近年来关于文化的概念有各种各样的解释，对文化史研究来讲，既然我们的出发点是古代社会精神生活的实际存在，首先把当时人关于文化的定义作为讨论问题的起点，我想是比较妥当的。
从语源学上考察，中国古代“文化”一词，当本于《易·贲卦》之彖传的“观乎人文以化成天下”。唐代孔颖达疏：“观乎人文以化成天下者，言圣人观察人文，则《诗》《书》《礼》《乐》之谓，当法此教而化成天下也。”《诗》《书》《礼》《乐》等分别与今之所谓文学、史学、政治学、艺术等相当，“文化”之义盖略同于现代所讲的人文科学。新史学之通史编纂，例以政治、经济、军事、文化为四大块，其中文化一块，即与此类同。《诗》、《书》等再加上《易》（相当于哲学）、《春秋》，是儒家的六部经典性文献，即“六经”。研究这些文献的学问在上古叫“文学”，如《论语·先进》即曰“文学：子游，子夏”。因为它们来自先秦的儒家学派，故又称“儒学”。在《史记》中，“文学”、“儒学”即通用而可以互换，其内涵略等于今天“文化”一词的狭指意义。
儒家传统文化在我国历史上有两次繁荣，一次是汉武帝时期的定儒学为一尊，一次即是11世纪宋学的勃兴。西汉所谓“罢黜百家，独尊儒术”，其实是把黄老刑名、农杂纵横等百家思想都整合到儒家文化的旗帜之下。从内涵上讲，它已非复先秦诸子之一的儒孔一家，从外延上讲，则仍包括文、史、哲等各个文化层面在内。经学兴起之后，关于儒家文献的研究，始成专门之学，并以章句训诂为特定方式。于是“文学”一词也就分析成两层意思，“文”指文章（文艺），“学”则专指经学。两者加在一起，等于先前“儒学”一称的涵义。但在班固《汉书》中，“儒学”一词又与“经学”（“经术”）通用，在这种情况下，指的是“儒学”的狭义。后世知识分子学业有专攻，或精训诂，或擅文辞，但均自称儒者。宋学兴起之后，方才重新回到无所不包而又归之于一，泛指儒家文化的“儒学”这一广义的概念上来。程颐说：
《河南程氏遗书》，卷十八，《二程集》，第187页。 古之学者一，今之学者三，异端不与焉。一曰文章之学，二曰训诂之学，三曰儒者之学。欲趋道，舍儒者之学不可。
所谓训诂之学，即汉代的经学；文章之学，以唐代为最盛。两者分别是汉、唐文化的代表。儒者之学，当宋人用以自指。所谓古之学者一，指的也就是“儒者之学”，即广义的儒学。汉唐训诂注疏之学和文章诗赋之学，再加上“不与焉”的“异端”，程颐又并称“学者之三弊”。他说：
《河南程氏遗书》，卷十八，《二程集》，第187页。 今之学者有三弊：一溺于文章，二牵于训诂，三惑于异端。苟无此三者，则将何归？必趋于道矣。
《唐大诏令集》，卷一百十三，《僧道齐行并进制》：“释典、玄宗，理均迹异，拯人化物，教别功齐。” 详《镡津文集》，卷三，《坛经赞》。又《苏轼文集》，卷六十六，《跋荆溪外集》：“玄学，义学，一也。”“义学”即佛门义理之学，故后文又曰：“荆溪居士作《传灯传》若干篇，扶奖义学，以救玄之弊。” “趋于道”，也就是要重振儒学独尊于天下的局面。汉代训诂之学和唐代文章之学以外，中间还有魏晋南北朝的“玄学”。但唐宋人一般是将它排斥在儒学的正宗以外，只看作佛老异端之学的变种，如唐睿宗把道教称作“玄宗” ，北宋释契嵩把佛学称作“玄学” ，即可为证。
汉之经学，唐之诗赋，各臻其妙，盛极一时，但在宋人看来均离开了孔、孟所创立的儒家学说之精义，而这正是魏晋以迄宋初佛学大炽、儒门淡薄的根本原因。据南宋陈善《扪虱新话上集》卷三载，王安石曾问张文定（方平）：“孔子去世百年，生孟子亚圣，后绝无人。何也？”张方平回答说：“岂无！只有过孔子上者。”王安石问：“谁？”张方平举了一大堆人名，全是佛门宗师：江西马大师、汾阳无业禅师、雪峰、岩头、丹霞、云门等等。并说：“儒门淡薄，收拾不住，皆归释氏尔！”说王安石拿孔、孟之后儒学何以衰落这个问题去请教张方平，似有抑王扬张之意，此事疑不确。但宋人经常思考、讨论这类问题则是事实。
熙宁八年七月因《三经义》成，王安石除左仆射，进谢表云：
《王文公文集》，卷十八，《谢除左仆射表》。按：“章句之文胜质”一句盖指诗赋声律之文的讲究形式不注意内容。沈括：《梦溪笔谈·补笔谈》卷一：“古人谓章句之学，谓分章摘句，则今之疏义是也。昔人有鄙章句之学者，以其不主于义理耳。今人或谬以诗赋声律为章句之学，误矣。”由知“章句”在宋时也作“文章”讲。刘挚：《忠肃集》，卷四《论取士并乞复贤良科疏》曰：“国朝以来，取士设科，循用唐制，进士所试诗赋论策，行之百余岁，号为得人。熙宁初，神宗皇帝崇尚儒术，训发义理，以新人才，谓章句破碎大道，乃罢诗赋，试以经义。”文中“章句”一词，即指诗赋笔论而言，而主要是诗赋。又《旧唐书·郑覃传》：“上（文宗）尝于延英论古今诗句工拙。覃曰：‘近代陈后主、隋炀帝皆能章句，不知王者大端，终有季年之失。章句小道，愿陛下不取也。’”然则以“章句”为“文章”而侧重指诗赋，唐代已然。 孔氏以羁臣而与未丧之文，孟子以游士而承既没之圣，异端虽作，精义尚存，逮更煨烬之灾，遂失源流之正。章句之文胜质，传注之博溺心，此淫辞诐行之所由昌，而妙道至言之所为隐。
《张载集》，第64页。 这段话对上引《扪虱新话》提出的问题作了十分确切而完满的回答。“传注之博溺心”即批评训诂之学，“章句之文胜质”则批评文章之学。“淫辞诐行”指佛老等异端。如张载《正蒙·乾称篇》云：“自古诐、淫、邪、遁之词翕然并兴，一出于佛氏之门者千五百年。” 宋人高举复兴儒家传统文化的旗帜，立志通过批判佛老之学，反对训诂之学、文章之学来建立自己的学术体系——宋学的决心之强，举此数例，可以概见。
由王安石这段话我们还可以了解到，宋人反对训诂之学，并不是一概抛弃传注的形式，而只是认为传统经学的繁琐（“博”）妨碍了治学者与儒家经典本文之间在精神实质（“心”）上的沟通；宋人反对文章之学，也不是排除将文章作为表达思想（“质”）的工具，而只是认为前代诗赋过分地追求辞章之华丽（“文”）。恰恰相反，宋学的产生，正是继承并创造性地发展了前此一切优秀的文化成果而将它们统合在所谓“古之学者一”的儒学这一旗帜之下。清人陆心源《临川集书后》一文中说：
《仪顾堂集》，卷十一。 三代而下，有经济之学，有经术之学，有文章之学，得其一皆可以为儒。意之所偏喜，力之所偏注，时之所偏重，甚者互相非笑，盖学之不明也久矣。自汉至宋千有余年，能合经济、经术、文章而一之者，代不数人，荆国王文公其一焉。
兼长经术与文章而又施之于经世致用之目的，这正是王安石之长处，也是北宋知识分子所创立的以博大精深为特色的儒家新文化——宋学之鲜明时代特征。
《宋史职官志考证序》，收入《金明馆丛稿二编》，第245页。 《宋史职官志考证序》，收入《金明馆丛稿二编》，第245页。 除了经学与文艺的批判继承之外，宋儒还通过一面批判一面吸收的办法融合了佛老异质文化。由拙稿正文部分可以知道，宋儒用以反对汉唐“传注之博”而加以强调的“心”，无论是指“义理”还是“性理”，均来自佛学的影响和交融。从这一点上说，宋学的确回到了儒学的第一次全盛时期那种兼融异学和囊括文、史、哲等其他文化层面在内的繁荣局面。只不过与前者不同，通过文化整合而进入宋学体系的是东汉以后始盛的外来文化——佛学，和经过道教改造和发展了的老氏之学。因此无论从广度和深度上讲，这一次都远远超过了前一次。陈寅恪先生为邓广铭先生的《宋史职官志考证》一书作序说：“华夏民族之文化，历数千载之演进，造极于赵宋之世。后渐衰微，终必复振。” 这里作为华夏文化之造极指出来的赵宋文化，即是宋学。故前文提到将来文化复振之前景时又一言蔽之曰：“宋代学术之复兴，或新宋学之建立是已。”
在陈寅恪先生之前，宋学原有两种涵义，一等同于广义的儒学，即赵宋一代之学术文化而包括今天所讲的哲学、宗教、文学、艺术、史学、教育、科技等在内，如明代唐枢《宋学商求》所说的（详拙稿第二章第一节所引）。一指清初以来与训诂之学对立的经学流派。如江藩作《国朝汉学师承记》，又作《国朝宋学渊源记》，即以汉、宋两学区分本朝之经学。由于后者影响较大，人们在用“宋学”一词指称两宋学术时，也以为是宋代经学之专指。其实江藩书中归结的这两个经学流派，只限于清代，书名前头的“国朝”两字即可为证。赵宋之世的学术，绝不是“经学”两字所可以概括得了的。从宋人治学的实际来看，他们反对训诂之学，还有另一层更为重要的意思，乃是连汉唐注疏派把儒学仅仅拘囿于经传这一范围之中的做法本身，也一并加以反对的。如程颐熙宁初年代其父作《试汉州学策问三首》，其一即曰：
《河南程氏文集》，卷八，《二程集》，第580页。 后之儒者，莫不以为文章、治经术为务。文章则华靡其词，新奇其意，取悦人耳目而已。经术则解释辞训，较先儒短长，立异说以为己工而已。如是之学，果可至于道乎？仲尼之门，独称颜子为好学，则曰“不迁怒，不贰过”也。与今之学，不其异乎？
《河南程氏文集》，卷八，《二程集》，第577页。 由这段话看，程颐不仅反对汉代辞训之学，连宋学初期疑古派只在“较先儒短长，立异说以为己工而已”方面下工夫，未能突破传统经学的局限也不以为然。那末程颐所提倡的“至于道”（即上引语录“趋于道”）的“儒者之学”指的究竟是什么呢？关于这个问题，早在嘉祐初年所撰的《颜子所好何学论》中程颐本人即已作了解答：“凡学之道，正其心，养其性而已。” 以六经之所罕见而从佛典中汲取的心性义理作为治学的主要内容（即所谓性理之学）自然非“经学”两字所能范围的了。
《金明馆丛稿二编》，第250页。 不过宋学虽非经学所持之狭义，但就其核心内容来讲，仍不离儒家经典之阐发与研究，这一点只要我们翻阅一下宋人的学术著作，一空依傍、自成体系的甚少，借经义传注的语录、笔记的形式曲折表达自家意见的居多，即可发现。迄北宋之世，这种通过儒家传统的经传形式阐述已经大大发展了的儒家新学说——心性义理之学的著述方式，一直居于权威位置上，正如在哲学、宗教、文学、艺术、史学、教育等文化的各个层面之中，相当于现代哲学范畴（并不完全一致）的儒学一直起着核心和领导的作用一样。故陈寅恪先生既在《宋史职官志考证序》中以“宋学”为华夏民族文化历数千载演进之造极，在《冯友兰中国哲学史下册审查报告》中，又有“中国自秦以后，迄于今日，其思想之演变历程，至繁至久，要之，只为一大事因缘，即新儒学之产生，及其传衍而已”的提法 。此处所谓新儒学，即宋代学术的精华，简而言之，也就是“宋学”，即作为北宋文化之核心意义上的宋学。拙著述论北宋之文化史而以宋学统率全书，着眼的也就是这后一种意义。
本书侧重探讨传统儒学在北宋时期的发展和演变，及其对同时代其他文化层面的渗透和影响，用“宋学”这一前人已经使用并产生歧义而亟待正名的旧称，而不用近时在中外一些学术著作中颇为流行的“新儒学”一称，乃因为后者在现代其实是被当作“理学”的代称而加以等值使用的，而所谓理学，又专指程朱学派的独家学说。如前面提到的冯著《中国哲学史》下册即是如此。
有没有一个绵亘数百年、独霸南北宋思想界的程朱学派，且暂置而勿论，至少在二程当时，为心性义理之学者即远非洛学一家。元初刘埙《隐居通议》卷十四《文章二·南丰先生学问》论曾巩“议论文章，根据性理”，尝引朱熹“评文专以南丰（曾巩）为法”的事实，提出过“其于周（敦颐）、程（颢、颐）之先，首明理学”的说法。南宋赵彦卫《云麓漫钞》卷八曰：“王荆公为《新经》《说文》（按：指《三经新义》与《字说》），推明义理之学。”另如拙稿第二章第五节还要引到的金人赵秉文之言有：“自王氏之学兴，士大夫非道德性命不谈。”
《河南程氏遗书》，卷二下，《二程集》，第50页。 曾巩是王安石的朋友，而两人在学问方面的观点又不尽相同。就当时在学术界的地位和影响来说，曾巩（1019—1083）不如他的晚辈程颢（1032—1085）、程颐（1033—1107），王安石则远在二程之上。这一点程氏兄弟本人也不得不承认：“如介甫之学……今日靡然而同，无有异者。……以介甫才辩，遽施之学者，谁能出其右？”
仁（宗）、神（宗）之际，在北宋义理之学中自成一派的还有以张载为代表的关学。程门传人杨时说：
《龟山集》，卷二十六。 横渠之学，其源出于程氏，而关中诸生尊其书，欲自为一家。
这一杜撰，最早出于吕大临（与叔）的《横渠先生行状》，言张载见二程后，“尽弃其学而学焉”。程颐曾据实辟之，曰：“表叔平生议论，谓颐兄弟有同处则可，若谓学于颐兄弟，则无是事。顷年属与叔删去，不谓尚存斯言，几于无忌惮。”（《河南程氏外书》，卷十一，《二程集》，第414页） 张载（1020—1077）关中凤翔郿县横渠镇人，“横渠之学”即“关学”。杨时为了自大门户，将关学说成“其源出于程氏（之学）”，纯是杜撰 。其实张载不唯年龄上与王安石（1021—1086）差似，大二程一辈，且是程氏兄弟的嫡亲表叔，其为性命道德之学，“自为一家”，也在二程之前。
张、程之学，虽然关系比较密切，但在许多方面看法也不甚相同。如对王安石之学的评价，二程是将它看成比佛、老之学还要危险的敌人的，其言曰：
《河南程氏遗书》，卷二上，《二程集》，第38页。 然在今日，释氏却未消理会，大患者却是介甫之学……如今日却要先整顿，介甫之学坏了后生学者。
张载的看法则是：
《张子语录》（中），《张载集》，第323页。 世学不明千五百年，大丞相言之于书，吾辈治之于己，圣人之言庶可期乎？顾所忧谋之太迫则心劳而不虚，质之太烦则泥文而滋弊，此仆所以未置怀于学者也。
《王文公文集》，卷七，《答王深甫书》其三。 在这段话中，张载一方面解释了自己为什么不完全同意王安石意见的理由，一方面对王学作了很高的评价，态度比较客观。在“家异道，人殊德”的11世纪中期 ，像张载这种于王、洛两学各有所取、各有所异而自成一家的做法，是相当多见的。洛学之不能专美，仅此一例，即可概见。
据南宋陈振孙《直斋书录解题》卷二《书义》条，自熙宁八年（1075）王安石复相而颁《三经义》于太学，从此“王氏学独行于世者六十年”，由熙宁八年而后又60年，已是南宋初年，足证终北宋之世，洛学不仅不能专美，而且从未取代王学而取得君临学坛的支配地位。
北宋末年，邵伯温在《邵氏闻见录》卷十三论及王安石变法失败之后旧党内部之问题的时候说：
哲宗即位，宣仁后垂帘同听政，群贤毕集于朝……然虽贤者不免以类相从，故当时有洛党、川党、朔党之语。洛党者，以程正叔侍讲为领袖，朱光庭、贾易等为羽翼；川党者，以苏子瞻为领袖，吕陶等为羽翼；朔党者，以刘挚、梁焘、王岩、刘安世为领袖，羽翼尤众。诸党相攻击不已。正叔多用古礼，子瞻谓其不近人情如王介甫，深疾之，或加抗侮。故朱光庭、贾易不平，皆以谤讪子瞻，执政两平之。
洛党、朔党、蜀党，在政治上并属反对王安石变法的旧党，但在内部，又自成山头，各不相能。分歧的原因，与学术上（如上引文字中提到的“礼”）见解之不同有关。这三党，就学术分，又叫洛学、朔学与蜀学（详《宋元学案》等）。足知在北宋末期与王安石对立的学派中，洛学也未能独占鳌头。
南宋朱熹的情况可能要好一些，但论其独霸学坛的时间，也迟至南宋末期理宗之朝（1225—1264），到这时，赵氏政权存续的时间已经不长了。而在此之前，南宋前期是王、洛学争，互有消长，南宋中期则有陆学、永嘉之学等与之相颉颃（详拙稿第二章第一节所引《宋元学案》卷五十四）。在鼎足而立的朱学、陆学、永嘉之学三家中，陆九渊、叶适均诋斥程氏伊川之学而自成一派，奉程颐为正宗的朱子之学当时尚未能独擅，可以揆知。
载邓广铭、徐规主编：《宋史研究论文集》，浙江人民出版社1987年版。 关于两宋学术界的这一情况，邓广铭先生最近在《略谈宋学——附说当前国内宋史研究情况》一文中已经指出，邓先生认为，应当用“宋学”一称概括两宋学术之全部 。其中第四节论在建立宋学进程中几名最突出的人物而以王安石居首，对于把握北宋一代文化之主流，尤有启迪意义。拙稿即根据这一启示，初步探讨一下北宋文化史的概貌。但笔者不拟采取一般通史编纂的体例，以分类别门的独立叙述组合成篇，而是在北宋时代政治、经济、制度的大背景下，以宋学为核心，抓住儒家传统文化在北宋时期的复振和再创造这条主线，考察它在各个发展阶段的创造性活动，及其与异质文化佛老之学之间的互相吸收与融合，以及这种融合对其他文化层面（如文学、艺术、科技等）的支配和渗透，概括出宋学的发展脉络和基本精神，再以此为视点，概观北宋时期文化演进的全过程。
以分门别类的方式如从哲学史、思想史、文学史以及美术史等角度描述北宋文化之某一分支，前此已经有人做过了，上面提到的通史编纂四大块中的“文化”一块，一般讲就是这种分类概述的叠加。笔者认为，要把握一个时代的文化精神，常常在文化构成的各个层面之间互相渗透的交接点，可以看得更清楚。这样做能够比较充分地体现宏观与微观相结合、纵向和横向相沟通的研究方法的长处。做得好，既可以为进一步宏观地概观一代之文化打下基础，又可以为分类研究提供一些比较切近的新视点。比如文学史上引人注目的宋诗之“理趣”，以前便是一个很难说清的问题。所谓理趣，顾名思义，自然与“理学”有关了，但是根据前此一些哲学史论著的说法，理学只是程朱学派的特指，而这个学派，形成于南宋时期，但文学史研究者所列举的宋诗理趣之代表作，其中成功者，却几乎全是一个世纪之前的北宋王安石、苏轼等人的作品。假如把宋诗的议论化也算上，则始于更早的欧阳修、梅尧臣诸人了。又如北宋古文运动，从其对立面来讲，本是一场讨伐骈文与佛老的反流俗运动，论其代表人物，则离不开欧阳修和王安石、苏轼三人，但在对待佛老之学的态度上，后二者与前者却截然不同。前此论者谈及古文运动的辟佛倾向，常常只举出前者而对后者略而不论，谈及北宋文学对佛老的吸收，则只说后者而对前者避开不谈。而事实上作为古文运动的主要成员，上述三人在提倡古文以及古文的做法问题上，基本主张也的确没有什么不同。这种看似矛盾实则统一的现象背后究竟有什么文化背景？
假如我们不是把北宋文学史孤立起来，而是把它放到文化史这么一个大背景之上，结合同一时代的儒学、佛学以及它们之间的相互关系，加以综合的考察就会发现，在北宋，仁宗初年（11世纪初期）和神宗初年（11世纪后期）是两条重要的界线。前者是儒学复兴和义理之学创立的开始，后者则是宋儒由义理之学演进到以性命道德为主要探讨内容的性理之学的标志。作为儒家传统文化的一对亲密伙伴，古文（文）与儒学（学），在前一时期均以鲜明而一往无前的排佛努力，为宋学的开创打通了一条道路。后一时期，宋儒由一味辟佛转入表面上排佛、骨子里援佛而以宗儒为本的阶段，古文体制和儒家文化从形式上得到保留，但其内容已加进了前所未有的新东西——心性义理。在这一过程中，还伴随着援儒入佛，禅宗由“不立文字”转为文字化、儒学化的反向融合过程。古文，不仅成为占统治地位的文学样式，而且是宋儒（如二程、张载）与宋释（如契嵩、慧洪）从事学术活动的工具，为整个社会所接受。只不过随着宋学主题的变迁和对佛老态度的改变，到北宋后期的王、苏等人，在这两个问题上已一改前辈欧阳修之所为了。
从这一粗略的描述我们还可以观察到，后世用作义理之学和性理之学简称的“理学”，实际上并非如前此一些哲学史论著所理解的只是程朱学派的专名。从义理之学讲，北宋中期已大行于世；而性理之学，则是北宋后期王学（以王安石为代表）、蜀学（以苏轼、苏辙为代表）、关学（以张载为代表）、洛学（以程颢，程颐为代表）的共同主题，并非程门之专利。溯其根源，实并出于传统儒学复兴之后与佛老异质文化互相融合和吸收的时代潮流。明白了这一点之后再来看前揭所谓宋诗之理趣形成的时间问题，也就迎刃而解了。而从性理之学来自佛学这一原始意义上讲，所谓理趣，其实也是一种禅趣。这就是我们读王安石的《登飞来峰》、苏轼的《题西林壁》等绝句，感到颇类佛徒机锋与禅门偈语的原因所在。由此可知，在同一时代背景上着眼于文、学这两个传统儒学的主要方面在宋学阶段的重新汇合和渗透，并同时顾及儒家文化与异质文化的互相融合和吸收，从这么一个文化整合的时代总趋势出发来观察北宋一代之文化，多少可以看到一些前此所未有发现的东西。拙稿愿从这一方面去努力，限于才力与学识，欠妥帖之处尚多，恳祈得到前辈和专家的指教。