经过前期疑古派、议古派和拟圣派的努力，宋学偏重于讲求义理的特点已经确立。
疑古派（包括疑传与疑经）所奠定的怀疑精神，为宋学的创立开拓了“自出议论”的新路子，但孙复、欧阳修、刘敞等人的著述刚从汉学中脱胎而未完全摆脱汉唐注疏拘囿于经文词句的旧格局。议古派接过欧阳修等人手中初步形成的宋学议论精神并加以进一步的发展，抛弃了传统的经注、经解形式而以论文、辨说、讲演（口义）等方式化古于今（或者叫借圣人立言），使宋学偏重义理的特点更加突出，但因过于强调实用而缺乏学术的系统。拟圣派在前两者的基础上，由注经转而拟经，由借圣人立言转向仿圣人立言，表现出宋学在传统儒学之外努力别树一帜的首创精神，但在抽象思维方面尚显得羽毛未丰，缺少宋学进入繁荣期后那种充满思辨力量的内省精神。
所谓内省精神，指的是宋学关于心性义理即性命道德问题的探索和研究（详下章《宋学精神》一节）。前节讲到，宋人所谓理学，本有义理与性理之学两重含义。作为宋学的代称，这两重意义，自然有其共同或者说互相联系的一面，但细而论之，则又有区别。首先是两者的内涵各有所重，义理之学主要是从治学的方法上立名，指出宋学的偏重于从总体上探究和把握儒家经典的内容乃至整个儒家传统文化之精神实质，以与汉唐以来盛行的只以对经典字句的解释为务的训诂之学相区别。性理之学则就宋学所具有的前此传统儒学所未具的新内容而言，指宋学摆落汉唐训诂转向义理之后学者们所共同关心和探讨的基本理论，即道德性命之说。
其次，从外延看，就北宋讲，性理之学特指宋学进入繁荣期以后兴起的王、洛、关、蜀诸派之学说（这一点可由拙著本章第一节以及本节和本书后几章所引诸家议论以及关于诸家学问之评论的材料得到证明）。义理之学则比较宽泛，从方法论和时代风格着眼，不仅王、洛、关、蜀等侧重心性义理之研究的学派可以包括在内，前此疑传、疑经、议古、拟圣诸派，其后在南宋鼎足而三的朱、陆、永嘉之学等等也均可以义理之学统而称之。
第三，从后世的眼光看，义理之学和性理之学作为理学的同义词，似乎是两个平行而可以等值置换的概念，其实弄清了两者在内涵和外延方面的区别之后，我们不仅知道它们在某些特定的场合不可以互换，而且在时间顺序方面，也有个先后出现的问题。要而言之，在性理之学成为宋学之主题以前，义理之学已经形成并基本确立，双方分别代表了南渡之前宋学由草创至繁荣的两个发展阶段。其界线，如前所述，可以定在仁、神之交，即欧阳修与王安石主盟文坛和学坛的替换时期。
以嘉祐、治平、熙宁作为交替时期，纵观北宋新儒学的发展历史，可以发现以下两方面的明显区别。一是欧阳修及其以前，如孙复、石介、胡瑗、李觏等学者，对后来成为宋学之热门话题的“性论”，一概不感兴趣并加以激烈的摈斥。到了王安石和欧阳修的门生苏轼、苏辙、程颢、张载、朱光庭、吕大钧等人手里，则一变为非心性义理不谈，而科场用以取士。二是欧阳、孙、石、胡、李诸人，一概是激烈的排佛者，锋芒所向，不仅限于宗教形式方面，对后来尽为王、程、张、苏等所用的佛学义理，也攘之而不遗余力。而如拙稿后文《宋学与佛老》一章所要详细论列的，宋学繁荣期诸家，虽然对佛教的妨碍社会生产和违背中国传统伦理的许多方面仍然持批判和排斥的立场，但对佛学的心性之说，则尽量取而言之而如同己出。
《大正藏》，卷四十六，第791页。 《文庄集》，卷二十二。 所谓性理之学，如前所述，在宋学勃起之前，本儒家之所罕及而为佛氏之所独擅。南北朝义学僧、天台宗三祖慧思（515—577）著《大乘止观法门》，释佛学之主旨曰：“佛名为觉，性名为心。” 宋初夏竦景祐四年作《楞严经序》曰：“夫善言佛者，惟性而已矣。” 可知对性命之说的态度，也就是对佛学的态度，两者是一致的。宋学初期欧阳修诸人因对佛学的峻拒而带连剧烈反对学者言“性”，繁荣期王、程、张、苏诸家尽取佛学因而建立起儒门的心性之说，均出于同一种考虑而表现为交互影响的两个方面。然则宋学初期学者们经过艰苦奋斗，既已成功地以义理之学取代了汉唐之辞章与训诂，改变了一代学术之风气，使学者从“只见树木，不见森林”式的繁琐注疏和对经传的盲目迷信中解放出来，繁荣期诸家进而将聪明才智转向心性义理这一越来越引起整个知识社会兴趣的内省问题的研究，虽为前者所始料不及，实亦时势之所必然。这一点可由上文所胪述的疑传、疑经、议古、拟圣诸派中活动年代较晚的周敦颐（1017—1073）、邵雍（1011—1077）两人对佛老之学与性命之论题的态度得到证明。
康节先公（邵雍）于书无所不读，独以六经为本，盖得圣人之深意。平生不为训解之学……以老子为知《易》之体，以孟子为知《易》之用。论文中子，谓佛为西方之圣人，不以为过。于佛老之学，口未尝言，知之而不言也。故有诗曰：“不佞禅伯，不谀方士，不出户庭，直际天地。”
“平生不为训解之学”，是邵氏与欧阳修等早期宋学家相同的地方，但首肯王通“佛为西方之圣人”的提法，则已与宋学初期诸家异。由“于佛老之学，口未尝言，知之而不言也”一节，又知此时宋学家对于援佛入儒，仍不像后世那般可以大模大样地进行。
类似的态度我们还可以从周敦颐的行事中见到。周氏留存下来的著作不多，除《通书》、《太极图》并《说》外，最有名的作品是散文《爱莲说》。其文“莲之出于淤泥而不染，濯清涟而不妖，中通外直，不蔓不枝，香远益清，亭亭净植”等句所塑造的“莲花”意象，即得自佛教之象喻（如《华严经探玄记》卷三等），足见其在援佛入儒方面，已颇同于后来的王、程诸家。但在排佛方面，却又表现出与前期欧阳修诸人同样的态度，包括对韩愈排佛不彻底性的批评（欧阳修等人这方面的态度，详见本书第五章）。如在下引潮州大颠堂屋所题的七绝中，周敦颐即嘲笑韩夫子一面辟佛一面又与大颠和尚交游之往事曰：
《周濂溪集》，卷八，《按部至潮州题大颠堂壁》。 退之自谓如夫子，原道深排释老非。不识大颠何似者，数书珍重更留衣。
由这段话看，周敦颐在佛、僧之间所划的界线，是极其严厉而清晰的了。但事实上，周氏本人出于对佛门性理之学的热衷，企图由儒家传统经典中寻找可以互通的理论根据的努力，不唯大大超过韩愈，而且也超过了在宋学之前开援佛入儒之先声的韩门弟子李翱。下录《通书》开宗明义《诚上第一章》可以引来与上揭《爱莲说》之用佛义相映成趣。其辞曰：
诚者，圣人之本。“大哉乾元，万物资始”，诚之源也。“乾道变化，各正性命”，诚斯立焉。纯粹至善者也。故曰：“一阴一阳之谓道，继之者善也，成之者性也。”元、亨，诚之通；利、贞，诚之复。大哉《易》也，性命之源乎！
上述文字中三段引文，依次见《周易·乾卦·文言》、《乾卦·彖辞》《周易·系辞上》。末句以《易》为“性命之源”，盖出《周易·说卦》的“昔者圣人之作《易》也，将以顺性命之理”和上文的“穷理尽性以至于命”等语。如果说李翱的《复性书》仅仅限于《中庸》之义疏，周敦颐此处已将佛氏心性之理通向了早期儒家的另一重要著作《易传》了。与此同时，邵雍从《易》的研究出发而汇通于佛门之心法，倡“天下之物，莫不有理焉，莫不有性焉，莫不有命焉”之说（《皇极经世书·观物内篇》），则更为大家所熟知的了。这大概是邵氏后人将北宋性理之学创始人的桂冠戴到邵雍头上（详《宋史·邵雍传》）、朱熹排开程颐在太学读书期间的业师胡瑗而硬拉周敦颐作为伊洛渊源之自的原因所在。
不过，从一代学风之转移着眼，真正使义理之学得到确立并过渡到性理之学，在讲求义理的摇篮中哺育出最见宋学之特色的充满思辨力量的内省精神，如本节开头所指出过的，要到繁荣期诸家的登上历史舞台。以周、邵为代表的宋学拟圣一派，只在宋学草创并臻于繁荣的交替时期起到一点过渡作用。从某种意义上说，正如后文所要谈到的，也是受了时代潮流之裹挟所使然。这一关节，由周敦颐嘉祐年间与王安石的交游，邵雍晚年在洛阳与二程的来往，尤其可以看得很清楚。
那么，宋学到繁荣期正式由实用性的议论转向思辨性的内省，从义理之学过渡到进一步以心性问题的探讨为内容的性理之学，究竟应以何人为代表呢？这在北宋，当时就有两种截然不同的说法。
以程颢、程颐为代表的洛学（也叫程学），认为是从他们手里开始的。程颢（1032—1085）字伯淳，世称明道先生；程颐（1033—1107）字正叔，世称伊川先生，兄弟俩并称“二程”，是宋学洛派的创始人，“洛学”即因他们的籍贯河南（今洛阳）而得名。程颢死后，程颐在《明道先生行状》中推崇比他大一岁的哥哥说：
（明道）先生为学，自十五六时闻汝南周茂叔论道，遂厌科举之业，慨然有求道之志。未知其要，泛滥于诸家、出入于老、释几十年，退求诸六经而后得之。明于庶物，察于人伦。知尽性至命，必本于孝悌；穷神知化，由通于礼乐。辨异端似是之非，开百代未明之惑。秦汉而下，未有臻斯理也。
《河南程氏文集》，卷十一，《二程集》，第640页。 所谓开百代未明之惑，秦汉而下未有臻斯理也，与程颐在《明道先生墓表》所说的那一段著名的话，即“先生生千四百年之后，得不传之学于遗经”、“圣人之道得先生而后明” 的意思相同。据程颐在《明道先生门人朋友叙述·序》中说，“以为孟子之后，传圣人之道者”乃其兄程颢“一人而已”，这是大家的共同看法。门人叙述凡四篇，系“取其有补于《行状》之不及者”，其中河间刘立之一篇略云：
《河南程氏遗书·附录》，《二程集》，第328页。 （明道）先生幼而有奇质，明慧惊人……及长，豪勇自奋，不溺于流俗。从汝南周茂叔问学，穷性命之理，率性会道，体道成德，出处孔、孟，从容不勉。逾冠，应书京师，声望蔼然，老儒宿学皆自以为不及，莫不造门愿交。
以此述与《明道行状》对看，知程颢所谓慨然有求道之志，即是有志于“穷性命之理”。据前引行状编年，程颢十五六岁开始有求道的志向，但当时尚“未知其要”，经过大约十年的摸索，到二十五六岁时方“知尽性至命”之理。程颢生于仁宗明道元年（1032），二十六则是嘉祐二年（1057），是年程颢方通过殿试，登进士第。即刘立之所谓“逾冠，应书京师，声望蔼然”。
如（北宋）张方平：《乐全集》，卷三十九，《文安先生墓表》：“（苏洵）先生亮直寡合，有倦游之意，独与其子居，非道义不谈，至于名理称会，自有孔颜之乐，一廛一区，侃侃如也。”苏洵倦游，正在仁宗后期。 （南宋）朱熹：《伊川先生年谱》，系此事为“皇祐二年，年十八”，皇祐二年（1050）为嘉祐二年（1057）之误，是年程颐为25岁。《河南程氏文集》，卷八，收此论题下注：“先生始冠，游太学，胡安定以是试诸生。”并误。 为什么程颐把嘉祐二年定为本朝理学之始呢？除了本年是其兄程颢登上政治舞台之始以外，另一个更为重要的原因是他本人即在此年发表第一篇学术论文《颜子所好何学论》。“颜子所好何学”和“颜子所乐何事”一样，是仁宗末年学者们所关心的问题。 据朱熹《伊川先生年谱》载，程颐初入太学读书，正是胡瑗执教，考试题中有《颜子所好何学论》，见到程颐的答卷为之“大惊”，即另眼相看，破格提拔担任学职。 程颐此论今载《河南程氏文集》卷八，主要意思大抵是认为颜子所好乃“学以至圣人之道也”。“道”字本是历来儒者用烂了的名词，胡瑗缘何为之“大惊”呢？原来程颐在文中对此作了当时听起来几乎是全新的解释：“凡学之道，正其心，养其性而已。”程氏从十四五岁闻周敦颐论道，开始思索颜子所乐何事，到二十四五岁在《颜子所好何学论》这个题目下找到答案：乐在正心养性，好在心性义理。作为程颐发表学术见解的第一声，也是宋学从义理之学转向性理之学的重要标志之一。
把嘉祐年间作为有宋一代性理之学开创的时间，而开创者乃是洛学的巨子程颢、程颐，这一点为南宋程朱学派所公认并乐于称道。如南宋高宗绍兴八年，胡安国因《春秋传》成，上奏状曰：
《河南程氏遗书》，附录《奏状》，《二程集》，第349页。 本朝自嘉祐以来，西都有邵雍、程颢及弟颐，关中有张载。此四人者，皆道学德行，名于当世；会王安石当路，重以蔡京得政，曲加排抑，故有西山、东国之厄。其道不行，深可惜也。
又曰：
《河南程氏遗书》，附录《奏状》，《二程集》，第394页。 孔、孟之道不传久矣，自颐兄弟始发明之，而后其道可学而至也。
邵雍、张载年辈高于二程，学术观点也不同，胡安国硬将两人纳入洛学体系，但以程氏兄弟为嘉祐以来提倡性理之学以承孔、孟之道的“始发明”者，则又依从程颐之言。与此同时他还认为，性理之学之所以未能广泛推行，乃是王安石当路加以反对的结果。
“蔡卞”原文作“蔡京”，蔡卞乃蔡京之弟。《郡斋读书志》，卷四下《王介甫临川集》条引此段话作其婿蔡卞语，文字略异。同书卷一下《字说》引安石晚年闲居金陵著《字说》，亦作蔡卞语。《王安石传》当为当时国史、实录之本传，而《神宗实录》之编修，蔡卞实预其事。疑“京”字为“卞”字之误，今据改。 另一种说法与此全然不同。南宋晁公武在《郡斋读书后志》卷二《王氏杂说》十卷条中引北宋蔡卞《王安石传》之言曰：
自先王泽竭，国异家殊，由汉迄唐，源流浸深。宋兴，文物盛矣，然不知道德性命之理。安石奋乎百世之下，追尧舜三代，通乎昼夜阴阳所不能测而入于神。初著《杂说》数万言，世谓其言与孟轲相上下。于是天下之士始原道德之意，窥性命之端。
蔡卞是王安石的女婿兼学生，假如王安石对性理之学持反对态度，或者性理之学是异端，蔡卞是决不会大肆宣扬，把它的“发明权”归到岳父名下，并以溢美之词写进传记的。
下面再看王学在政治上的反对派的说法，《靖康要录》卷五载钦宗靖康元年（1126）四月二十三日臣僚上言略云，
熙宁间王安石执政，改更祖宗之法，附会经典，号为新政，以爵禄招诱轻进冒利之人，使为奥援，挟持新政。期于必行，自比商鞅，天下始被其害矣，以至为士者非性命之说不谈，非庄老之书不读。
把提倡性命之说作为王安石的罪状加以抨击，最早大抵见于熙宁二年（1069）司马光的《论风俗札子》和苏轼的《议学校贡举状》，元祐初又有刘挚的《论取士并乞复贤良科疏》，后来又有陈瓘的《尊尧集·序》，并见前章所引。可知自神宗即位之初至北宋末年以迄南宋前期，关于宋学“非性命之说不谈”之风开自王安石的说法，是支持和反对王安石的人都承认并不断提及的。
这两种意见，究竟哪一种更接近实际呢？我们先不忙着回答这个问题，且就上述各家说法寻找一下它们的共同点。首先是以“性命之说”或“性命之理”作为宋学讲求义理的内容，乃王学、洛学之所同。南北宋之交，王学和洛学，水火不相容地斗争了一百多年，直至理宗（公元1224年即位）时代以程朱之学的胜利而告终。自那以后，王学被排除在性理之学以外，而后者长期以来成了程朱之学的代名词。通过上述两家说法的比较，给王学也给宋学正了名。作为宋学内部的两个最大派别，王安石新学和二程洛学，在“穷性命之理”或者说“窥性命之端”一点上，原来是一致的。
其次，关于北宋从义理之学向性理之学的过渡发生在嘉祐之际，这一点也为两家之所同。以程颐《颜子所好何学论》为标志的洛派心性义理之学始自嘉祐二年，已如前述。王安石提倡性理之学的时间，由前引蔡卞《王安石传》提到的初著《杂说》一书的问世时间可知。《河南程氏外书》卷十二录祁宽所记《尹和靖语》曰：
王介甫为舍人时，有《杂说》行于时，其粹处有曰：“莫大之恶，成于斯须不忍。”又曰：“道义重，不轻王公；志意足，不骄富贵。”有何不可？伊川尝曰：“若使介甫只做到给事中，谁看得破？”
《二程集》，第247页。 据《长编》卷一百九十三，嘉祐六年六月戊寅，度支判官、刑部员外郎、直集贤院、同修起居注王安石知制诰。由上引尹焞（和靖）之语，知是年前《杂说》已流布于世，其观点与洛学颇为一致。关于两家早期学术见解之一致，还可由《河南程氏遗书》卷十九载程颐之言“荆公旧年说话煞得，后来却自以为不是，晚年尽支离了” 得到证明。
（北宋）陆佃：《陶山集》，卷十六，《沈（锐）君墓表》：“治平三年（1066），今大丞相王（安石）公守金陵，以绪余成学者，而某也实并群英之游。”由知陆佃与傅明孺、沈锐等扫王安石之门即在治平年间。 嘉祐、治平间……明孺尚未冠，予亦年少耳，淮之南学士大夫宗安定先生之学，予独疑焉。及得荆公《淮南杂说》与其《洪范传》，心独谓然。于是愿扫临川先生之门。
程颐入太学的嘉祐二年（1057），陆佃（1042—1102）十六岁。古人年二十而冠。陆佃读到王安石的《淮南杂说》，当在是年前后。陆佃是王安石的学生，尹焞则是程颐的门人。同前引蔡卞《王安石传》互相参证，可以获得以下三点认识：
一、《杂说》是王安石最早成集的著作，即所谓初著，嘉祐二年前后已大行于世并受到学子的欢迎。
二、《杂说》的全名是《淮南杂说》。
三、当时人对《淮南杂说》的评价是认为它同《孟子》很像，观点方面与略后兴起的洛学大致相同。
详（清）蔡上翔：《王荆公年谱考略》，卷二。 以上三点最值得注意的是《杂说》初以“淮南”为名。考《宋史·王安石传》：“擢进士上第，签书淮南判官。”是则《淮南杂说》乃以安石初登仕途的任所而得名。王安石中进士乃在庆历二年（1042），时年二十二，在淮南共三年，庆历五年已在京师， 《淮南杂说》疑成书于庆历二年之后、五年之前。
《王文公文集》，卷三十三，《同学一首别子固》：“予在淮南，为正之道子固，正之不予疑也；还江南，为子固道正之，予固亦以为然。” 王安石在淮南节度判官厅公事期间，有两个过往十分密切的朋友，一是江南人曾巩（字子固），一是淮南人孙侔（字正之）。 庆历四年，曾巩曾向欧阳修自荐并举荐王安石云：
《曾巩集》，卷十五，《上欧阳舍人书》。按：同书同卷《再与欧阳舍人书》曰：“巩顷尝以王安石之文进左右，而以书论之……书既述，而先生使河北，不复得报，然心未尝忘也。”检《长编》，卷一百五十一，欧阳修出为河北都转运按察使乃在庆历四年八月。又《曾巩集》，卷十五复有《上蔡（襄）学士书》，亦自荐并论荐王安石，各附通论杂文一编与《上欧阳舍人书》同，而其书首称“庆历四年五月”。《上欧阳舍人书》则有“此数者近皆为蔡学士道之”等语，由知曾巩献书欧阳修亦在是月前后。 先生方用于主上，日入谋议天下，日夜待为相，其无意于巩乎？故附所作通论杂文一编，先祖述文一卷以献。……巩之友王安石，文甚古，行甚称文，虽已得科名，居今知安石者尚少也。彼诚自重，不愿知于人，尝与巩言：“非先生无足知我。”如此人古今不常有。如今时所急，虽无常人千万不害也，顾如安石不可失也。先生倘言焉，进之于朝廷，其有补于天下。亦书其所为文一编，进左右，幸观之，庶知巩之非妄也。
上引值得注意的是曾巩在信中提到了献给欧阳修的三本书，第一是自己所作的“通论杂文一编”，“一编”者，多卷也，故其次提到“先祖述文”遂言“一卷”以相区别，最后讲到王安石，则谓“亦书其所为文为一编”，即“亦通论杂文一编”的意思。以下是曾巩在王安石信中转告欧阳修关于这一编通论杂文的评价时所说的一段话：
欧公更欲足下少开廓其文，勿用造语及模拟前人，请相度示及。欧云：“孟、韩文虽高，不必似之也，取其自然耳。”余俟到京作书去，不宣。巩再拜。
所谓模拟前人，即模拟孟子与韩愈。此与《王安石传》所谓初著《杂说》数万言，世谓其言与孟轲相上下的说法正同。由欧阳修此评可知，其所以相似者，乃出于作者的有意仿效。据南宋晁公武《郡斋读书后记》卷二《王安石解〈孟子〉十四卷》条提要载，安石“素喜《孟子》，自为之解”，由喜爱、注解而至于模拟，是很自然的。
庆历二年闰九月，王安石在淮南任所，撰《送孙正之序》略云：
时乎杨、墨，已不然者，孟轲氏而已；时乎释、老，已不然者，韩愈氏而已。如孟、韩者，可谓术素修而志素定也，不以时胜道也。……予官于扬，得友曰孙正之。正之行古道，又善为古文，予知其能以孟、韩之心为心而不已者也。
此序名为送人，实亦夫子自道。可知以孟、韩为心，正是王安石当时治学的指导思想，也是庆历四年编成的《淮南杂说》一书的基本特色。
《淮南杂说》今已难睹全璧，但由若干现在可以搜集到的佚文，仍可见其内容倾向，正以拟孟、崇孟为标杆。一个最现成的例子便是前揭《尹和靖语》所引王安石《杂说》两条，其中“道义重，不轻王公；志意足，不骄富贵”，一望便知是孟子道尊于势和富贵不能淫思想的翻版。保存王安石佚文最多的是成书于南北宋之际的《圣宋文选》，该书辑《王介甫文》两卷（卷十、十一），卷十所收论十七篇，见于《临川集》一百卷与宋本《王文公文集》一百卷者唯十一篇，内中《性论》、《性命论》、《名实论》上、中、下，《荀卿论》等六篇均不见于两集，占三分之一强。试略引《性论》如下：
古之善言性者莫如仲尼。仲尼，圣之粹者也。仲尼而下，莫如子思。子思，学仲尼者也。其次莫如孟轲。孟轲，学子思者也。仲尼之言载于《语》，子思、孟轲之言著于《中庸》而明于《七篇》。然而世之学者见一圣二贤“性善”之说终不能一而信之者，何也？岂非惑于《语》所谓上智下愚之说欤？噫！以一圣二贤之心求之，则性归于善而已矣。其所谓愚智不移者，才也，非性也。
文中明确标举《中庸》、《孟子》（《七篇》），赞同且维护孟子“性善”的说教，并进而论证说：
夫性犹水也，江河之与畎浍小大虽异，而其趋于下同也；性犹木也，楩楠之与樗栎长短虽异而其渐于上同也。智而至于极上，愚而至于极下，其昏明虽异，然其于恻隐羞恶是非辞让之端则同矣。故曰：仲尼、子思、孟轲之言有才性之异而荀卿乱之，扬雄、韩愈惑乎上智下愚之说，混才与性而言之。
《孟子·告子上》批评主张“性无善恶”说的告子时说：“水信无分于东西，无分于上下乎？人性之善也，犹水之就下也。人无有不善，水无有高下。”以此与上引王文“水”、“木”之喻对读，可知早期王安石关于“性”的理论，不唯观点与《孟子》一致，连文字都有点类似，宜乎见者以为《孟子》而欧阳修以不必似孟而取高为诫。
《圣宋文选》收王安石《荀卿论》凡二篇。另一篇题下标有“下”字，已见《王文公文集》，卷二十六，题作《荀卿》。 从尊孟出发，必然走向排荀。《荀卿论》即缘力斥荀子“性恶”论而作， 其言辞之激烈，至有攻击后世以荀子名“配孟子，则非所宜矣”之论。这一观点，与收入《王文公文集》卷二十六的《周公》一文反对“后世之士，尊荀卿以为大儒而继孟子者”同。可知后来王安石虽在著名的性论三篇《性情》、《原性》、《性说》中抛弃“性善”论的观点，建立了自己的性学体系（说详下章），但尊孟的态度则保持始终。
《涑水记闻》，卷十六。 综上可知，嘉祐年间大行于世的《淮南杂说》一书，早在庆历二年王安石任淮南判官时已开始创作，庆历四年已成一编并以手抄本的形式在士大夫中间流布。据司马光说，王安石佥判淮南时，韩琦正在知扬州任上，作为长官，“韩公虽重其文学，而不以吏事许之，介甫数以古义争公事，其言迂阔，韩公多不从” 。此说自然出于贬低王安石之意，但所述安石当时以述文学见重，以古义争公事的情况，正可为《杂说》的创作背景提供一个有力的佐证。
（北宋）曾巩：《怀友》。此文本集失载，转引自（南宋）吴曾：《能改斋漫录》，卷十四，《曾子固怀友寄荆公》。同一观点，屡见于庆历四年曾巩致蔡襄与欧阳修之书中。 庆历四年，程颢兄弟方十二三岁，过两三年才从他父亲的僚属周敦颐那里听到关于“孔颜之乐”一类议论。而王安石完成了“其言与孟轲相上下”的《淮南杂说》十卷的写作，被认为“居今世，行古道，其文章称其行，今之人盖希，古之人固未易有也” 。
《伊洛渊源录》，卷一，《濂溪先生遗事》。 （南宋）度正：《周濂溪年谱》，载此事系于嘉祐五年庚子。今考《长编》，卷一百八十七，嘉祐三年（1058）二月丙辰，知常州王安石移提点江南东路刑狱。又同书卷一百八十八，嘉祐三年十月甲子，提点江南东路刑狱王安石为度支判官。是则周敦颐遇王安石必在是年二月至十月间。 嘉祐年间，当程颢刚刚中进士踏上仕途，程颐就读太学写出第一篇学术论文，王安石已是名闻海内，号为通儒了。二程门人邢恕说：“王荆公为江东提点刑狱，已号为通儒，茂叔遇之，与语连日夜。” 王安石提点江东刑狱，时在嘉祐三年， 这年前后在王安石一生中是非常重要的时刻。被梁启超称为千古一大名文的《上仁宗皇帝万言书》即献于嘉祐四年。同年，王安石写出了轰动一时，在北宋文学史上具有划时代意义的《明妃曲二首》。足见嘉祐初期的王安石，在社会思想、学术思想、文学创作诸方面，均已成熟并为社会所公认。另据北宋僧文莹《冷斋夜话》等记载，王安石早岁在江南日，尝与曾巩在一起议论过佛理的评价问题，王安石此时所发表的见解，已与执政之后大规模推行义理之学时的观点相去无几（详拙著后文第四章第二节），而曾巩则持不同意见。从这一点上讲，元代刘埙《隐居通议》所谓曾南丰首明理学于周、程之先，大抵只是从他的生平活动及与王安石交往的年代上论，而这恰恰又可为笔者前面提出的论点提供一个有力的旁证。
正如王安石熙宁时期的一些变法设施，早在庆历、嘉祐年间扬州佥判、鄞县知县、常州知州、江东提刑、江宁知府等地方官任上以丰富的行政履历打下基础，这一时期在学术研究和传播性理之学方面的努力，也是熙宁改革的重要思想准备。
《王文公文集》，卷三十四。 《陶山集》，卷一，《依韵和李知刚黄安见示》。 嘉祐八年八月至治平三年三月，王安石居母丧，移住江宁府（今南京市）期间，开门讲学，传业授徒。陆佃即是这段时间成为王安石学生的。前揭陈瓘所引“先王所谓道德者，性命之理而已”一语，即出于治平元年安石在江宁居丧期间所作的《虔州学记》。 据陆佃回忆，当时从学者甚众：“诸生横经饱余论，宛若茂草生陵阿。”而他自己投奔王安石的时候则是：“余初闻风裹粮走，愿就秦扁医沉疴。” 可知王学在嘉祐、治平之间影响已相当大。元丰初年，关学门人吕大临因张载之卒，东下就学二程，程氏对他发了一通感慨，说：
《河南程氏遗书》，卷二下，《二程集》，第50页。 如介甫之学，佗便只是去人主心术处加功，故今日靡然而同，无有异者，所谓一正君而国定也。此学极有害。以介甫才辩，遂施之学者，谁能出其右？始则且以利而从其说，久而遂安其学。今天下之新法害事处，但只消一日除了便没事。其学化革了人心，为害最甚，其如之何！
由治平至元丰初，只有十多年时间，王学居然发展到天下人心所向，“靡然而同，无有异者”的程度。究竟是什么因素在起作用呢？首先二程在这里总结出三个原因。一是熙宁年间王安石与宋神宗的君臣相知，王安石所处的“一道德”而号令天下的政治地位，即所谓去人主（皇帝）心术处加功。王安石变法期间改革科举与学校教育制度对宋学所发生的影响和所作出的贡献，自然十分重要，无疑应当对此而作出充分的估计。但只以某种带强制性的措施推行一种思想行得通吗？王安石在《虔州学记》中指出：
先王之道德，出于性命之理，而性命之理，出于人心。《诗》、《书》能循而达之，非能夺其所有而予之以其所无也。
连千百年来已经形成至高无上的权威地位的六经，尚且不可能强迫人接受，光靠行政手段岂能“使人舍己之昭昭，而从我于聋昏”（同上）？可知王学之为天下所靡然向风，正在于性理之学征服了人心。二程慑于王学之“化革了人心”而有“其如之何”之叹，正以此。作为二程在上引那段语录中所归结的第三个原因，无疑是最重要的。当然，王安石本人谁也不能“出其右”的卓越的“才辩”，即程氏所概括的第二个原因，也具有决定性的作用。
神宗熙宁之时，与王学并存而齐名者尚有洛学、关学、蜀学，莫不以性理之学而自承。吕大临在《横渠先生行状》中概述其师张载治学之大要曰：
学者有问，多告以知礼成性，变化气质之道。
所谓变化气质，即指由气质之性返回天地之性，这是张载性理之学的主要内容（说详下章）。张载死后，张舜民在上神宗乞追赠表中说：
《郡斋读书志》，卷三上，《正蒙书十卷》。 横渠先生张载著书万言，名曰《正蒙》，阴阳变化之端，仁人道德之理，死生性命之分，治乱国家之经，罔不究通。方以前人，其孟轲、扬雄之流乎？
《温国文正司马公文集》，卷五。 连早年反对性命之说的司马光，在《子厚先生哀辞》中也称：“先生论性命，指示令知天。”因此而“声光动京师，名卿争荐廷” 。可知张载关学之核心，也在性命之学、道德之理而与王学、洛学同。
《山谷集》，卷二十五，《跋虔州学记遗吴季成》。 蜀学中受王安石影响，对性理之学最重视的是黄庭坚。庭坚曾将《虔州学记》亲手抄了一遍，送给四川眉山人吴季成，并在跋语中盛称此记乃“讲明学问之本” 。另据《淮海集》卷三十《答傅彬老简》载，傅曾致函秦观，称苏氏文章绚丽如蜀之锦绮，妙绝天下。这位苏门高足却大不以为然，作书回答道：
苏氏之道，最深于性命自得之际。其次则器足以任重，识足以致远。至于议论、文章，乃其与世周旋，至粗者也。阁下论苏氏而其说止于文章，意欲尊苏氏，适卑之耳。
从后世的眼光看，苏氏一门，占唐宋八大家之三，尤其是苏轼，乃诗、词、文、书、画兼擅之大文豪、艺术家，然则苏门弟子却认为“深于性命自得之际”才是蜀学的重点。
苏门对性理之学的热心，大抵从老苏（洵）晚期即已开始。张方平《文安先生墓表》说：“（洵）独与其子居，非道义不谈，至于名理胜会，自有孔颜之乐。”清人蔡上翔《王荆公年谱考略》卷十引此段文字后尝加以辨驳：“熙、丰以前，无此学术。”但由上引秦观、黄庭坚之语可知，至少在熙宁时期，与关、洛诸学一样，苏氏和蜀学门人已开始把性命自得之际作为治学的中心问题了。不过在当时，诸家的成就和影响，均不及王学。
《滏水集》，卷一，《太学·性道教说》。 金人赵秉文说：“自王氏之学兴，士大夫非道德性命不谈。” 事实正是这样，自王安石始倡道德性命之学，给北宋中期以来已经复兴的传统儒学进一步注进了新鲜的血液，宋学从此进入了它的繁荣期。心性义理也就成了王学、洛学、关学、蜀学诸家的共同主题。所谓性命之理出于人心，当概指以这四家为代表的整个北宋后期的宋学之繁荣。不过程氏既以化革人心独属安石，说明王学之得人心者仍别有原因所在（如上文提到的政治地位和个人才具等等）。这就要求我们在了解这一时期王、洛、关、蜀各家学说中同的一面之外，进而了解各家之间异的一面，以及围绕这异的一面所展开的论辩和斗争。关于这方面的内容，拟于下章续谈。