春渚纪闻》，卷六，《文章快意》。 苏辙论文章之创作，有“文者，气之所形” 之著名观点。苏轼亦云：“夫学以明礼，文以述志。思以通其学，气以达其文。” 皆不及于“道”而强调之。故元祐六年（1091）二月，以苏辙为尚书右丞，右司谏杨康国激烈反对，理由即是：“辙之兄弟，谓其无文学则非也，蹈道则未也。” 朱熹《伊川先生年谱》叙及程颐在经筵时，谓“同朝之士有以文章名世者，疾之如仇”。以文章之士而名于元祐之世者，显指苏轼兄弟而言。“文章”两字正抓住了洛、蜀两党之争的要害所在。二程不仅以文章与训诂、异端并列为学者之“三弊”，而且将它与少年登高科、恃父兄得美官同视为“人生三不幸”之一，骂为“俳优之事”。其实正有所指。而苏轼于文章，一则曰：“吾文如万解泉源，不择地而出，在平地滔滔汩汩，虽一日千里无难” ，再则曰：“某平生无快意事，惟作文章。” 两家关于文章的看法之不同如此，难怪提起对方时，咬牙切齿而绝少宽容的余地，反不及他们反对王安石的政治设施的同时，对王学和王文，各自能做部分肯定甚至赞扬。至于两家的末流，程门大抵专以儒为业而绝少文采，苏门则多以文章称于世，儒学家与文学家的矛盾，遂愈益壁垒森严，绝无调和的余地。
宋儒与宋文由合作而分裂而对立的曲折过程既已述之如上，下面再由古文创作的实际谈谈宋学精神在其中的渗透和体现。北宋古文的成就，以最后互相分立的时期最见辉煌。所谓唐宋八大家，半出于此时，即二苏、王安石、曾巩。二程虽不能挤进古文大家的行列，但也创作了不少清新可读的名篇，如《论王霸札子》、《养鱼记》等。作为一定时期的文学趋于成熟的标志，便是不同风格的建立和流派的形成。与北宋后期宋学的繁荣同时出现的古文创作高潮，正是如此。陈善《扪虱诗话上集》卷三说：
唐文章三变，本朝文章亦三变矣。荆公以经术，东坡以议论，程氏以性理，三者要各自立门户，不相蹈袭。
所谓各立门户，不相蹈袭，既是这一时期古文家与儒学家由分裂走向对立的特点，也是文章个性形成的标志。所谓经术、议论、性理，其实都包含在宋学之内，经术是从传统文化的角度讲的，议论指它的表现形式，性理则指宋代儒学的特定内容。可知古文运动在宋代，特别是北宋后期，受宋学的影响之大，无论是采用哪一种风格，无论是通过哪一种途径，都离不开它。下文且分五个方面谈谈北宋古文中所体现的宋学精神。
（北宋）蔡襄：《端明集》，卷二十七，《答赵内翰书》。 （南宋）叶适：《习学记言序目》，卷五十，《皇朝文鉴》四。 《朱子语类》，卷一百三十，引王安石语。 《习学记言序目》，卷三十九，《唐书》二。 （南宋）叶适：《习学记言序目》，卷五十，《皇朝文鉴》四。 《朱子语类》，卷一百三十九，第3307页。 《朱子语类》，卷一百三十，第3117页。 同上。 首先是议论精神。宋人好议论，本是这时代的突出特点。“开口揽时事，论议争煌煌。”形之于书面，也便是古文。刘勰《文心雕龙·议对篇》谈到议论文的写作时说：“文以辨洁为能，不以繁缛为巧；事以明核为美，不以深隐为奇。”以繁缛为巧，深隐为奇，正是擅长于铺排和抒情的骈文的长处，而雄辩、简洁、明确、核实，最适合的形式便是古文。韩愈、柳宗元革新文体，运用古文体裁写出了不少抒情和写景的名篇，如《送孟东野序》和《永州八记》等。但古文的主要功能，还在于议论。宋人对这一点特别强调。如在宋初开欧、苏文论先声的王禹偁，对古文所下的定义便是“夫文，传道而明心也”。蔡襄论石介以文得罪权贵的原因是“好议论当时人物” 。而苏氏“自比贾谊” ，王安石与其他一些人又比之为战国纵横者流。 叶适以欧阳修为“本朝议论之宗” ，苏轼为“古今议论之杰” 。朱熹以“李泰伯（觏）文实得之于经中，虽浅，然皆自大处起议论” ，以“曾南丰（巩）议论平正，耐点检” ，苏辙“议论极好，程、张以后文人无有及之者” ，所着眼的都是本朝文章重议论这一方面的特点。
《李觏集》，卷二十七，《上叶学士书》。 《潏水集》，卷五，《答人论文书》。 《潏水集》，卷四，《答耀州诸进士书》。 我们知道，所谓宋学，本是一种义理之学。所谓文以载道，这个“道”，也便是“义理”的核心内容，而“义理”，也便是“道”的具体运用。如李觏之言曰：“为学必欲见根本，为文必欲先义理。” 故元丰二年得进士出身的关学传人李复论文，既有“夫文犹器也，必欲济于用” 之说，又有“先须讲求义理的当，中心涣然，乃可作文” 之言。“义理”又简称为“理”，如前引王安石《上邵学士书》患近世之文，即以“辞弗顾于理”为言。而在黄庭坚的文论主张中，则径以“文以理为主”代替了传统的载道之说。其言曰：
《豫章黄先生文集》，卷十九，《与王观复书》。 好作奇语，自是文章病，但当以理为主，理得而辞顺，文章自然出群拔萃。
黄氏所谓以理为主，即李复的“先须讲义理的当”。义理需讲而明，讲明义理，也便是议论。在“议论”这一鲜明的时代精神之下，宋学和宋文得到了和谐与统一。北宋古文运动之成为宋学的同盟军，宋文之作为宋学的工具，于此可以在更加广泛的意义上找到根源。
以撰写古文的形式来发议论，韩愈等人在中唐时代就已经尝试过了。《原道》、《讳辨》等名篇即是这方面有代表性的作品。但这些论文大都短小，常常摆明作者观点即止，没有展开充分的论证。宋人则不同，鸿篇巨制，洋洋万言，屡见不鲜。如王安石的著名政论《上仁宗皇帝言事书》、僧契嵩的《万言书上仁宗皇帝》、程颐的《为家君应诏上英宗皇帝书》、苏轼的《上神宗皇帝书》等，无论在论述的广度还是深度方面，均远远超过前人的同类作品。
为了突破古文篇幅以短小为传统的限制，宋人还常常采用分上下篇或一组数篇的方式展开充分的论证。如石介的《怪论》上中下三篇，欧阳修的《本论》上下篇、《正统论》三篇、《春秋论》三篇，苏轼的《中庸论》三篇、《正统论》三篇、《大臣论》二篇等。有些文章虽然没有注明篇与篇之间的联系，但事实上是系统表达作者意见的一组文章，如苏轼的史论，从《伊尹论》、《周公论》到《诸葛亮论》、《韩愈论》，便是作者通过古文形式所作的一组历史人物论。
《王文公文集》，卷三十五。 《居士外集》，卷十三。 《苏轼文集》，卷十一，《石钟山记》。 北宋古文之长于议论，还表现在那些本来不属于议论文范围的文章中，也常常要借记叙或写景的间隙，发挥一些人生哲理。如山水游记，本是唐代古文家如柳宗元的拿手好戏，但柳氏采用的基本上是客观叙述、寄情于景的手法。宋人接过之后，即添加了不少主观议论的色彩。如范仲淹的《岳阳楼记》，本以记叙洞庭湖新建岳阳楼为题旨，但流传于今，最脍炙人口的关键句子，却是与岳阳楼没有直接联系的作者自明其志的格言：“先天下之忧而忧，后天下之乐而乐。”另如王安石《游褒禅山记》，作者详细描写褒禅山的雄奇景色和交代自己一行游山的经过，目的却在说明“世之奇伟、瑰怪、非常之观，常在于险远而人之所罕至焉，故非有志者不能至也” 这么一个大道理。文章以《游褒禅山记》为题，当是一篇游记，但从实际效果看，无异是一篇说理文，或者说是一篇以游记形式写成的论文。他如欧阳修的《伐树记》通过官署东园之杏华茂因而不忍伐之一事，发“凡物幸之与不幸，视其处之而已” 之论；苏轼《石钟山记》记述实地考察石钟山，弄清它的命名来由的经过，提出了一个发人深省的命题：“事不目见耳闻而臆断其有无，可乎？” 以及蔡襄的《杭州清暑堂记》通过清暑堂的记叙以议民政等等。
《苏轼文集》，卷十，《凫绎先生诗集叙》。 宋文之议论，还有现实感特强的特点。这也与宋学的影响直接有关。儒学之复兴本出于民族危机感的刺激和忧患意识的推动，修身、齐家、治国、平天下从一开始便成为北宋知识分子做人处世的指导思想，义理之学的一项重要内容便是评议时事与政治，即所谓以当时政事俾之折衷。就文论主张而言，王安石的“务为有补于世”和苏轼的“言必中当世之过” ，均体现了宋学实用精神之于宋文的影响。一些奏议、书序、论说等本来就是针对某一现实问题而发的不必说，即全是谈论历史问题，也带有强烈的时代感，正如一些记叙写景之文也被宋人用来发议论一样。陈寅恪先生说：
《金明馆丛稿二编·冯友兰〈中国哲学史〉上册审查报告》。 苏子瞻之史论，北宋之政论也 。
这里指出的，正是北宋古文受同时儒学之影响而表现出来的实用精神。一个最明显不过的例子便是南宋郎晔在《经进东坡文集事略》卷十四的解题中就已经特别提到过的《论商鞅》之为新法而发。
郎晔之言曰：
公因读《战国策》，论商君功罪，有言：“后之君子有商君之罪而无商君之功，飨商君之福而未受商君之祸者，吾为之惧矣。”观此，则知此论亦为荆公发也。
《苏轼文集》，卷五，《论商鞅》。 今读苏轼《论商鞅》，以“论商鞅、桑弘羊之功”为司马迁之两大罪，并引司马光“天地所生财货百物，止有此数，不在民则在官”，驳斥《史记》的“不加赋而上用足” 之理财观，其以商鞅隐指王安石之意甚明。
所谓实用精神，不仅指以古文为现实政治服务，也指古文家引用材料时所表现的取我所需。仍以苏轼用“三宥”之典为例，南宋杨万里《诚斋诗话》所载与叶梦得《石林诗话》不同。其事曰：
欧阳公作省试知举，得东坡之文惊喜，欲取为第一人，又疑其是门人曾子固之文，恐招物议，抑为第二。坡来谢，欧阳问坡所作《刑赏忠厚之至论》，有“皋陶曰杀之三，尧曰宥之三”，此见何书，坡曰：“事在《三国志·孔融传》注。”欧退而阅之，无有。他日再问坡，坡云：“曹操灭袁绍，以袁熙妻赐其子丕。孔融曰：‘昔武王伐纣，以妲己赐周公。’操惊问何经见，融曰：‘以今日之事观之，意其如此。’尧皋陶之事，某亦意其如此。”欧退而大惊曰：“此人可谓善读书，善用书，他日文章，必独步天下。”
孔融杜撰武王以妲己赐周公的故事进谏曹操，颇近似于宋代政坛言事之“许以风闻”。“以今日之事观之，意其如此”，也就是从我所要论证的观点出发到史书中去找论据，找不到合适的也可以造一个出来。同后来魏晋玄谈家们的种种怪论一样，孔融的不经之谈，本来就是以荒诞的形式借古讽今，无足为奇。苏轼则是认真地作文，作一篇决定前途命运的应试文章，却也信手拈来，不问出处，并将它总结为作文的方法堂而皇之地回答考官的询问，主考不以为忤，反而加以夸奖，说他“善读书，善用书”。宋文之重意不重实，举此一例，可以概见。
不过苏轼《刑赏忠厚之至论》的这一典故，并非全无出处。《礼记·文王世子第八》云：
公族无宫刑，狱成，谳于公……其死罪，则曰：“某之罪在大辟。”其刑罪，则曰：“某之罪在小辟。”公曰：“宥之”。有司又曰：“在辟。”公又曰：“宥之。”有司又曰：“在辟。”及三宥，不对，走出，致刑于甸人。
试与下引苏轼之文比较：
《苏轼文集》，卷二十一，《省试刑赏忠厚之至论》。 当尧之时，皋陶为士，将杀人。皋陶曰“杀之”，三；尧曰“宥之”，三。故天下畏皋陶执法之坚，而乐尧用刑之宽。
《苏轼文集》，卷五。 《居士外集》，卷二十五，《南省试策五道》。 除了《礼记》中用以泛指的“公”和“有司”改换成尧和皋陶之外，其事还是有的。那末是不是苏轼不知道此一典故的确切出处呢？不是的。且不说进士考试，应举者必须熟读《礼记》等经文，苏轼另一文章《论始皇汉宣李斯》尝引“古者公族有罪，三宥然后置刑” 即可为证。是不是主考欧阳修一时忘了这个典故呢？也不是的。早在天圣八年欧阳修本人南省试策五道，其中第二道问“古者纠邦禁”之法，欧阳修对曰“议狱缓死，羲《易》之明文；眚灾肆赦，帝《典》之奥训。《周官》有“三宥”，新国用轻典，皆所以宽民之谓也” 云云。《周礼注疏》卷三十六《司刺》条：“掌三刺、三宥、三赦之法，以赞司寇听狱讼。”即《周官》“三宥”之典。然亦无尧与皋陶之事，可见苏轼在论文中以尧、皋陶取代笼统称呼“公”、“有司”，完全是有意而为之。大抵换上两个具有权威意义的特指人名之后，文章就更显得具体、形象而富有说服力吧。但不管怎样，从逻辑上推导，《礼记》原文既笼统地说“古者”之事，“公”自然包括尧在内，“有司”当然也就是皋陶了。即使《尚书》没有明确记载，但也不能就说必无其事了。此即苏轼所说的“意其如此”。难怪以一代经师、博学之士欧阳修也要称赞他“善读书，善用书”了。同样的做法，苏轼集中并不仅见，如《应制举上两制书》论古代知识分子道尊于势的精神时，引思孟学派之行事为例证曰：
《苏轼文集》，卷四十八。 昔者子思、孟轲之徒，不见诸侯而耕于野，比闾小吏一呼于其门，则摄衣而从之。至于齐、鲁千乘之君，操币执贽，因门人以愿交于下风，则闭门而不纳。此非苟以为异而已，将以明乎圣贤之分，而不参于贵贱之际。
齐、鲁之君礼遇孟轲之事，见于《孟子·公孙丑下》。子思、孟轲之徒不见诸侯而愿交比闾小吏，一呼其门，摄衣而从之事，史所未载。苏轼“意其如此”，当由前者推出后者，在细节方面虽有出入，但基本精神还是符合的。
某些宋人的文章，也有全出于臆测的。如石介的排佛名文《中国论》，为了将民族意识与崇儒意识完全等同起来，在论述了佛“自西来入我中国”之后紧接着说：
《徂徕文集》，卷十。 有庞眉名曰“聃”，自胡来入我中国，各以其人易中国之人，以其道易中国之道，以其俗易中国之俗。
《黄氏日钞》，卷四十五，《读石徂徕文集》。 《史记·老子韩非列传》尝载老聃西游之事，东汉时由此衍化出《老子化胡经》之书。言老子“自胡来入我中国”者，前此未见，纯出于石介之臆造。南宋黄震已经指出过这一点：“老氏于传则自中国西入胡，今云自胡入中国，亦未知何据也。”
据南宋初沈作喆《寓简》卷十记载，徽宗政和中，堂试以《禁宵行者》为题，某生的卷子里写道：
宵行之为患也大矣。凡盗贼奸淫群饮为过恶者，白昼不敢显行也，必昏夜合徒窃发，踪迹幽暗，虽欲捕治，不可物色。故先王命官曰司寤氏，而立法以禁之，有犯无赦，宜矣！不然则宰予昼寝，何以得罪于夫子。
学官见了大喜，称赞该文“议论有理”。只是不懂为什么用“宰予昼寝”一事作为论据。于是把他叫来，问曰：“此何理也？”生员回答说：“昼非寝时也，今宰予正昼而熟寐，其意必待夜间出来胡行乱走耳。”学官听了大笑不止。
《论语》中孔子批评宰予昼寝之事，后世颇觉费解。此类题目，正是宋学大显身手的地方。自韩愈与李翱的《论语笔解》提出“昼”字为“画”字之误到刘敞的“寝”字当读如“内寝”之“寝”说，历来异议纷纷，但均无持此生所解者。答案虽嫌幼稚可笑，但也说明了宋人为文之“意其如此”，正如宋学之不拘泥于名物训诂与考据，重在理解经典的精神。
上文谈到宋人的古文理论，曾提到过黄庭坚所归结的“文以理为主”。所谓以理为主，实际上也就是以意为主。作为北宋古文理论的一种基本主张，它与苏轼提出的“意其如此”，正合若符契。据《容斋随笔》卷十一《东坡诲葛延之》条，苏轼教人作文，尝云：“天下事散在经、子、史中，不可徒使，必得一物以摄之，然后为己用。所谓一物者，意是也。”以意摄之云云，也就是以意为主，意其如此的意思。作为苏门高足，黄庭坚可谓得其师之真传。
详拙作《苏舜钦生卒籍贯考》，《苏州大学学报》，1985年第一期。 以上举的都是论说文的例子，宋人为文之以意为主、重意不重实，甚至表现在本来就以纪实为宗旨的墓志铭等记叙文体裁中。如欧阳修一生为人作了不少墓志、墓表、神道碑之类，其中最为后世传诵的要推《尹师鲁墓志铭》、《湖州长史苏君（舜饮）墓志铭》等。前者连欧阳修自己也矜为得意之笔，曾因之总结出一套墓志铭写作的基本原则（详《居士外集》卷二十三《论尹师鲁墓志》）。但二铭在记事方面却有一个共同的缺漏，即墓主的生卒年都弄错了。 尹、苏两人年纪与欧阳修相仿，据《论尹师鲁墓志》可知，尹洙家人还为这篇墓志铭太简单而向欧阳修提过意见。然则作者想到的是如何使自己写的这篇文章不朽，只在“意其如此”方面下工夫；死者家属想到的是如何使死者声名不灭，也只从“以意为主”的标准出发要求作者多说好话，对与墓主生平事关重大的年岁的误记，却一概没有注意，以致后世费心考证。
第三，创造精神。以意为主，关键在于出新意。宋文重意，再往前一步，也便有了以新为主。义理之学在传统经学之外独树一帜，本身便是一种标新立异。受其影响，北宋古文作家在创作方面也以竞出新意为议论文章的追求方向。所谓标新立异，一是同周围的人不一样。欧阳修借古人之行事教训后学说：
《居士外集》，卷十九，《与乐秀才第一书》。 古人之学者非一家，其为道虽同，言语文章，未尝相似。
长于议论，以意为主，这是从北宋古文同的一面着眼来概括，具体到每个作家来说，对于每个具体问题的看法以及文章的风格又各不相同。如欧阳修文的平易舒畅，王安石文的峭拔峻刻，苏轼文的汪洋恣肆，均各极其致而其异如面。宋文之所以蓬勃发展终而至于大备于时，在各个方面都为后世提供典范，道同而文章不必相似的创新精神是一个重要的原因。
二是与古人不同。宋学初期，李觏批评义疏派缺少创造性时说：
《李觏集》，卷二十九，《原文》。 学者大抵雷同，古之所是则谓之是，古之所非则谓之非，诘其所以是非之状，或不能知。
值得注意的是，李觏这番话是谈论古文作法时说的，文章的题目就叫《原文》。可知宋学的反传统精神，从一开始便输入同时兴起的古文运动。北宋古文家之反对雷同，注重别创新说、超越前人而成绩斐然者，当以王安石为第一人。《王文公文集》卷三十三《读孟尝君传》可以作为代表。全文只有九十个字。头三句概括了前人在这个问题上的定论：“世皆称孟尝君能得士，士以故归之，而卒赖其力以脱于虎豹之秦。”此论自《史记·孟尝君列传》以来，已成定说。王安石却提出了完全相反的意见：“嗟乎！孟尝君特鸡鸣狗盗之雄耳，岂足以言得士？”在群雄逐鹿之际唯以得善于脱身之计而自夸，格调本已低下，何况孟尝君所得之士，根本没有治国平天下所需的栋梁之材，“不然，擅齐之强，得一士焉，宜可以南面而制秦，尚何取鸡鸣狗盗之力哉？”王安石认为，世所称孟尝君之“能得士”，恰恰是他不能真正得士的原因所在：“夫鸡鸣狗盗之出其门，此士之所以不至也。”
安石此文，以尺幅寓万里，而又层层深入，成一波三折之势，前此论文者，每每为之倾倒。但《读孟尝君传》一文之所以具有一往无前的气概，关键还在于作者高人数等的卓越见识。北宋知识分子以全能型知识结构为理想模式，集政治家、思想家、文学家于一身，秉笔为文，又富于议论精神而以意为主，其在立意方面超越前古而有所创获，这是一个根本的原因。至于那些本来就用以发挥宋学义理的学术论文之富于创见，如王安石的一系列性论之作和欧阳修的《本论》等等，前章述之已备，不复赘引。
《节孝语录》。 同上。 胡瑗的学生徐积之言曰：“凡作文必须自立，令前不见古人，后不容来者乃善。” 从今天的立场上来看，正如宋学做出了不少空前绝后的巨大贡献，北宋一些古文名篇像欧阳修的《醉翁亭记》、《五代史伶官传序》，苏轼的《赤壁赋》、《日喻》以及上面提到的王安石的作品，足可以当得起这一宣言而成为千古绝唱。不过宋文之寓于创造精神，不只是表现在思想内容方面的有独到之见，语言形式的以简易明白代替艰辛奇崛，也是一个重要的方面，故徐积又云：“凡人为文必出诸己而简易乃为佳耳。” 朱熹论及北宋古文的优点时，指出的也是：
《朱子语类》，卷一百三十九，第3309页。 欧公文章及三苏文好，说只是平易说道理，初不曾使差异底字换却那寻常底字。
古文，顾名思义与古文字联系在一起，因此当唐代古文运动初起之时，韩愈及其后学，曾自觉与不自觉地表现出追求奇字、难字，即朱熹所谓差异底字，以奇崛艰深为美的不良倾向。此风一直影响到宋初柳开直至中期石介、李淑、宋祁等人。欧阳修纠正了这一倾向，专力提倡平易，形成了北宋古文以流畅自然著称的鲜明特点。关于欧阳修通过反对怪僻以端正古文运动的方向，除了上文提到的排抑太学体以及“其道易知”、“其言易明”的主张之外，还可以他同宋祁一起编修《新唐书》，用“宵寐匪祯，札闼洪庥”（夜眠不祥，书门大吉）讽谏后者勿用奇字为例得到了解。
《欧阳文忠公文集》，附录卷一。 同上。 同上书，附录卷二。 《小畜集》，卷十八，《答张扶书》。 《嘉祐集》，卷十一，《上欧阳内翰第一书》。 《节孝语录》。 《苏轼文集》，卷十四，《答谢民师推宫书》。 朱熹这段话还告诉我们，宋文之所以尚“平易”，与他们作文的目的是为了“说道理”有关。所谓说道理，一是阐明政治主张，一是讲明学问义理，前者是为了说服他人，后者则以普及教化为目的，文辞自然都以简易、畅达、一读就懂为妙。吴充《欧阳公行状》说他“于经术务究大本，其所发明，简易明白” ，论其为文，又曰“务求平淡典要”而革“为文以新奇相尚” 之弊。韩琦《欧阳公墓志铭》论其为人，则曰“天资刚劲，见义敢为，襟怀洞然” 。可见坦夷明白，乃是欧阳修做人、治学与为文的共同特点，也是北宋知识分子比较普遍的时代风貌和共同追求。王禹偁论文以“句易道”、“义易晓” 为准则；苏洵论文以“容与闲易，无艰难劳苦之态” 为理想；徐积所谓“为文正如为人，若有辛苦态度，便不自然” ；苏轼所谓“大略如行云流水，初无定质，但常行于所当行，常止于所不可不止，文理自然，姿态横生” ，并是此意。大抵北宋重文轻武，优待士大夫，宋学兴起之后，又以自由议论为宗旨，知识分子既从唐末以来沉重的压抑感中摆脱出来，又从繁复琐细的汉唐义疏中解放出来，仿佛一下子从里闾狭巷走上了坦途。其治学风格之简易明白、为文体式之流畅自然的得以形成，实在是水到而渠成。
从宋学精神之于宋文的影响来寻找平易文风之所以形成的原因，还在于宋人之能兼容。
第四，兼容精神。以现代人的眼光看，古文符合自然语气，比骈文易懂。但对北宋中期的人来讲，则不是这样。如欧阳修在《内制集·序》中解释自己既然提倡古文，为什么又不断地作骈文的原因时说，为皇帝起草诏书，“取便于宣读，常拘于世俗所谓四六之文”，这是一般的通例，他自己也不能免，虽然明知“其屑屑应用，拘牵常格，卑弱不振，宜可羞也”。可知在当时，骈文与古文相比，倒反有“便于宣读”而适于“应用”的优点。又据北宋李畋《该闻录》载，林逋隐居西湖，祥符间朝廷命杭州知州王济体访。林逋听说后投贽一启，“其文皆俪偶声律之流”，为王济所轻。济之言曰：
《说郛》，上海涵芬楼本，卷三引《该闻录》。 草泽之士，文须稽古，不友王侯；文学之士，则修辞立诚，俟时致用，今林逋两失之。
可知在当时一般人眼中，骈文比古文实用，故又称“四六应用之文”。
（清末）王闿运：《王志》。 骈文作为齐梁以来盛行的文体，最大的缺点是讲究形式，拘束于对偶与韵律，最大的优点却也正在它的句式工整，便于成诵。前者之所以是缺点，因为它容易流于空洞与浮艳；后者之所以是优点，因为运用得好便显示出汉语音节的和谐与流畅之美。古文家高举反对骈文的旗帜，真正应当抛弃的只是前者。而后者，在某种意义上说却比古文运动初期的作品更占有读者群。如中唐陆贽那些“运单成复” 、引散入骈而写作的四六诏令奏议，在当时的影响就不见得比同时代的古文家韩愈、柳宗元之文差。据《新唐书·陆贽传》，陆贽在奉天代德宗“所下制书，虽武人悍卒无不感动流涕”。代天子草诏书，例用四六。陆贽的骈文，能使多数不识字的军人听懂并为之感泣，可知切近易晓，便于宣读，正是它的长处。同时稍后白居易、刘禹锡等人为文，也有类似的特点。
与此相反，宋初仿效韩愈而创作的古文（实际上也包括唐代古文运动的末流），倒是偏于晦涩、难于读诵的。沈括《梦溪笔谈》卷十四说：
往岁士人多尚对偶为文，穆修、张景辈始为平文，当时谓之“古文”。穆、张尝同造朝，待旦于东华门外，方论文次，适见有奔马践死一犬，二人各记其事，以较工拙。穆修曰：“马逸有黄犬遇蹄而毙。”张景曰：“有犬死奔马之下。”时文体新变，二人之语皆拙涩，当时已谓之工，传之至今。
《习学记言序目》，卷四十九，《皇朝文鉴》三。 《习学记言序目》，卷四十九，《皇朝文鉴》三。 张景是柳开的弟子，穆修是苏舜钦兄弟的先辈朋友，由两人的当场表演来看，北宋早期古文，的确难以上口。正如叶适批评“柳开、穆修、张景、刘攽，当时号能古文”时所指出的：“古人文字固极天下之丽巧矣，彼怪迂钝朴、用功不深，才得其腐败粗涩而已。” 而造成怪迂、粗涩的原因，乃在“时以偶俪工巧为尚，而我以断散拙鄙为高” 的片面倾向。叶适这里卓有见识地指出了北宋散文发展史上至关重要的一个问题：古文运动要真正取得胜利，必须在继承前代古文传统的同时，吸收骈文形式中有生命力的成分来补充和发展自己。换句话说，正如宋学之于佛、老，在攻弃其糟粕的同时尽量汲取其精华，北宋古文之于骈文，也应取兼容的态度。
（北宋）欧阳修：《居士外集》，卷二十三，《论尹师鲁墓志》。 关于援佛入儒，王安石提出过“苟合于理，虽鬼神要无以易”的著名原则，古文对骈文的开放，也有“偶俪之文，苟合于理，未必为非，故不是此而非彼也” 的提法，而首先把它作为指导思想而形之于言的，却是对佛教和佛学均持峻拒态度的欧阳修。欧阳修这番话是写在《论尹师鲁墓志》一文中，作为对尹洙家属提出关于他为什么没有在《尹师鲁墓志铭》中强调本朝古文自师鲁始这一质问的答复而发的议论。原文作：
若作古文自师鲁始，则前有穆修、郑条辈，及有大宋先达甚多，不敢断自师鲁始也。偶俪之文，苟合于理，未必为非，故不是此而非彼也。
可知在欧阳修看来，尹洙的古文不过像穆修等人一样，只是在奇句单行即叶适所谓断散拙鄙这一点上为北宋古文运动开了个头。真正要建立起宋代古文的独特面目，则在汲取骈文的合理成分而形成骈散结合的新格局之后，而要担负起这一任务，非兼具古文与骈文两方面均过人一等的写作能力不可。纵观北宋一代，凡是被后世目为古文名家，创作出一定数量的古文名篇的作家如欧阳修本人及其学生苏轼、苏辙、曾巩，还有王安石等，骈文和诗歌也都作得很好。反之，虽有提倡古文于欧、苏未作以前之功，但并无典范作品传世的柳开、穆修、张景、尹洙等人，则骈文一概作不好，也缺少吟诗作赋的才能。欧阳修《论尹师鲁墓志》中的这一分析，无疑是正确的。
《豫章黄先生文集》，卷二十六。 不过在欧、苏之前兼擅骈、散之美而创作了被王安石、黄庭坚誉为“胜欧阳公《醉翁亭记》” 的《黄冈竹楼记》的王禹偁，以及千古名文《岳阳楼记》的作者范仲淹，已经在实践中表现出后来成为北宋古文之特色的骈中见散、散中有骈的艺术倾向。不独实践，作为欧阳修的同志和先辈，类似的主张也已形之于范仲淹的言论。如天圣三年，范氏在《奏上时务书》中谈到文风问题时就已经提出了“文质相救”的明确主张。其言曰：
《范文正公集》，卷七。 文弊则救之以质，质弊则救之以文。质弊而不救，则晦而不彰；文弊而不救，则华而将落。
由《奏上时务书》后文可知，所谓质，指的是“追三代之高”，即古文；文，指的是“尚六朝之细”，即骈文。足见在骈、散两者之间，范仲淹已能兼容并蓄，两取所长。由他本人的创作实践来看，骈文、古文都作得很好，如《范文正公集》卷十六《遗表》，通篇为骈，声情并茂；同书卷五《近名论》，全文是散，文势沛然，均不失为佳作。
《苏轼文集》，卷五十九，《答虔倅俞括一首》。 前面提到，宋人宗唐，分别以韩愈和陆贽作为古文家和骈文家成功的典型。苏轼论欧阳修，即指出他兼具两人之长的特点。作为一种时代的风尚，这实际上也是苏轼的夫子自道。这不仅见于他的论文之言既以韩愈有“文起八代之衰”的功劳，复有“文人之盛，莫如近世，然私所敬慕者，独陆宣公（贽）一人” 之盛誉，而且为他那些散中含骈、骈散结合，大势磅礴而又流畅自然的不朽之作所证明。
有宋之文，可以欧、苏为代表，而欧、苏古文之基本风格，欧、苏文论之基本主张，已由领导疑古派开宋学之始的范仲淹先见之。足知宋学之兼容精神，从儒学复兴伊始，就已经传给了与它差不多同时发轫的古文运动，相与发明，蔚为11世纪文化史上的时代精神。
最后，第五，怀疑精神。关于宋学怀疑精神之波及宋文，最典型的例子便是苏轼对《文选》的批评。见《苏轼文集》卷四十九《答刘沔都曹书》。其言略云：
梁萧统集《文选》，世以为工。以轼观之，拙于文而陋于识者，莫统若也。宋玉赋《高唐》、《神女》，其初略陈所梦之因，如子虚、亡是公等相与问答，皆赋矣。而统谓之叙，此与儿童之见何异？李陵、苏武赠别长安，而诗有“江汉”之语。及陵与武书，词句儇浅，正齐、梁间小儿所拟作，决非西汉文，而统不悟。
这里除了对《文选》本身表示不迷信之外，还对前此认定为西汉李陵、苏武所作的河梁赠别之诗提出了证据确凿的怀疑。在同一文中，苏轼还对东汉蔡琰的《胡笳十八拍》等两首诗，以及唐代李白、韩愈、白居易“为庸俗所乱”的一些作品提出了去伪存真的正确意见。这些意见对后世文学史研究者，均富于很好的启发意义。不过本节专论宋学和宋文，这里已兼及于诗。关于宋诗和宋学的关系，且详下节。