疑传派与疑经派除了在疑古这一点上具有共同性之外，还表现在著述形式方面有着相同的特点。以朱熹提到的三位代表人物而论，由前节可知，孙复的《春秋尊王发微》、欧阳修的《诗本义》、刘敞的《七经小传》等，并是采用传统的注疏形式以驳正汉唐传注之学。这说明作为汉学统治之终结，宋学开创之伊始，北宋儒学的复兴，在其早期由训诂之学脱胎之时，仍带有旧时代的印记。朱熹追述义理之学之始，谈及“自出议论”时，还提到了“文字亦自好”的李觏。（朱熹之语，见前节开头所引《朱子语类》卷八十）
据中华书局1981年8月王国轩点校本。 但李觏的“自出议论”，就著作形式上讲已大不相同。他彻底抛开了以传注为唯一形式的旧传统。今存《李觏集》三十七卷、外集三卷， 收学术著作七种，以《礼》、《易》两经的研究为主，《礼论》七篇，《易论》十三篇，《删定易图序论》六篇，《周礼致太平论》五十一篇，此外三种为《潜书》十五篇，《广潜书》十五篇，《常语》三卷。全部采用论文和语录的形式，而无一传注。其中《周礼致太平论》，李觏曾将它录为十卷，遍赠友好，并在附去的《寄〈周礼致太平论〉上诸公启》中说：
《李觏集》，卷二十六。 世之儒者，以异于注疏为学，以奇其词句为文。而觏此书于注疏则不异，何足谓之学？于词句则不奇，何足谓之文？惟大君子有心于天下国家者，少停左右，观其意义所归，则文学也者，筌蹄而已。
《李觏集》，卷四，《周礼致太平·序》。 “《周礼》致太平”，本是汉儒刘向、郑玄的观点，李觏直用之而不疑，并公开申明词句的解释仅仅是“筌蹄而已”，不必斤斤计较，关键在于“观其意义所归” 。
千百年来，人们一直把逐字逐句的解释作为经典研究的传统方式，奉为金科玉律。疑古派作为宋学的先驱出来之后，也只认为前人对经典的注解中有某些不正确的地方，而对以解释为学问这一本身，却未尝提出过怀疑。李觏明确指出应当把“义理”的探究放在第一位，而不必在先儒的注疏、文章的辞句上多下工夫，可谓是一个大胆的主张，与当时一般疑古派即李觏所批评的仅仅“以异于注疏为学”的“世之儒者”相比，李觏朝着义理之学的目标又跨前了一步。
《宋史·文苑传五》。 在当时，像李觏这样由疑古进而议古的学者还有“为文辩博，长于议论”的章望之 。望之字表民，建州浦城人，《宋史》本传说：
章望之《明统》三篇，主要内容是以“霸统”之说辩欧阳修之“正统”说。（北宋）苏轼：《正统辩论》（中）、《正统辩论》（下），及（南宋）郎晔：《经进东坡文集事略》，卷十一两文夹注有详引。 望之喜议论，宗孟轲言性善，排荀卿、扬雄、韩愈、李翱之说，著《救性》七篇。欧阳修论魏、梁为正统，望之以为非，著《明统》三篇。江南人李觏著《礼论》，谓仁、义、智、信、乐、刑、政皆出于礼，望之订其说，著《礼论》一篇。其议论多有过人者……有歌诗、杂文数百篇，集为三十卷。
《居士集》，卷四十七，《答李诩第二书》。按：《公是先生弟子记》卷四尝载刘敞驳欧阳修“学者虽毋言性可也”的言论，虽出于门人所记，但可以视为刘敞晚期的思想。可知疑古派的后起学者已开始注意“性”的研究。 《居士集》，卷四十一，《章望之字序》；《宋史·文苑传五》。 《奏议集》，卷十六，《举章望之、曾巩、王回等充馆职状》。 由这里介绍的望之主要学术著作《救性》、《明统》、《礼论》的概况看，他既不疑经，也不注经，所喜欢的只是同人辩论。商榷矛头所向，不仅有荀况、扬雄、韩愈、李翱等古人，而且有欧阳修、李觏等今人。议论的内容，除了宋学初期研究的重点对象《礼》之外，还有疑古派欧阳修等人认为“非学者之所急”的“性”。 不过从私人关系讲，欧阳修、李觏还都是章望之的朋友。“表民”一字，即庆历三年欧阳修为他所起。 嘉祐五年，欧阳修还曾举荐章望之任馆职。 《李觏集》卷二十七载有《与章秘校书》，回忆两人青年时代订交之初亲切交谈而渐至慷慨陈词的情景说：
他日足下顾我于邸舍，气和而言正，其辩说骎骎到义理，愤世疾恶，有大丈夫之芒角，此固不待观文辞而后知其业也。
可知尽管他俩在议论《礼》的问题上有分歧，但以“辩说”的方式讨论古文献之“义理”，而不采用传统的经注方式从事著述，却正是志趣相投。从风格上着眼，姑且把他们称为议古派，以与疑古派孙复等人相区别。
章、李两人关于“礼”的争论，详《李觏集》卷二。李觏的主要观点是：
《礼论第一》。 言乎礼，则乐、刑、政、仁、义、智、信在其中矣。故曰：夫礼，人道之准，世教之主也。圣人之所以治天下国家，修身正心，无他，一于礼而已矣。
《礼论后语》转引。 章望之不同意这种把“礼”从“礼、乐、刑、政”和“仁、义、礼、智、信”的并列结构中单抽出来，强调到正心修身、治国平天下的根本这么一个高度上来。认为这样做的结果会导致人们过分追求献酬揖让、登临俯仰一类繁文缛节而作伪，李觏这种做法是“好怪”，是“率天下之人为乱，不求诸内而竞诸外，人之内不充而惟外之饰焉，终亦必乱而已矣” 。
《礼论后语》。 同上。 李觏在驳论中指出，“礼”有两类参差不同的涵义：“言其大则无事不包，言其小则庶事之一耳。” 他把“礼”表述为“人道之准，世教之主”，是言其大者；望之则特言其小：“章子以揖拜为礼，宜乎其不得以兼仁义也。” 在他看来，章望之根本不懂得仁义，也不懂得礼。可知两人在观点方面分歧之大，而在争论之中又是多么针锋相对。（按：《礼记·郊特牲》曰：“礼之所尊，尊其义也。失其义，陈其数，祝史之事也。”所谓陈其数，即陈述礼的节文仪式，故曰祝史之事。可知先儒在制礼的时候，本意也重在“尊其义”，即注重各种礼仪的内容，而不停留于献酬揖让之类形式。李觏的见解，要高过章望之一筹。）不过这并不影响他们之间的友谊。由上引《与章秘校书》可知，李觏与章望之经欧阳修介绍而结识之初，便是在关于义理之学的辩说中建立起友情的。在同一封信的末尾，李觏还建议章望之南行时同另一位议古派学者胡瑗认识：
吴越美山水……安定胡先生瑗往来于其地，思古人而不得见，姑从之游可也。
《长编》，卷一百三十四，庆历元年十二月庚寅，因新修《崇文总目》六十卷成，欧阳修以太子中允、馆阁校勘为集贤校理。又同书，卷一百四十，庆历三年三月癸巳，以太子中允、集贤校理欧阳修为太常丞、知谏院。《与章秘校书》称欧阳修为“欧阳校理”，故知撰于是年。 《范文正公集·尺牍》，卷下，《李泰伯》；《李觏集》，卷二十八，《与胡先生书》。 同上。 《与章秘校书》撰于庆历二年（1042）， 同年，李觏还曾给胡瑷写过一封信（详《李觏集》卷二十八《与胡先生书》），而在此之前，胡、李两人已定交多年。景祐四年（1037），范仲淹在给李觏的信中，已提到“苏州掌学胡瑗秘校见《明堂图》，亦甚奉仰” 。康定元年（1040），李觏因范仲淹之约赴其越州任所充西席，曾与胡瑗在钱塘相聚。 《与胡先生书》作于庆历六年。皇祐二年（1050），李觏因范仲淹之荐为太学助教，嘉祐二年（1057）升说书，嘉祐四年胡瑗请病假时又权同管勾太学，这期间两人同事多年。从个人关系和治学门径看，胡瑗与李觏之间，均胜过他同孙复。言北宋学术而以三先生并称，后世如《宋元学案》引自《黄氏日钞》而实起于朱熹。即上节所引《朱子语录》卷一百二十九：
自范文正以来已有好议论，如山东有孙明复，徂徕有石守道，湖州有胡安定，到后来遂有周子、程子、张子出。故程子平生不敢忘此数公，依旧尊他。
朱熹以孙、石、胡三人并提，似本于欧阳修《居士集》，卷二十五，《胡先生墓表》：“自景祐（1034—1038）、明道（1032—1033）以来，学者有师惟（胡瑗）先生暨泰山孙明复、石守道三人，而先生之徒最盛。其在湖州之学，弟子去来常数百人。”黄震“三先生”之称，即参两说而并用之。近人又进而衍为“理学先驱‘宋初三先生’”之说。然则欧阳修本着眼于学校教育而言，非指当时之学术（理学），且标明时间“自景祐、明道以来”。故谓之三先生则无不可，“理学先驱”云云，似不应专限于此三人。至若冠以“宋初”二字，则已误赵宋开国（960）八十年之后为北宋初期，今并不取。又刘挚：《忠肃集》，卷七，《劾黄隐》曰：“国之教化，出于学校；学之废兴，盖由师长。……祖宗以来，莫不慎其选任，而仁宗庆历中，最号得人。如胡瑗、孙复、石介，实为之首。”亦可为证。 黄震所谓晦庵有伊川不敢忘三先生之语，似即指此。然则朱熹本无“三先生”之并称， 言“数公”者，盖例举之意，故同段语录后文又云：
前辈如李泰伯们议论，只说贵王贱伯，张大其说，欲以劫人之听，却是矫激，然犹有以使人奋起。
同书卷一百三十九又曰：
李泰伯文实得之经中，虽浅，然皆自大处起议论。
孙复、石介的长处在疑传，就议论言，自然是李觏的好。可知朱熹并无轻视李觏之意。所谓李泰伯文实得之经中，指的正是李觏抛弃了传统的经注的形式，但所议论又不离经的治学特点。而以议经代替疑经，也正是胡瑗的特点。
胡瑗著作流传至今的只有他的学生倪天隐整理的《周易口义》十二卷及《洪范口义》二卷（由《永乐大典》辑出）、《皇祐新乐图记》三卷。另据《宋元学案》等转引，尚有《论语说》、《春秋说》、《中庸议》等。后者由书名便知是上述章望之、李觏《礼论》一类的议古之作。
关于《礼》的研究，胡瑗虽无专著传世，但由《李觏集》卷二十八《与胡先生书》可以间接了解到他的基本观点。庆历六年，李觏到弋阳，有人拿胡瑗的文章送他，内有《原礼篇》，其文略云：
民之于礼也，如兽之于囿也，禽之于绁也，鱼之于沼也，岂其所乐哉？勉强而制尔。民之于侈纵奔放也，如兽之于山薮也，禽之于飞翔也，鱼之于江湖也，岂有所使哉？情之自然尔。
转引自《李觏集》，卷二，《礼论后语》。 《李觏集》，卷二，《礼论第一》。 胡瑗此说，以礼非出于民之自觉而制之于勉强的观点，既不同于章望之的“以仁、义、礼、智、信为内，犹饥而求食，渴而求饮，饮食非自外来也，发于吾心而已矣” ，即礼出于人之自发要求论；也不同于李觏的“夫礼之初，顺人之性欲而为之节文者也” ，即礼顺应人之本能欲望论。李觏读罢，感到问题十分严重，“大惧此说之行则先王之道不得复用，天下之人将以圣君贤师为仇敌”，于是急急忙忙写了一封长信加以详细地辩驳，大略正之以“唯礼为能顺人情，岂尝勉强之哉”云。
《李觏集》，卷五。 从汉唐义疏之学到宋学初期的疑古派，传注之作中关于经典某一个词句的理解也可能发生分歧，但注释的对象既已被具体的语言环境所限定，对某一特定的经文来说，正确的答案只能是一个，治经者经过艰苦的考证总可以找到并得到多数人的公认。议古派则不然，虽然他们讨论的是同一个问题，大家引用的也都是古人的权威说法，得出的结论却是那么不一致，而且谁也说服不了谁。寻其根源，主要大概出于议古派“即当时政事俾之折衷”的古为今用和各取所需。如李觏在《周礼致太平论》的序言中就曾经毫不讳言地宣称自己的学术著作“岂徒解经而已哉，惟圣人君子知其有为言之也” 。因此，假如说疑古派作为宋学的先驱为后来的学者从辨章学术、考镜源流方面开拓了道路的话，议古派则在实用方面为义理之学增添了另一个基本精神。前引林 以胡瑗为体用之学的代表，正是看到议古派在实用方面比较突出的治学特点。所谓体用，即议古以为用。
议古派与疑古派相比，还有一个显著的区别便是著述形式的不同。如前所述，疑古派以疑传、疑经的面目出现，但各家用以自出新意的仍是传统的经传形式，议古派则多是“论”、“议”、“辩”“说”一类，而无注疏之作。即如胡瑗为了教学的需要，有《周易口义》等以解释经义为主的著作，但仍停留在口头讲说之上，事后由学生整理成书。《宋史·孙复传》说：“复与胡瑗不合，在太学常相避。瑗治经不如复，而教养诸生过之。”可知就治经而论，议古派不如疑古派。本派的长处，就在于能议论。所谓教养诸生过之，一方面固然与胡瑗教学方法比较先进有关，另一方面也反映了他在讲说方面优于以疑传为特长的孙复。
前揭议古派三人中，现存著作最富者为李觏。李觏之作除论《易》、论《礼》外，值得注意的还有《常语》三卷。《常语》本来大概是一部独立的书，全书分成若干节，如卷上第二节：
或问：“伊尹废太甲，有诸？”曰：“是何言欤？君何可废也！……”
不唯一问一答的形式，而且在语气方面，也仿《孟子》，是北宋较早出现的拟圣著作之一。
详《旧唐书·王勃传》。 所谓拟圣，即模仿古代圣人的口气和体例撰写学术著作。此风当自孟子开始。东汉赵岐《孟子题辞》曰：“孟子退自齐梁，述尧舜之道而著作焉，此大贤拟圣而作也。”到北宋，孟子自己也成为被摹拟的准圣人。“拟圣”也叫“拟经”，《后汉书·张衡传》曰：“吾观《太玄》，方知子云妙扳道数，乃与五经相似。”扬雄拟圣之作还有《法言》。《后汉书·扬雄传》说：“雄以为经莫大于《易》，故作《太玄》；传莫大于《论语》，故作《法言》。”其后隋代王通号称“文中子”，拟《论语》而作《中说》，聚徒讲学， 更俨然而有古圣人之气象，对宋儒影响尤著。《四库全书总目提要》卷九十一《子部·儒家类一·中说》提要说：
摹拟圣人之语言，自扬雄始，犹未敢冒其名。摹拟圣人之事迹，则自（王）通始，乃并名而僭之。后来聚徒讲学，酿为朋党，以至祸延宗社者，通实为之先驱。
（北宋）张方平：《乐全集》，卷三十九，《文安先生墓表》。 《宋史·张载传》。 《经学理窟·学大原上》，《张载集》，第280页。 宋代知识分子的群体意识与定祖成派思想，与宋学对佛学的吸收也有很大的关系，从孟子到扬雄、王通的拟圣实绩则提供了更为直接的典范。宋学始承韩愈之说，以孟子、扬雄、王通三人为孔子之后儒家道统的中介，后来又以本人直承孟子，即与这种拟圣的经典意识有关。仁宗年间，王安石的少作《杂说》，见者以为《孟子》。（说详下节）苏洵初至京师，欧阳修一见其文，即以为《荀子》。 张载以“学必如圣人而后已” 为诫，二程“从十四岁时便锐然欲学圣人” 。可知在当时，年青一代摹拟圣人蔚然成风。宋学从崛起的那天开始，便由疑传而肇其端，进而疑经、改经，不难于离传离经而言道，循此前进，甩开传统的注经、解经之形式，直接学习像圣人那样创作自成系统的著述，可谓事势之所必然。
《朱子语录》，卷一百。 从宋学发展史的立场上看，在宋学草创期与繁荣期的交接阶段，以全副精力，尽心于拟圣之作而对宋学之经典意识和首创精神的形成作出承先启后的重要贡献者，当推年代与李觏等人相接的邵雍和周敦颐。邵雍（1011—1077）字尧夫，谥康节，原籍河北范阳，后长期居住在洛阳，与司马光、二程等人关系密切。关于他的学问，朱熹曾作过极高的评价：“某看康节《易》了，都看别人的不得。”
所谓康节《易》，即邵雍的代表作《皇极经世书》。其实它既非传《易》之作，也非论《易》之书，不过是著者借用《易》的一些基本概念，如“太极”、“两仪”、“四象”、“阴阳”、“刚柔”等等，表达自己对世界的看法罢了。这一点黄震已经看出来了。他说：
《黄氏日钞》，卷六，《论周易》。 康节先生才奇学博。探赜造化，又别求《易》于辞书之外，谓今之《易》，后天《易》也，而有先天之《易》焉……若康节所谓先天之说，则《易》之书本无有也。虽据其援《易》者凡二章，亦未见其确然有合者也。
另一章为《易·说卦》之“天地定位，山泽通气”章。 所谓援《易》者凡二章，其实皆非《易》之正文，其一见《易·系辞》：
是故《易》有太极，是生两仪，两仪生四象，四象生八卦。
邵雍据此绘制了《伏羲始画八卦图》，然后以此为依据，建立了全书的基本框架，即《经世衍易八卦图》和《经世天地四象图》。尤其是后者，乃邵氏苦心经营所在。
此表据《经世天地四象图》之附表另绘。 所谓天地四象，即“日”、“月”、“星”、“辰”和“水”、“火”、“土”、“石”，分别与《易》之“八卦”（乾、兑、离、震、坤、艮、坎、巽）相对应。邵雍认为，整个宇宙、大地和人生，便是由这天之四象和地之四象构成的。以天数为例，表列如下 ：表中1、2两项，指宇宙，3、4两项指人身，5、6两项指社会历史。宇宙、人生、历史，在邵雍的理论构架中，统统被分析为四个基本元素，而与八卦之阴阳一一对应。
例如从“四”出发，邵雍把北宋以前的整部中国历史划分为“皇”、“帝”、“王”，“霸”四个阶段，比做“春”、“夏”“秋”、“冬”一年四季，认为三皇注重“以道化民”，“故尚自然”；五帝注重“以德教民”，“故尚让”；三王注重“以功劝民”，“故尚无”，五霸注重“以力率民”，“故尚争”。春秋以后，“汉王而不足，晋伯而有余”，隋、唐则又次之。总的来看是一代不如一代，等等。
《上蔡先生语录》，卷下，《程氏外传》，卷十二，《伊洛渊源录》，卷二。 邵雍之学，初看起来似乎十分庞大而神秘，其实只要掌握了他这个遇事分为四截的原则，便可迎刃而解，一览无余。据二程门人谢良佐记程颢之言，邵雍曾有意把自己的象数之学传给他兄弟俩。二程畏难而不敢接受：“某兄弟那得工夫？要学，须是二十年工夫。” 有一天程颢监考，闲着无事，试以平时所闻邵雍之数学推算之，不觉豁然开朗，出来时对邵雍说：“尧夫之数，只是加一倍法，以此知《太玄》都不济事。”邵雍吃惊地拍着程颢的背说：“大哥你恁聪明！”原拟须二十年方能习得的学问，一天之内便全会了，其间秘诀便在于掌握了“尧夫之数，只是加一倍法”。《易》数以“二”为基本单位，凡事一分为二，如阴阳、刚柔之类，所谓加一倍法，即在《易》数的基础上翻了一番。程颢这里所窥破的，正是《皇极经世书》拟《易》而作的重要特点。所谓以此知《太玄》都不济事，则是指出邵雍之学与扬雄同属拟《易》而又超过了他。关于这一点，朱熹后来作了更为具体的说明：
《朱子语类》，卷一百，第2545页。 康节之学似扬子云。《太玄》拟《易》，方、州、部、家皆自三数推之。玄为之首，一以生三为三方，三生九为九州，九生二十七为二十七部，九九乘之，斯为八十一家。首之以八十一，所以准六十四卦，赞之以七百二十有九。所以准三百八十四爻，无非以三数推之。康节之数，则是加倍之法。
同上书，第2546页。 朱熹也认为邵雍的加倍之法“四”远远超过了扬雄的“三”，“康节以‘四’起数，叠叠推去，自《易》以后，无人做得一物如何整齐，包括得尽” 。
（南宋）详朱熹：《晦庵集》，卷四十五，《答虞士朋书》。 （清）皮锡瑞：《经学历史》，第229页。 前此举凡《春秋尊王发微》、《诗本义》、《七经小传》等宋学早期代表著作，虽以疑传或疑经的面目出现，但就其体例而言，仍不能离开经典而有独立存在的价值。议古派李觏、章望之、胡瑗，“其议论多有过人者”，也能“说得义理平正明白”，但缺少系统性和独立的个人理论体系。《皇极经世书》则不同，它已经是完全独立的代表个人探讨宇宙、人生奥秘的一部学术著作了。尽管它打着“先天之《易》”、“伏羲氏之《易》” 的旗号，但那不过是为了“托伏羲、文王之说而加之孔子之上”而自神其说罢了。 到后来，宋学繁荣期王、洛、关、蜀各派甩开前人之注疏，在圣人之所罕言的性命之理上大发议论，可以说正是宋学初期疑古、议古与拟圣各派做法的综合。而其中邵雍的由前两者之“自出议论”、“自出新意”发展到“自成体系”，对后者的启发无疑更来得深刻与直接。
（南宋）详朱熹：《晦庵集》，卷七十六，《再定太极通书后序》。 拟圣派除了邵雍的《皇极经世书》之外，具有代表意义的还有周敦颐的《通书》。周敦颐（1017—1073）字茂叔，湖南道县人。晚年曾筑室于庐山下的小溪上，名濂溪书堂，后人遂称之为濂溪先生。《通书》是周敦颐传世的两种著作之一，另一种是《太极图》并《说》。潘兴嗣《濂溪先生墓志铭》说他“深于《易》学，作《太极图》、《易说》、《易通》数十篇”。其实《易说》当作《太极图说》，是周敦颐对自己绘制的《太极图》的说明。《易通》也非为解释《周易》而作，所录乃周敦颐平时论学之语，风格类似《论语》，书名当以《通书》为是，朱熹尝校定并考辨之。
转引自《伊洛渊源录》，卷一，《遗事》。 据邵伯温《易学辨惑》，程颐曾与朱光庭一起访问邵雍，邵留他们吃饭，一边喝酒一边论道，程颐指着面前的桌子说：“此桌安在地上，不知天地安在甚处？”邵雍为极论天地万物之理，以及六合以外。程颐叹道：“平生惟见周茂叔（敦颐）论至此。” 可知邵、周两人作为二程的前辈，所关心的问题，正有一致的地方。
周敦颐与邵雍的近似之论，当指他的《太极图》和《太极图说》。《伏羲始画八卦图》又叫《先天图》。据《宋史·道学传》，《先天图》与《太极图》并出宋初道士陈抟之传。关于这点，拙稿后文第四章还要谈到，这里且说《通书》。南宋初期胡宏在《通书序略》中说：
引自《周子全书》，卷十一。 此一卷书，皆发端以示人者，宜其度越诸子，直与《诗》、《书》、《易》、《春秋》、《语》、《孟》同流行乎天下。
汉唐以迄宋初，为儒学者形诸著述不啻汗牛充栋，其上乘者或极传注之能事，但充其量不过六艺之附庸。周敦颐的《通书》在当朝人的眼中居然被看作《诗》、《书》、《易》、《春秋》、《论语》、《孟子》同等地位的著作，可知宋学的自出义理，至此已具有何等的气魄！
《通书》凡四十一章，基本上是模仿圣人的口气写成的，兹引其第八、十四、二十五如下，冀略窥一斑：
人之生，不幸，不闻过，大不幸无耻。必有耻，则可教；闻过，则可贤。
——《幸第八章》
实胜，善也；名胜，耻也。故君子进德修业，孳孳不息，务实胜也。德业有未著，则恐恐然畏人知，远耻也。小人则伪而已。故君子日休，小人日忧。
——《务实第十四章》
道义者，身有之，则贵且尊。人生而蒙，长无师友则愚。是道义由师友有之，而得贵且尊，其义不亦重乎！其聚不亦乐乎！
——《师友下第二十五章》
上引第八章论对待批评的态度，第十四章谈关于名与实的关系，第二十五章论师友之谊，与孔子的“过则勿惮改”（《论语·子罕》），“君子名之必可言也，言之必可行也”（《论语·子路》），“有朋自远方来，不亦乐乎”、“就有道而正焉”等（《论语·学而》），不唯观点相同，而且表述的方式也一样。就内容而言，《通书》的出现，标志着宋学拟圣派所关心的问题，已由宇宙奥秘的探索，转到个人修养的琢磨。这一转移，对后来宋学家发生的影响极其重大。
详《河南程氏遗书》，卷十一，《明道先生行状》。 据二程自述，他俩少年时代曾听周敦颐论道 。《河南程氏遗书》卷二上录二先生语曰：“昔受学于周茂叔，每令寻颜子、仲尼乐处，所乐何事。”同书卷三又录程颢之语曰：“某自再见茂叔后，吟风弄月以归，有‘吾与点也’之意。”“吾与点也”语出《论语·先进》；颜回箪食瓢饮不改其乐，见《论语·雍也》。孔子言志，以“风乎舞雩”为乐，《论语》本已明载；颜回在陋巷，而“不改其乐”，究竟乐的是什么，孔子没说，《论语》也没有记载。既已明载，注释时不必另作说明，孔子没说过的话，训诂之学更毋需回答。但宋学家偏要作如此一问。《通书》第二十三章载有关于颜乐问题的解答：
颜子“一箪食，一瓢饮，在陋巷，人不堪其忧而不改其乐”。夫富贵，人所爱也；颜子不爱不求，而乐乎贫者，独何心哉？天地间有至贵至爱可求而异乎彼者，见其大而忘其小焉尔。见者大则心泰，心泰则无不足，无不足则富贵贫贱，处之一也。处之一，则能化而齐，故颜子亚圣。
由这一答案看，周敦颐并没有什么了不起的见解。但由他提出的这一问题的本身来看，不仅体现了宋儒重在义理的特点，而且反映了被后来宋学家大大加强了的专在圣人所未发之秘处下工夫的创造性倾向。照周敦颐说，颜回可乐之在“见其大”，那么他所见到的“大”又是何事呢？不仅周氏本人没有解决，就二程早期的有关言论看，他们也没能解决，于是引得后来学者不断地出来发表意见，所谓孔颜之乐，遂成义理之学向性理之学过渡之际宋学家热衷的问题。