（甲）“读经”二字之诂释 按师范学校规程第二十八条规定预科及本科第一部各学科目，第四十一条规定本科第二部各学科目，皆有读经一科，次于修身科之后。汉刘熙《释名·释典艺》云：“经，径也，常典也，如径路无所不通，可常用也。”是“经”之本训“径路”，而圣贤相传之法言，与吾人以共由者，遂谓之“经”。《易》、《书》、《诗》、《礼》、《春秋》、《论语》、《孟子》是也。《荀子·劝学》篇曰：“学恶乎始？曰：‘始于诵经。’”《广韵》：“读，诵也。”是“诵经”即“读经”也。《说文·言部》：“读，籀书也。”又《竹部》：“籀，读书也。”《毛诗传》：“读，抽也。”《方言》：“抽，读也。”抽，即籀。籀读二字互训。“读”之云者，谓籀绎推演而发挥其义。“太史公读秦楚之际”、“读秦纪”，诸读字皆谓籀绎其义以作表也。是则所谓“读经”云者，意原不在章句记诵之末，而在籀绎大义也。朱子云：“书只贵读，读便是学。夫子说：‘学而不思则罔，思而不学则殆。’学便是读，读了又思，思了又读。盖书，先须熟读，使其言皆若出于吾之口，继以精思，使其言皆若出于吾之心，然后可以有得尔。”其说善矣！然基博则谓读而不思，只是未读。盖读者，籀书之义也，焉有不思而可以籀书之义者耶？“读经”二字之诂释既明，则请进而申论师范学校读经之旨趣。
（乙）师范学校读经之旨趣 师范学校之读经，其旨趣与大学文科之治经不同。盖大学文科治经之所以，在讲学、在董理国故，而师范学校之读经，则重经世、重修养人格，观于师范学校规程第九条而可知也。其曰：“讲经要旨，在讲明吾国古先圣哲相传人伦道德之要，尤宜注意于家庭社会国家之关系，以期本经常之道，应时势之需。”本条涵意可分三层解释之：
（a）讲明吾国古先圣哲相传人伦道德之要 此一语所以定师范学校读经之范围。盖经，有《易》、有《书》、有《礼》、有《春秋》、有四书，而《礼》有《周礼》、有《仪礼》、有《礼记》，而《春秋》有《左氏》、有《公羊》、有《穀梁》。昔人所谓“廿年传经，皓首莫竟”者，固非一端可尽，而可大别之为三类：其一言天人相与之际，所谓性与天道，宋明诸儒竭智尽能之所钻仰者也。以近世通行语指之，可谓为属于哲学之范围。其二言治国平天下之大法，非惟博论其原理而已，更推演为无数之节文礼仪制度。以近日通行语指之，可谓为属于政治学、社会学之范围。其三言各人立身处世之道，教人以所以为人者与所以待人者。以近世通行语指之，可谓为属于伦理学、道德学之范围。其第一种，中国古代之哲学，诚有其精深博大之系统，然此当以付之专门哲学家之研究，万不能以喻诸人人。《易经》属之。其第二种，则所言治国平天下之道，为百世后从政家所当遵守者殊多。至节文礼仪制度，原为当时人说法，而不必尽适时宜，此惟当留以供考古者之讲求。至其言治国平天下之理之精粹者，亦仅从政者所宜服膺，不必尽人而学。《尚书》、《周礼》、《仪礼》、《春秋》胥属焉。故窃以为今日读经以蕲从事国民教育者，宜将此两大部分画出，暂置为后图，而最切于民生日用，先务之急，为人人所宜服膺勿失者，则此所谓“古先圣哲相传人伦道德之要”，而言“各人立身处世之道”者是已。四书、《礼记》之类属焉。
（b）尤宜注意于家庭社会国家之关系 此一语所以为“人伦道德”下之诂释，“尤宜”二字须着眼。盖言人伦道德而不注意于家庭、社会、国家之关系，则“道德”为不“人伦”。《礼记》、《曲礼》、《乐记》注皆云：“伦，犹类也。”人伦道德者，全人类之道德也，非只我之道德也。粤我先民，常以为我者，天下国家组织之分子。我，非自有之我，乃天下国家所有之我，故己不可不修。孔子曰：“修己以安人。”修己者，非为己而修，乃为安人而修。《大学》言：“修身而后家齐，家齐而后国治，国治而后天下平。欲平天下，必先治国。欲治国，必先齐家。欲齐家，必先修身。自天子以至于庶人，一是皆以修身为本。”《皋陶谟》曰：“慎厥身，修思永。惇叙九族，庶民励翼，迩可远，在兹。”兹，即指慎厥身修思永而言。曰慎厥身，有谨小慎微之意。曰修思永，有长图大念之意。言慎厥身，而必申之曰修思永者，盖戒修己者之见小欲速，局于小我也。修己者，所以安人，匪只以自修。齐家（家庭关系）、治国、平天下（社会国家关系），皆安人也。敦叙九族（家庭关系）、励翼庶民（社会国家关系），皆安人也。安，有胜残去杀之意。若以西洋生存竞争、优胜劣败之说证之，则修己者，所以谋自存之具，而竞胜于世焉耳。同一修己也，有仁暴之分焉。窃尝为西洋人之自我观，大抵以我为主，以人为从，而二十世纪之社会主义，其反响也。至吾国古先圣哲相传人伦道德之自我观，则以全人类为主，以我为从。仁者人也。修己安人之说，厥为吾国古先圣哲相传人伦道德之中枢焉。
（c）以期本经常之道适应时世之需 此为本条之结穴语，不可不注意。所谓本经常之道，适应时世之需者，盖蕲古经之时代化，以适于经世致用。其有不适应时世者，如孔子之削则削可也。武进刘逢禄《论语述何篇》曰：“‘温故[1]而知新’之故，古也。六经，皆述古昔，称先王者也。‘知新’，谓通其大义以斟酌后世之制，汉初经师是也。”何休注《公羊》，率举汉律，郑君注三礼，亦举律说。以此[2]知汉儒穷经，无不“本经常之道，应时世之需”者。老子曰“执古之道以御今之有”，此言最可体味。古者，今之积也，无今，安所事于古？执古之道，所以御今之有也，使非以御今之有，则亦奚所事于执古之道者？自新文化盛唱以来，而国粹保存之呼声，亦相应日高。庸知有不误认师范学校之读经，以为国粹之廑保持者？其实国之粹与不粹，尚视今人之奋发自力，匪可藉古人以撑门面。苟今人不自振奋，而徒诵习孔子、孟子之言，曰：“我保存国粹也。”是则老子所谓“子所言者，其人与骨皆已朽矣”，何国粹之有焉！
师范学校读经之旨趣既明，则可进而说明读经科教授进程。
（丙）读经科教授进程 兹遵依师范学校规程第九条第二项之规定，就《论语》、《孟子》、《礼记》、《春秋左氏传》四书撮要讲解。惟苏东坡谓：“读书须数过以尽其意，每次作一意求。”即是教人分类读之意。曾文正公云：“一种学问，即有一种分类之法。”近儒武进沈友卿先生亦曰：“读《论》、《孟》须分类讲解，观其异同。如问孝为一类，而答各不同，更引他处言孝者比类参观之，知其所以异，即知其所以同。”然则经不可不分类讲解，以蕲读者每次作一意求也。
（a）预科
（一）《论语》 就全书分为三类讲解：
（1）正名篇 名学者，学人之公器，非一家之私得，不论道儒名法诸家，皆必精于名学而后能立能破。《春秋繁露·深察名号》篇：“孔子曰：‘名不正，则言不顺。’《春秋》辨物之理以正其名，名物如其真，不失秋毫之末。故名石则后其五，言退鹢则先其六。圣人之谨于正名如此。”毛奇龄《稽求》篇引汉《艺文志》谓：“名家者流，盖出于礼官。古者名位不同，礼亦异数。”孔子曰：“必也正名乎？”凡辨名所在，不可苟为析。且从来有名家如《郑析》、《尹文子》、《公孙龙》、《毛公》诸篇，俱以坚白同异辨名义为辞，此则名家之说之所由著也。若汉后儒者犹尚名，曰名物，曰名义，曰名象，而寖寻失真。至晋时鲁胜注《墨辩》一书，深论名理，谓：“名者，所以列同异、明是非，道义之门，政化之准绳也。孔子曰：必也正名云云。墨子著《辩经》以立名本，而荀卿、庄周辈皆非之，然终不能易其论也。”其序尚存《晋史》，约四五百言，极言隐显虚实同异真似之辩。毫厘纤悉，皆有分部，其论甚著。故今以“卫君待子为政”章冠全书，而附以剖析名义诸论。凡十二目：曰《通论》。曰《论知》。曰《论仁》。曰《论恕》。曰《论孝》。曰《论刚》。曰《论直》。曰《论明》。曰《论达》。曰《论文》。曰《论狂狷》。曰《论政》。政者，正也。
（2）君子篇 凡孔子之论君子者胥隶焉。近儒梁任公先生曰：“读者若稍治当代教育史，当能知英国之教育，常以养成人格为其主要精神，而英之所以能久霸于大地，则以此故也。英人之理想的人格，常以gentleman一字代表之。昔俾士麦尝赞叹‘此字在德文中苦不得确译。岂惟德文，无论何国，殆断不能得恰适切之语以译之’。斯言诚然。然求诸吾国语，则易易耳！‘君子’一语，即其确译。此无他故，盖我国与英国，其古昔传来之教育精神同，皆以养成人格为其职志，故不期而各皆有一语以表示人格之观念，而为他国人所不易袭取，且不易领会。今试执一英人而叩之曰：‘何谓gentleman？’其人必沉吟良久而不能对。更叩之曰：‘如何斯可以谓之gentleman？’则必曰如何温良恭俭让，如何博爱济众，如何重然诺、守信义，如何动容貌，出辞气，乃至如何如何，列举数十刺刺不休。试观彼字典之释义可知也。求一简该之释，殆不可得。虽然所谓gentleman者，自有一种无形之模范深嵌于人人之意识中，一见即能知其是非真伪。苟其人言论行谊，一旦悖戾此模范，则立见摈于gentleman之林，而为群gentleman所不齿。养成人格之教育，其收效有如此者。我国亦然。突然问曰：‘何谓君子？’人人莫知所对也。更叩曰：‘如何斯可谓之君子？’则其条目可以枚举至于无算，苦不得其简该之义。而人人意识中，固若有一种无形之模范，以示别于君子非君子。其与英人异者：英人此种意识，见之甚了，操之甚熟，律之甚严，行之甚安，推之甚溥。我国不然。此种意识本已在朦胧茫漠之中，而其力又甚单微，不足以断制社会，故人人不必求勉为君子，即躬行君子者，久之亦且自疑沮，或反弃其所守以求同于流俗。此则教育致力与不致力使然也。吾非谓英人所谓gentleman与吾国所谓‘君子’其模范恰同出一型。吾殊不必引彼义以自重。吾深信吾国所谓‘君子’，其模范永足为国人所践履。真践履焉，则足使吾国人能自立自达以见重于天下。而孔子养人格之旨，其最终之鹄，所谓‘使人人有士君子之行’。”而此之三十余章所云云，即诂释君子之所以为君子也。吾侪试悉心绎体验之，则能知孔子所欲养成之人格。“君子人”者，其不可缺之条件有几，其条件之类别系统何若，其践履之途径先后次第何若。既以自励，而更思以种种方法牖导民众而训练之，以使之成教于国，此岂非社会教育之盛德大业，而吾侪从事师范教育者之所有事耶？
（3）教学篇 凡孔子之论教与学者胥隶焉。孔子之论学重自动，而教在启发，曰：“不愤不启，不悱不发，举一隅不以三隅反，则不复也。”
（二）《孟子》 就全书分为六类讲解：
（1）原性篇 凡孟子之论性者胥隶焉。孟子道性善，世人之所知也。而孟子之所以道性善者，则或世人之所未知。其一孟子论性之方法。孟子论性之方法有二：一以故言性。孟子曰：“天下之言性也，则故而已矣。”朱注：“性者，人物所得以生之理也。故者，其已然之迹，若所谓‘天下之故’者也。言事物之理，虽若无形而难知，然其发见之已然，则必有迹而易见。故天下之言性者，但言其故而理自明。犹所谓善言天者，必有验于人也。”此孟子“以故言性”之说也，与法兰西学者古惺（Causin，一七九二——一八六七）之论心理学同恉。古氏之言曰：“哲学必自事实始。此事实，乃供给哲学者以入思辩之境涯之机会者也。心理学不过为入形而上学之桥梁。形而上学，乃最优之科学也，科学之科学也。科学之对象为实体，乃常不变化永久之实在也。而其研究之方法，则依观察。无观察之工夫，则不能有何等之科学。故可谓吾人乃观察精神之事实而穷究其所以蕲到达绝对之原理。心理学之方法，乃充此职役者也。易言以明之，即以后天之方法，得认先天之原理者也。”此孟子“以故言性”之说也。敬兄敬乡人，孺子入井，皆孔子之所谓“故”也。二以情证性。孟子好以“恻隐”、“羞恶”、“辞让”、“是非”四端言性，皆情也。盖生之谓性，而情只是性之发，性不可见而情可见也。其二孟子性善之界说。孟子道性善，只限于人，而物非所论。其“杞柳杯棬”一章，论人性之不同于植物。“生之谓性”一章，论人性之不同于动物。而“性犹湍水”一章，则论人性之不同于无生物。故尝见意于“人之所以异于禽兽”一章曰：“明于庶物，察于人伦。”盖人之性善，而物之性不必皆善；人之性可率，而物之性不必可率。此孟子之所为“明”所为“察”也。
（2）存心篇 《易》曰：“继之者善也。存之者性也。君子闲邪存其诚。”凡孟子之言存心者胥隶焉。
（3）养气篇 凡孟子之论养气者胥隶焉。虽然，孟子之所谓气者，何也？曰：“情（感性）之冲动是也。”德之哲家康德曰：“世界无制限纯粹之善，惟其善意志而已。何谓善意志？曰：‘为理性之故而从理性之意志是已。为义务之故而行义务之意志是已。’此乃不从感情之指挥而求与理性之命令一致之意志也，非可由感情欲望而决定者也。譬如人生怜悯之情而为慈善，是既为感情之所左右矣，不得为道德之行为也。必绝情袪欲，始有道德之价值。”则是感性与性[3]不相容也。自孟子言之，则曰：“其为气也，以直养而无害，则塞乎天地之间。”则是理性可以养感性也。“其为气也，配义与道，无是馁也。”则是感性可以配理性也。是理性与感性非不相容也。孟子谓情非不善，而康德则认情为不善，不知道德之行为，乃自取舍统驭种种之感情欲望而成立。孔子曰：“礼，所以治人七情，然礼必以人情为本。”非必悉去感情欲望而道德始成立也。离感情欲望，则不能有行为。若如康德所言，绝情袪欲，则道德之行为亦全消灭。清儒戴震著《孟子字义疏证》一书曰：“君子之治天下也，使人人各得其情，各遂其欲，而天下治。君子之自治也，情与欲使一于道义。”孟子“集义”之功，“情与欲使一于道义”而已。戴氏又与某书曰：“后儒不知情之至于纤悉无憾，是谓理。”康德之谓矣！
（4）教学篇 凡孟子之论教与学者胥隶焉。按孟子之论“教”、“学”，“在自得”。曰：“君子深造之以道，欲其自得之也。”“君子”，指教者说；“深造之以道”之“之”字，代名词，指学者。谓君子深造之以道，期于学者之自得，而非尽量输入。“造”，作造就解，读在早切。此亦自动教育之说也。
（5）辨诸子篇 此可以证见孟子与诸子不同之所在。凡五目：曰辨墨家。曰[4]辨农家。曰辨兵家。曰辨游说家。曰辨治生家。
（6）政制篇 凡孟子之论政治法制者胥隶焉。按“儒家虽著为一总名，而其中支分流别。战国之际，疑别有一种儒家法学派。此法学又不同管、商、申、韩诸家之言。惟就儒家而论，大都但说仁义，重束修，敦伦理，而此派则特自研有治国之方法，各种政法制度，亦复具体可以立案画策。且古今之制度，皆经考证，言之可稽。如《孟子》一书，其明举王制所宜，孔子《论语》二十篇中，尚无此种文字。盖孔子之实体法制说，皆分见于六经。而《论语》所记，则但言王而未言制。”近人刘少少说。
（b）本科一年级
（一）《礼记》 《礼记》四十九篇，据郑玄《目录》，考之于刘向《别录》，其篇次本以类相从。而唐魏徵又作《类礼》二十篇，太宗美其书，诏曰：“以类相从，别有篇第，并更注解，文义粲然。”朱子惜不之见。迨元吴澄撰有《礼记纂言》三十六卷，其篇第亦以类相从。是《礼记》旧本，本多分类者。兹据经文，酌时宜，分为六类，凡十五篇。
（1）有言古代之家庭教育者——（子）《内则》、（丑）《曲礼》。 凡桐城姚鼐所谓古《曲礼》正篇，有韵可诵之五十九句俾童子诵者，以及《曲礼》所载事长、敬老、接宾、执贽、纳女之说，皆选焉。
（2）有言学校教育者——（子）《中庸》、（丑）《大学》、（寅）《学记》。 戊戌政变以前，中国无所谓教育焉。马端临曰：“所谓学者，姑视为粉饰太平之一事耳。”然而古之教者，家有塾，党有庠，术有序，国有学，所谓学校至不一也。其教育在自动，其教育之旨趣及方法具见于《中庸》、《大学》、《学记》三篇。
《学记》论教授法，《大学》、《中庸》论教育原理。而《学记》与《大学》、《中庸》三篇之间，有最扼要之一语为之枢机，即《学记》所谓“教也者，长善而救其失者也”。此一言所以示教育之效能。盖以为教育者，非真能有移风易俗之力也。所谓“长善”云者，不过善者长之以蕲止于至善焉耳。其效能绝对有限量而非无限量，不似近今吾人信教育有改造社会、化恶为善之力。何也？以其植基于“性善”之说也。人性本善，何须改造，亦何可改造！惟性善，故自动。惟性善而不无末流之说，故自动不能废教育。恶者，其末流之失已耳。教育者，匪创造人生本无之善，而救其末流之失已耳。故曰“教者长善而救其失”。《中庸》之“率性”、“修道”，《大学》之“明明德”、“新民”、“止至善”，皆依据斯言以定教育之原则焉。《中庸》之开宗明义曰：“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。”何谓“性”？本能是也。何谓“率性”？“发挥本能”是也。朱子注：“率性之率，不是用力字，只是顺其自然之意。道，犹路也。人物各循其性之自然，则其日用事物之间，莫不各有当行之路，是则所谓道也。修，品节之也。性道虽同而气禀或异，故不能无过不及之差。圣人因人物之所当行者而品节之以为法于天下，则谓之教。”故曰：“教者长善而救其失。”迨善之长也，“能尽其性，则能尽人之性；能尽人之性，则能尽物之性；能尽物之性，则可以赞天地之化育。”“尽性”云者，谓本能之发展，推而致乎其极云耳。此《大学》之“明明德”所以必推极其效于“新民”、“止至善”也。盖明德，即性也，以其德之于天而昭明不昧，故谓之明德。德本明也，昏于气而蔽于物，则失之矣。学者所以明之而已，此“救”之说也。民亦同有明德，而旧染污俗，故又当推吾之明德以新之也。性之体纯粹至善，而其用见于人伦事物之间，故修己治人，皆必止于至善，然后有以尽其性。故曰：“教者长善而救其失者也。”《学记》之论教也，重在教学生学，不重在教学生。《记》曰：“今之教者，呻其呫毕，多其讯，言及于数。”教亦勤苦矣！然而“施之也悖，求之也佛。夫然，故隐其学而疾其师，苦其难而不知其益也，虽终其业，其去之必远”。徒劳而无功者，何也？则以未能浚发其活泼及创作之自动能力、研究之精神，而觉为学之可乐，藏焉修焉，息焉游焉，则自“安其学而亲其师”矣。故曰：“君子之教喻也，道而勿牵，强而勿抑，开而勿达。道而勿牵则和，强而勿抑则易，开而勿达则思。和易以思，可谓善喻矣。”此其所以养成学者活泼及创作之自动能力、研究之精神者为何如乎！基博尝谓学生者，学而能自毕焉；教师者，匪教而能事毕焉。《记》曰：“记问之学，不足以为人师。”何也？以其只知教也。《大学》论“止于至善”，必曰“知其所止”。《中庸》之论“诚身”，必曰“明善”，曰“择善”。谁则知之？曰：止至善者自知之也。谁则明之、择之？曰：诚身者自明之，自择之也。何以知？何以明？何以择？曰：博学，审问，慎思，明辨。确知其为“善”、“至善”，然后固执而笃行焉。呜呼！此《学记》之所以先“辨志”，而蕲至于“知类通达，强立不反”，然后“谓之大成”也。始焉善之不择，终之不知所止。而国人今日遂不忠于所学，以讲学为投机。今日国粹，明日欧化，其实不过揣迎时好，弋猎声誉，作一种投机事业而已，非真有所主张，有所研究云尔也。卒之随波逐流，而思想陷于破产，转徙流离，伥伥乎何之。孟子曰：“人有鸡犬放则知求之，有放心而不知求，哀哉！”此则今日学者之大患也！呜呼，仲尼不云乎？“人皆曰余知，择乎中庸而不能期月守也。”然则如何而可？曰：“诚之者，择善而固执之者也。”所谓“择善”者，非漫然而善之也。“博学之，审问之，慎思之，明辨之，笃行之。有弗学，学之勿能，勿措也。有弗问，问之弗知，弗措也。有弗思，思之勿得，勿措也。有弗辨，辨之弗明，弗措也。有弗行，行之弗笃，弗措也。”得一善，则拳拳服膺而弗失之矣！此则硁硁之愚，以为忠于所学，忠于其主义者当如是也！今日学之大患，一言蔽之，曰不诚而已矣！“诚者物之终始，不诚无物。”伯尔同志，尚体斯意。
（3）有言社会教育者——（子）《乡饮酒义》、（丑）《射义》。 今之学校，厥为教师学生之学校，而古之学校，则为社会之学校。所谓社会之学校者，其意味有二：（一）学校为社会之学校，而非学校之学校。（二）学校之教育，为社会之教育，而不限于学校。要之，学校与社会融合为一而已。试论其略：
（子）三代之隆也，学校为社会之学校，校长即为社会领袖之人物。五家为邻，五邻为闾，闾有塾。二十五家同住一巷，巷首有门，门侧有塾。四闾为族，五族为党，党有庠。五党为州，州有序。五州为乡，乡，二千五百户也。乡之中，乡大夫各掌其邻为邦教，受于司徒，司徒犹今之教育总长。颁于乡吏，六礼以节民性，七教以兴民德，八政以防民淫。州长，即一州之师也。党政，即一党之师也。下之为闾胥、为比长，即乡长。皆乡吏也，亦皆学校之教职也。古者农可为士，而吏即为师。马端临《文献通考》序曰：“国学有司乐、司成，专主教士，而州闾乡党之学，则未闻有司职教之任者。及考《周礼·地官》：党正，各掌其党之政令教治；州长，各掌其州之政令教治。然后知党正即一党之师也，州长即一州之师也。以至下之为比长、闾胥，上之为乡遂大夫，莫不皆然。盖古之为吏者，其德行道艺俱足为人之师表。”于是学校领袖即社会之领袖，而学校教育，自不致有与社会隔膜之虞矣。
（丑）古之人，自家至于天子之国，皆有学，自幼至于长，未尝去于学之中。春令民毕在野，闾胥平旦坐于右塾，邻长坐于左塾，师古注：督促幼之知其早宴，防怠惰也。按塾在里门之侧。毕出然后归。夕亦如之。入者必持薪樵，轻重相分。斑白不提挈，所以优老人也。岁之蜡月，十二月。党正则以礼属民而饮于序。州序。州长春秋以礼会民而射于州序。乡大夫行乡饮酒之礼于学，以励其德行，以观其贤能。迨三年而以乡射之礼五物询众庶：一曰和。二曰客。三曰主皮。四曰和容。五曰兴舞。此谓使民兴贤，出使长之；使民兴能，入使治之，胥无不于学焉。诸侯之学曰泮宫，天子曰辟廱。班朝布令，享帝右祖，则以为明堂。同律候气，治历考详，则以为灵台。而养老必于学，大射必于学，出征、受成、郑康成注：定军谋也。讯馘必于学。大师旅，则将士会焉；大狱讼，则吏民期焉；大祭祀，则天祖飨焉。盖其制皆于国之胜地筑宫，环水。国有大事，则以礼属百官群吏下民而讲行之；无事，则国之耆老子弟游焉，以论鼓钟而修孝弟。盖学校为社会之学校，故社会所有事无不于学校行之。而学校教育，亦不限于诗书六艺，又有祭祀、乡射、养老之礼，以习其恭让；司律、治历、论狱、出兵、授捷之法，以习其从事。而其大要，则务使人人尽其性，不独防其邪僻放肆也。其在黉舍之内，而社会之文为制度，无不习熟闻见，究其所以。以及出而任社会之事，方物出谋发虑，则随所施为，无不可者。何也？学校与社会沟通为一，而其教育不徒以读死书为能事也。
（寅）学校为社会之学校，社会有辅相学校之义。《王制》：“司徒命乡简不率教者以告。耆老皆朝于庠。元旦，习射，上功。习乡，上齿，大司徒率国之俊士与执事焉。”耆老，谓其乡之老成有德者，而俊士，则年少英俊之士，皆所谓模范人物也。盖欲使不帅教之人，得于观感改过以从善，《学记》所谓相观而善摩之谓也。习射，谓行射礼，使知心平体正之德，而尽所以修身。习乡，谓行乡饮酒体，使知长幼尊卑之礼，而尽所以事焉。此所以待不肖也。三年大比，兴贤者有德行。能者，有材艺。乡老及乡大夫率其吏与其众，以礼宾之，使俊士宾焉以为荣，不肖者慕之而知奋焉。
（卯）学校为社会之学校，而学校遂为社会教育之机关。一九一九年美国全国教育会会长泼力士登夫人以“公众集会法”为最重要之社会教育。先是，夫人村居，深知乡村生活，须有一种有秩序有组织社会交际之法，国风化人之道而长日劳动之徒，亦应有休养畅乐之法。农庄中若快乐不与劳苦同等，断不能保传儿女。然农家挥汗锄云，何得有此。夫人知其然，遂提倡一“公众集会法”，其言曰：“公众集会所行之事，无论其为音乐会、辩论会，抑他种游戏，甚至细如蜂之斗衙者，亦能加生机于乡村之生活，使人民和谐之风从此发生，使公民日趋于良美，而成国家完善之公民。”见《新教育》第四卷第二期。基博则以为乡饮酒、乡射，三代之公众集会法也，当日最要之社会教育。而学校，则其乡饮酒乡射之地也。《乡饮之义》曰：“主人拜迎宾于门之外，入三揖而后至阶，三让而后升，所以致尊让也。盥洗扬觯，所以致絜也。拜至，拜洗，拜受，拜送，拜既，所以致敬也。尊让絜敬也者，君子之所以相接也。君子尊让则不争，絜敬则不慢。不慢不争，则远于斗辨矣。不斗辨，则无暴乱之祸矣。斯君子所以免于人祸也。”又曰：“祭荐，祭酒，敬礼也。祭肺，尝礼也。啐酒，成礼也。于席末言是席之正，非专为饮食也，为行礼也。此所以贵礼而贱财也。卒觯致实于西阶上，言是席之上，非专为饮食也。此先礼而后财之义也。先礼而后财，则民作敬让而不争矣。”此其所以养成“人民谐和之风”者为何如乎！吕祖谦曰：“乡饮酒者，乡人以时会聚饮酒之礼也。因饮酒而射，则谓之乡射。”《射义》曰：“射者，仁之道也。求正诸己，己正而后发，发而不中，不怒胜己者，反求知己而已矣。”孔子曰：“君子无所争，必也射乎！揖让而升，下而饮，其争也君子。”于角射较胜之时，不失雍容揖让之度。其争也，乃所以彰其为君子也。故曰“可以观德”。此其刑仁讲让，示民有常，而限制民之竞争者又何如乎！岂非“所谓一种有秩序、有组织社会交际之法”，而为“国风化人之道”者耶？夫党正以礼属民而饮州序，必于岁之蜡月者，此正以农家挥汗锄云，终岁勤动，而“休养畅乐之法”遂不得不行于岁之蜡月农隙之时焉。夫农村为国富之策源地，此欧美经济学者之公言。使如泼力士登夫人所云，“快乐不与劳苦同等”，俾其人憔悴郁结，意不得发舒，而精神体力日即于委靡，则社会将隐受其害，宁只一乡一邑之荣悴已耶！
要之三代之世，掌学校者，不视学校为独立社会以外之团体，而视学校为社会之一部。其教授之所取资，一以实际之社会为衡，不似今日之学校教育，与社会隔膜，而不问社会之现状如何也。
（4）有言社会组织者——（子）《王制》。
（5）有言社会组织之原则者——（子）《礼运》、（丑）《乐记》。 乐者为同，礼者为异。《中庸》曰：“忠恕，违道不远，施诸己而不愿，亦勿施于人。”“乐者为同”之旨也。西谚有名言曰：“自由，以不侵人之自由为界。”“礼者为异”之旨也。“乐者为同”，所以协人情之好恶。“礼者为异”，所以别群己之权界。故曰：“乐至则无怨，礼至则不争，揖让而治天下者，礼乐之谓也！”
（6）有古代社会之风俗制度沿袭至今其遗意犹可考见者——（子）《昏义》、（丑）《檀弓》、（寅）《问丧》、（卯）《三年问》、（辰）《祭义》。
（二）《春秋左氏传》
（1）齐桓公召陵之师。
春秋时之国际形势，分为南北两国际团体：南方国际团体以楚为首领国，而北方则以晋为首领国。郑介两大之间，犹欧战之际比利时之介于德法二国间也。当是之时，楚国时向北方为侵掠战争，可比欧战之同盟国首领德意志。而北方之首领晋国则纠合北方诸侯为防卫战争，犹之欧战中之协约首领英国。晋之先有齐，楚之衰有吴，此其大略也。
（2）宋襄公泓之战。
（3）晋文公城濮之战。
（4）楚庄王邲之战。
（5）吴入州来。 为后来吴入郢张本。晋通吴以掎楚，犹英联法以制德也。楚于是乎始衰矣。
（6）晋鄢陵之战。
（7）宋之盟。
春秋弭兵之会，自宋之盟始。自此以前，为晋楚武力竞争时代，而此后则为外交竞争时期矣。春秋世运一大枢机也。
（8）虢之会。
（9）申之会。
（10）平丘之盟。
（11）召陵之会。 晋于是乎失诸侯。
（12）吴入郢。 楚衰而吴代兴。晋楚争伯之局，一变而为晋吴争伯。
（13）夹谷之会。
（14）黄池之会。 晋楚争先。
是编之主旨，在以春秋列国之会盟征伐，援古衡今，说明国际之道德，不同于个人，以唤起国民性之自觉。而时贤著述之可供参考者：（子）马丁韪良博士之《支那古代万国公法》，载丙午社《平时国际公法》一七—二四页。（丑）日本《东方时论》之《旧战国与新战国》，译载《东方杂志》十五卷十号五六—六三页。（寅）梁任公之《国际同盟与中国》，载《东方杂志》十六卷二号一六一—一六三页。皆引《春秋》之国际事实以衡论当世者也。吾国自嬴秦混一六王以迄于今，国民习于数千年之闭关，不复知国际为何事。其始遇外人也，一以夷狄待之。虚骄之心理，拒人之声音笑貌，可以怒敌而召衅者，亦既无在无之。一经败衄，则又嗒焉若丧，卑怯之习日以长，以为中国事事不如人，甘心居人后，自侮而人亦侮之，于是国际上之地位，遂以一落千丈强！顾衡诸春秋诸国何如者？不论晋楚齐秦，泱泱大国之风，必不以疆场胜负之一彼一此，自损其荣誉。即以小事大之蕞尔郑，亦能一遵当日国际之惯例，不亢不卑，保持其国际上之地位。岂有俯仰随人，习于媚外而可以立国者哉？呜呼，国家之积弱、国民之志气不振实为之！傥非吾党教育者之责欤？
（丁）读经科与他科之关系
（a）公民科 吾国古先圣哲相传人伦道德之要。
（b）教育科 吾国古先圣哲相传之教学法，及学制之记载讨论。
（c）国文科 《论语》之文简尽，而《孟子》之文则雄峭。《礼记》之文蕴藉，而《左氏》之文则恢诡。皆自古文事之至精能者。韩退之曰：“沉浸郁，含英咀华。”其于斯文必有得矣！
（d）历史科 《春秋左氏传》无论已。《礼记》之载典礼，《孟子》之论政制，皆绝好上古政治史料也。《礼记》之载冠昏丧祭，
《春秋》之记聘享赋诗，皆绝好上古风俗史料也。
基博任本校读经科五年于兹。国内参观诸君，见课程表有读经一科，往往以教学之旨趣及方法垂询。言国粹者，则见誉曰：“是存古也。是正人心，息邪说也！”言欧化者，则又曰：“是守旧也！是锢蔽青年之耳目聪明也！”其实世间青年无绝对可读之书，亦无绝对不可读之书，要视教之读者何如耳。孔子曰：“温故而知新。”新即自故中温出。今之学者，不事温故，只求知新，未能继承，已思创作，祛理知而言直觉，超现实而骛玄想，浮谈无根，等于说梦，此大蔽也！至以读经为存古，则又拘虚之见，而未能游于方之外者。爰草此篇以就正于有道焉。
注解：
[1] 故，原作古，误。
[2] 以此，原作“此以”，据文意改。
[3] 原文如此。按下文，“性”上似脱“理”字。
[4] “曰”字据上下文补。