一 中国古代名学的地位
中国古代有所谓“名家”，无所谓“名学”。名学这个名词，不过近人用以译西洋的Logic之后，才通用于学术界。初学者流，以为Logic是西洋的特产品，中国实绝无其学。稍进者则谓东洋也有，即如印度的“因明”，虽不能与西洋近代的Logic相比，至少也可以敌西洋古代的Logic。于是有些名学家，插入因明，与西洋论理学相提并论。见解比从前自高一筹了，却于此外很少论及中国名学的，未免是一个大缺陷。
今欲说明中国古代名学的重要，当先研究中国古代名学的地位如何。
一、中国古代名学在世界名学上的地位——世界名学，可照世界学术的分野，划为三大派：
A．西洋名学——即Logic，又译为“逻辑”或论理学。始于Aristotle，著有Organon一书，多讲形式论（formal logic），为西洋古代逻辑的经典。到Bacon，乃反对Aristotle的说法，著Novum Organum[1]一书，提倡归纳法（induction）。更经Mill的发挥光大，而西洋近代逻辑乃完全成功。他的A System of Logic，可算个代表的著作。到现在杜威（Dewey[2]）极力推尊试验（experiment），因有试验论理学（experimental logic）的徽号。他的How We Think一书，就是这派代表的著作。这是西洋名学的小史，也就是世界名学的一部。
B．印度名学——印度名学，叫做因明。始于足目，号古因明；到陈那，著《正理门论》，大为改革前说，号新因明。自此至今，在印度无大改进。这又是世界名学小史的三分之一。
C．中国名学——中国名学的变迁，可分三大时期：a．固有名学时期——断自秦汉以前。不但古代所谓名家有一种名学，即儒家、道家、法家也各有一种名学，尤以墨家为较完备。关于名学的理论，多散见于诸子百家之书，如《论语》、《中庸》、《大学》，《庄子》的《齐物论》、《天下》篇、《尹文子》、《公孙龙子》，《荀子》的《正名》和《解蔽》两篇以及《墨子》等，尤以《墨子》中的《经上》、《经下》、《经说上》、《经说下》、《大取》、《小取》六篇较详细而有西洋科学方法的色彩。b．印度名学输入时期——自汉唐到明，因佛学输入日广，而因明也次第输入，为治佛学者所必知。其较有系统的著作，只有唐玄奘法师译的《因明入正理论》，复经窥基注疏，乃更为完备。印度名学得有光明于今日的缘故，赖此而已。c．西洋名学输入时期——从明末到今。明末，李之藻译《名理探》，为西洋名学输入中国之始。自后译者渐多，其最著名而又可代表西洋名学精华的，要算严复译的《穆勒名学》和《名学浅说》二书。次为王星拱编的《科学方法论》和刘伯明译的《思维术》。科学社的《科学通论》虽为杂集，也可窥见西洋近代论理学的一斑。至于从日文中重译过来的，多不出《穆勒名学》和《名学浅说》二书的范围，而且多属形式论理，不足指数。必欲举一二部充数，以我所见，就要算胡茂如所译日人大西祝的《论理学》和张子和杂辑日籍所成的《新论理学》二书而已。其他坊间关于名学的教科书，更简陋不足道了。这是中国名学的小史。除印度因明在中国稍有光大，而且在一部分思想界稍生影响外，西洋逻辑还完全只有翻译，无所发明，在学术思想上的实际影响也甚微弱。质而言之：尚未成中国的名学，可以在我们脑筋中发生极大的化学作用。所以论到中国名学的精华，还在古代。我们欲完成世界名学的大观，合西洋名学、印度名学、中国名学于一炉而冶之，就要知中国古代名学的概要，和在世界名学上的地位。
二、中国古代名学在中国学术上的地位——世界名学有三大派别，而学术也因此产生三大派别，即中国学术、西洋学术、印度学术。中国名学是中国学术的工具，有中国的名学，才产生中国的学术。西洋名学是西洋学术的工具，有西洋的名学，才产生西洋的学术。印度名学是印度学术的工具，有印度的名学，才产生印度的学术。中国系的学术，不发源于西洋和印度，西洋系的学术，不发源于中国和印度，印度系的学术，不发源于中国和西洋，他们的最大最要的原因，就在各系都各有一种特别的名学和方法。所以我们要研究西洋学术的精神，不可不先知西洋学术的方法。要研究西洋学术的进化，不可不先知西洋名学的进化。要研究印度学术的精神，不可不先知印度学术的方法。要研究印度学术的变迁，不可不先知印度名学的变迁。要研究中国学术的精神何以不能如西洋学术的正确进取、印度学术的精深度大，也不可不先知中国学术的特别方法和名学的变迁了！
不但欲明世界学术的异同须明各派的名学和特殊方法，就是欲明中国学术中的各派异同，也非明各派的名学和特殊方法不可。儒家何以不同于道家？墨家何以不同于儒家？所谓“孔老之争”、“儒墨之辩”，其最大的原因，又在何处呢？简单说来，多由各家的方法不同、名学殊异。所以欲知中国学术的支分派别，也不可不知支分派别的方法。老子和杨子的“无名”，孔子和荀子以及法家的“正名”，墨子的“实用”，庄子的“齐论”（庄子的齐物论有二义，一为齐物，二为齐论），皆各家名学的根本观念。不明这种根本观念，也就无由知他们的真正异同了！
中国学术，多发源于古代。古代学术，又以古代名学占重要的地位。一来是古代学术的一部分，二来是中国学术的根本方法，即Bacon所谓“诸学之学”。所以我们真欲整理国故，使古代学术复明于今日，则研究古代名学，实为先务之急。
二 中国古代名学的派别
我国分别学派的标准，有用“家”的，如所谓道家、法家、名家，有用“人”做单位的，如孟子、荀子同家而分别叙述，老子、庄子同家而各别讨论。胡适的《中国哲学史大纲》即多用后法。我今说到中国自古代名学的派别，如用“家”做标准，则学说不免有所出入，法家的名学多同于儒家、庄子的名学不同于道家的老子就是实例。如用“人”做单位，又不免支离，不易得中国名学的要旨，而且也太词费。所以我今以学说的异同做分派的标准，不袭“九流”之说，也不必人各一篇，只要学说大体相同，就合成一派研究。如不相同，虽昔人叫做一家，也必分别讨论。综其大略，约有五流如下：
一[3]无名学派——老子发其端，杨朱继倡其说，以时代论，无名学说发生最先，故为古代名学第一派。他的要旨，可分二端，略述于下：
A．无名主义——老子最先主张无名，他的理由大概有二，他说：
名可名，非常名。无名，天地之始。有名，万物之母。……此两者同出而异名，同谓之玄。玄之又玄，众妙之门。
他既说常名无名，而有名之后，又常同出异名，自必至于失“道”，所以不如复归“无名”之始，而可入于“众妙之门”。这是老子开宗明义的第一义，也就是他主张无名主义的第一个理由。且有名了，最易引起人去争名好名。老子曾为周室柱史，历观前代争名和好名的事实自多，又见当日周室衰微，名守俱乱。他是一个学术的大革命家，富有反抗的精神，更不得不主张无名，使世俗无所藉口，两相争执，与孔子的正名同一用意，不过孔子是用的积极方法，老子是用的消极方法罢了。所以他说：
名与身孰亲？……甚爱必大费，多藏必厚亡……
大辩若讷……圣人不行而知，不见而名。
这是他主张无名的第二个理由。到了杨子，更说得显明。他说：
实无名，名无实。名者，伪而已矣！
他以“名”为人造的东西，与“实”不相干。所以他又说：“不矜贵，何羡名？”“安上不由于忠，而忠名灭焉；利物不由于义，而义名绝名焉。”“实者，固非名之所与也。”照这样说来，所谓名者，已由名物的名，变为名位的名了。他恶名位，而主张无名，与孔子欲赖正名以定分的适相反对。或者杨子即以孔子主张正名过度，而毫不顾实际，遂有此反动，与老子默合了。
B．观物法——老子虽然一面主张无名，却一面又指出观物法。其意或者即在名可无而物不可不观。西洋论理学原有二大派别：一为注重正名的，即为Aristotle的形式论理学。二为注重观物的，即为Bacon的归纳的论理学。老子的名学，即偏重观物学。他说：
道之为物，惟恍惟惚。恍兮惚兮，其中有象；惚兮恍兮，其中有物。窈兮冥兮，其中有精。其精甚真，其中有信。自古及今，其名不去，以阅众甫。
所谓“物”、“象”、“精”、“真”、“信”，即事物、现象、真理。“阅众甫”，即观察万物，与西洋逻辑注重事实与观察的有些相同。他还指出两种观物法，很有研究的价值。他说：
无名，天地之始；有名，万物之母。故常无欲，以观其妙；常有欲，以观其徼。
无欲以观物，是一种客观法。有欲以观物，是一种主观法。前法要人除去个人的利害观念以观察物的变化，那么就可知物的“妙”，“妙”就是物的真相。后法任人挟着主观的利害观念观物的结局对于人怎样，所以不免于“徼”，“徼”，有偏蔽的意思。比如看见一老虎，我们就说他是个孽畜，这全是从老虎对于人的利害关系上着想，所以不免把老虎的真相变了。其实老虎与耕牛同生宇宙间，离开个人主观的欲心，完全平等，无所谓孰善孰恶。不过人类容易以有欲观物，不易以无欲观物，所以所谓是非善恶，有许多是人的，不是物的，是主观的，不是客观的。老子即欲人由主观法到客观法的，所以他说：
不见可欲，使民心不乱。是以圣人之治，虚其心，实其腹，弱其志，强其骨，常使民无知无欲。
无名主义，应用于哲学，就成老子所描写的无名朴[4]之道而任其自化。应用于人事，就成了杨子的逸乐主义，恐易于流于放纵，不顾社会了！晋世清谈之士，多不讲行检的，就由受了无名主义的流毒。
无欲观物法的应用，就成了老子所说“以身观身，以家观家，以乡观乡，以国观国，以天下观天下。吾何以知天下然哉？以此”。质而言之，不得以私心害事就是了。
二[5]正名学派——正名主义发端于孔子，荀子更专论其说，而法家则窃取这种主义，应用于政法，为中国两千多年来大多数人的主要观念。其起源大概有两种理由：一对于老子无名学说的反动。二对于纷乱的时局，藉正名以救济。我们考察孔子与子路为出公辄不认其父蒯聩，而称祖父灵公为父的问答，就可见孔子主张“正名”的作用。他们的问答是：
子路曰：“卫君待子而为政，子将奚先？”子曰：“必也正名乎！”子路曰：“有是哉？子之迂也！奚其正！”子曰：“野哉，由也！君子于其所不知，盖阙如也。名不正，则言不顺；言不顺，则事不成；事不成，则礼乐不兴；礼乐不兴，则刑罚不中；刑罚不中，则民无所措手足。故君子名之必可言也，言之必可行也，君子于其言，无所苟而已。”
这个学派要旨，可分为三：a．正名主义——孔子的正名说，很为简单，到荀子兼取墨家之说，论列较为明备。他见当时有惑于用名以乱实的，所以他阐明所谓有名的缘故，说：“故知者为之分别，制名以指实，上以明贵贱，下以辨异同。如是，则志无不喻之患，事无困废之祸。”见有惑于用实以乱名的，所以他发明何缘而有异同，说：“缘天官。凡同类同情者，其天官之意物也同。……形体色理以目异，声音清浊调竽奇声以耳异，甘苦咸淡辛酸奇味以口异，香臭芬郁腥臊洒酸奇臭以鼻异，疾养热滑轻重以体形异……五官簿之而不知，心征之而无说，则人莫不谓之不知。”这是推论论理的异同与心理生理的关系了。见有惑于用名以乱实的，所以他发明制名的概要。他说：“同则同之，异则异之。单足以喻，则单。单不足以喻，则兼。单与兼无所相避，则共。虽共，不为害矣。知异实者之异名也，故使异实莫不异名也，不可乱也。犹使同实者莫不同名也。”同实同名，异实异名，这本是名学中的要义。惜乎荀子未尝说出如何同则同之，异则异之，所以终不能在实际上去应用。他还知名学上所谓“名词”、“命题”、“推论”的分别。他说：“名也者，所以期累实也。辞也者，兼异实之名以论一意也。辩说也者，不异实名以喻动静之道也。”名，就是名词，所以代表事物的。辞，是命题，所以集合名词以发表意思的。辩，是推论，所以合多数命题以推出事理的。所用名词，应名实相符，才易得真相。不然，就多陷于西洋逻辑所谓不尽物的谬误了。b．格物主义——孔子系《易》曾说：“古者庖牺氏之王天下也，仰则观象于天，俯则观法于地，观鸟兽之文与地之宜，近取诸身，远取诸物，于是始画八卦，以通神明之德，以类万物之情。”这种用观察以类万物之情的方法，是中国最古的格物方法。古人为学次第，见于《大学》的，莫要于格物，《大学》上说：“古之欲明明德于天下者，先治其国。欲治其国者，先齐其家。欲齐其家者，先修其身。欲修其身者，先正其心。欲正其心者，先诚其意。欲诚其意者，先致其知。致知在格物。”接着又说：“物格而后知至，知至而后意诚……”从此可见“格物”对于正心、诚意、致知的重要了。可惜关于致知、格物的解说，独阙而不知其要。他书也未见详论在实际上应如何致知、如何格物。所以虽有格物之说，而不能发生物的学问——指西洋自然科学。到朱子注释略为完备，却也未明言致知格物的具体方法，足以产生物的学问。朱子说：“致，推极也；知，犹识也。推极吾之知识，欲其所知无不尽也。格，至也；物，犹事也。穷至事物之理，欲其极处，无不到也。”解致知有综合法的意思，格物有分析法的意思。至如何综合，如何分析，则未明言。所以虽有抽象的理论，不能生实际的影响。他接着又说：“所谓致知在格物者，言欲致吾之知，在即物而穷其理也。……是以大学始教，必使学者即凡天下之物，莫不因其已知之理而益穷之，以求至乎其极。至于用力之久，而一旦豁然贯通焉，则众物之表里精粗无不到，而吾心之全体大用无不明矣。此谓物格，此谓知之至也。”所谓“致吾之知，在即物而穷其理”和“即凡天下之物，莫不因其已知之理而益穷之，以求至乎其极”，笼统说来，本与西洋归纳法的原理相契合。然如何即物穷理，又如何即凡天下之物，莫不因其已知之理而益穷之，以求至乎其极，却未曾明示我们，如西洋论理学的观察法、试验法以便应用，所以竟成空话而已。或者朱子不过要补缀传文，而有此想象罢了。在他自己也未能时常真正即物穷理，何况后人呢！c．求诚的方法——子思发明求诚的方法约有五种，如下：“博学之。审问之。思之。明辨之。笃行之。”这是说明我们思想的步骤应始于博学，终于笃行，与Dewey分思想进行的次第为疑难、观察、假设、演绎、证实五段有点相像的，不过子思重在修德，Dewey重在论理而已。所以子思接着又说：“能尽人之性，则能尽物之性。能尽物之性，则可以参天地之化育。”这个学派，虽有上说三种主义，然名学上最重要的格物主义，在孔子自身未尝实际应用，而求诚的方法，又多偏修德一方面，无大影响于论理。其最有影响于思想与事实的，只有正名主义，所以把正名主义代表这个学派。正名主义应用于伦理，就成了“名教主义”，《春秋》就是孔子的名教的经典。孟子说“孔子作《春秋》而乱臣贼子惧”，庄子说“《春秋》以道名分”，就可见名教经典的内容和势力了。这种名教主义的理想，就在使伦理与政治合一，而以名分为其中心。所以孔子说：“为政以德。”“政者，正也；子率以正，孰敢不正！”“君君臣臣，父父子子。”法家应用正名主义于法律，就成了“刑名主义”。尹子说：“名实判为两，合为一。是非随名实，赏罚随是非。”这可见法家的彩色与孔子相同了。
三[6]实用学派——墨子是实用学派的鼻祖。他的主义，对于孔子的正名主义是个反动。《墨子·耕柱》篇有一段说：
叶公子高问政于仲尼，曰：“善为政者若之何？”仲尼对曰：“善为政者，远者近之，而旧者新之。”子墨子闻之曰：“叶公子高未得其问也，仲尼亦未得其所以对也。叶公子高岂不知善为政者之远者近之而旧者新之哉！问所以为之，若之何也？”
墨子又说：
言足以迁行者常之，不足以迁行者勿常。不足以迁行而常之，是荡口也。
这主张近于西洋现代实验主义（pragmatism），以实际的功用定事物的价值，与儒家的“正其谊，不谋其利；明其道，不计其功”的学说完全不同。
墨家实用主义要旨，可分二项：a．三表——三表是墨子立言的方法，所以又叫“三法”。墨子说：“必立仪。言而毋仪，譬犹运钧之上而言朝夕者也，是非利害之辨，不可得而明知也。故言必有三表。何谓三表？……有本之者，有原之者，有用之者。于何本之？上本之于古者圣王之事。于何原之？下原察百姓目名之实。于何用之？发以为政刑，观其中国家百姓人民之利。”这种考察事实的利害以定立言行事的标准，是墨子的根本观念，与孔子藉正名以定分的方法相去不知多远了。b．辩经——《经说》上下等六篇，向叫做《墨辩》或《墨经》，我以为不如叫做“辩经”，直捷了当。因为《墨经》是墨家所用为辩论的经典，犹之Aristotle的连珠律令——即三段论法的规则，为讲形式论理学的不可不遵守。《辩经》就是墨家的一种辩学而已。辩经的根本原理，只在一个“类”字。根本的方法，只在“以类取，以类予”。什么叫做“类”？《经上》说：“重体合，类。……二体不合，不类。”这是说两个事件有相同的，就是类，不然，就不类了。《经说上》解说：“合同也，有以同，类同也。……不合也，不有同，不类也。”由这看来，所谓类与不类，就是异同的问题了。相同，就是“类”，不相同，就是“不类”。《经下》说：“止类以行，说在同。”更可证明。然则又怎样知道什么是同，怎样是异呢？《经上》说：“同异，而俱于之一也，异同交得知有无。”这是说我们辩异同，而论点要同一，才知类与不类。同类与异类都知道了，方可断定哪有哪无的是非。胡适的《中国哲学史大纲》点读“同异，而俱于之一也”为“同，异而俱于之一也”，而又自加“异”的界说，不但截断前半句与后半句的关系，也未免太牵强了。《大取》篇又发明类与辞的关系，说：“夫辞以类行者也，立辞而不明其类，则必困矣！”
墨家立辞明类的方法有二：a．以类取的方法——这是说我们要推论一个道理，所取的事实，必出于同类。比如说：“凡人有必死；泰山上有森林。”后者非从前者取出、相与同类，所以不能下什么断定，那就“困”了。如接说：“孔子是个人。”孔子是从人类取出来的，所以可将一个“孔子必死”的结论。怎样以类取呢？《小取》篇说：“以名举实，以辞抒意，以说出故。”什么叫做“以名举实”？《经说上》说：“所以谓，名也；所谓，实也。”胡适《中国哲学史大纲》解“名”为表词predicate，“实”为主词subject，完全错了。所谓以名举实，就是用名词代表事实。名为名词，所以代表事实的，故说“所以谓”。实是事实，即是所辨别的，故说“所谓”。《经说上》说：“名实耦，合也。”就是说名词与事实相配，那就对了。也就是荀子要闻名而实喻的意思。《经说上》又说：“命之马，类也。若实也者，必以是名也。命之藏，私也。是名也，止于是实也。”这是说类名，兼指一类之实；私名，则只指某事某物某人之实。果如胡适所说，将无以解此了。Aristotle的形式论理学，首辨名词的涵义，与墨家名足以举实及名实合为一有点相同。所以演绎法的次第，不可不以此为先务。什么叫做“以辞抒意”？辞是命题，有了举实的名，然后可合名成辞以抒意，即离合名词以成一意。什么叫做“以说出故”呢？《经上》说：“说，所以明也。”有了抒意的辞，自不得不有一种说明的理由。所以说“以说出故”。“说”与印度名学的“因”及西洋名学的“大前提”是同一的作用。说所出的“故”，就是因，是通例。在演绎推理没有通例，就不能成立。故《经上》说：“故所得而后成也。”故有二种，《经说上》说：“故，小故有之不必然，无之必不然……大故有之必无不然。”（原文只一然字，按文意疑[7]一不字，故补。）这是说因有主助，例有大小，推论最可靠的理由，自是主因与大例了。这种以类取的方法，很近于西洋的演绎法，不过不拘于三段的形式而已。b．以类予的方法——《小取》篇说：“援也者，子然我奚独不然也。推也者，以其所不取之同，于其所取者予之也。”“援”，就是类推。援例相推，以彼论此，本是常法。然其结论只是或然，不是必然，所以《小取》篇接着又说：“有所以然也同，其所以然也不必同。”所谓所以然也不必同，就是果同因不必同。反过来说，即是因异，果不必异。这是因果律中所宜知的，不然，就易陷于谬误了。“推”，就是真正的归纳推理。“以其所不取之同，于其所取者予之也”的意思，就是以少数的事理归到同类的多数事实。不过观察事实的方面不同，其结论也不易正确，所以《小取》篇又接着说：“其取之也同，其所以取之也不必同……夫物或乃是而然，或是而不然，或一害而一不害，或一是而一不是也，不可常用也。故言多方，殊类，异故，则不可偏观也。”因物多方、殊类、异故，不但要观察，还要观察的范围不可过狭，几与西洋归纳之首重观察相同了。
从上看来，墨家的名学，简直可与Aristotle的Organon及陈那的《因明正理门论》相比拟，而同为世界名学最古而又有条理的著作。墨子应用他的三表法，非儒、非攻、非命，主张兼爱、节用、节葬，甚至非乐，而成中国古代最有价值的一个学派。至于别墨的《辩经》，则久成绝学，不能完全句读，只为当时诡辩学派增一工具而已。可惜！
四[8]齐论学派——齐论学派，只有庄子一个人。他的主张，全为对于杨墨、儒墨之争的反动。《骈拇》篇说：“骈于辩者累瓦、结绳、窜句，游于坚白异同之间，而敝跬誉无用之言非乎？而杨、墨是已。”《齐物论》说：“道恶乎隐而有真伪？言恶乎隐而有是非？道恶乎往而不存？言恶乎存而不可？道隐于小成，言隐于荣华。故有儒墨之是非，以是其所非，而非其所是。”这两段话，可见庄子主张齐论的动机了。
庄子见儒墨更相是非，更想到认识论的问题。他极端怀疑人智，以为不但“人生也有涯而知也无涯，以有涯随无涯，殆已”，更用吊诡之辞推及人智一无所知，也不能有所知，所以《齐物论》上说：
啮缺问乎王倪曰：“子知物之所同是乎？”曰：“恶乎知之？”“子知子之所不知耶？”曰：“恶乎知之？”“然则物无知耶？”曰：“吾恶乎知之？虽然，尝试言之：庸讵知吾所谓知之非不知耶？庸讵知吾所谓不知之非知耶？……自我观之，仁义之端，是非之涂，樊然淆乱，吾恶能知其端？”
“彼亦一是非，此亦一是非”，以辩论正辩论，自有恶知其端的困难。而庄子不能于事实上加以辨正，只趋于反动，否认人智，所以不能使思想发生良好的影响。
庄子阐明争辩的起原约有三端：a．由于成心——《齐物论》说：“夫随其成心而师之，谁独且无师乎，奚必知代而心自取者有之，愚者与有焉。未成乎心而有是非，是今日适越而昔至也。是以无有为有。无有为有，虽有神禹，且不能知，吾独且奈何哉！”这攻击师心好辩，何等痛快淋漓！b．由于感情——《齐物论》说：“劳神明为一而不知其同也，谓之朝三。何谓朝三？曰：狙公赋芧，曰：‘朝三而莫四。’众狙皆怒。曰：‘然则朝四而莫三。’众狙皆悦。名实未亏而喜怒为用，因是也。”这形容感情影响于论理的势力，又何等的切当！c．由于偏成——《齐物论》说：“辩也者，有不见也。”又曰：“物无非彼，物无非是。自彼则不见，自知则知之。”“道隐于小成，言隐于荣华。故有儒墨之是非，以是其所非，而非其所是。”这都说辩起于知识的浅薄，和文字的含糊。
总而言之，庄子以辩多起于心理的原因而非事理的实际，故辩论终无已时。所以他说：
既使我与若辩矣，若我胜，我不若胜，若果是也，我果非也耶？我胜若，若不吾胜，我果是也，而果非也耶？其或是也，其或非也耶？其俱是也，其俱非也耶？我与若不能相知也。则人固受其黮闇，吾谁使正之？使同乎若者正之，既与若同矣，恶能正之？使同乎我者正之，既同乎我矣，恶能正之？使异乎我与若者正之，既异乎我与若矣，恶能正之？使同乎我与若者正之，既同乎我与若矣，恶能正之？然则我与若俱不能相知也，而待彼也耶？
庄子见“彼亦一是非，此亦一是非。……是，其一无穷也。非，亦一无穷也”，而以两法止辩。a．两行法——庄子说：“圣人和之以是非而休乎天钧，是谓之两行。”郭注：“两行，为任天下之是非。”是非两行，争辩自少，而且所谓是非，多因见地不同，故说：“劳神明为一而不知其同也。”物有多方，或从甲方去观，或从乙方去观，争辩即由此起。若通观全体，则或是或非，或俱是，或俱非，据庄子的思想，只好任其两行而已。故说：“是不是，然不然。是若果是也，则是之异乎不是也亦无辩。然若果然也，则然之异乎不然也亦无辩。”b．以明法——庄子说：“欲是其所非而非其所是，则莫若以明。”郭象解“以明”为反覆相明，即是用是非两说反覆相明，可以知所是的不必全是，所非的不必全非，而反对的论调，也有相为订正的价值，不必拘于一隅，好同恶异了。
以上为庄子齐论的大旨。他应用于哲学而成齐物之说，达观一切。应用于处世，成了“彼且为婴儿，亦与之为婴儿；彼且为无町畦，亦与之为无町畦；彼且为无涯，亦与之为无涯，达之入于无疵”的人。好的，不过是一个不谴是非的名士。不好的，就成了同流合污的乡愿了。
五[9]诡辩学派——诡辩学派，多用辩经的方法而昌言道家的理论，自成一派，与墨家以实用为主旨的绝不相同。其好辩又近乎纵横家。庄子《天下》篇说：
相里勤之弟子，五侯之徒，南方之墨者，苦获、已齿、邓陵子之属，俱诵《墨经》而倍谲不同，相谓别墨。以坚白同异之辩相訾，以觭偶不仵之辞相应。以巨子为圣人，皆愿为之尸，冀得为其后世，到今不决。
这可见诡辩学派与《墨经》的关系。不过属于这派的，不止所谓别墨而已。上到邓析，下到惠施、桓团、公孙龙，辩者之徒，亦均属之。据庄子的说法，可把这派的要旨分为二：a．奇辞的诡辩——即以觭偶不仵之辞相应者。这种辩论，要以邓析为鼻祖。《吕氏春秋》说：“洧水甚大，郑之富人有溺者，人得其死者，富人请赎之。其人求金甚多。以告邓析，邓析曰：‘安之，人必莫之赎矣！’得死者患之，以告邓析。邓析又答之曰：‘安之，此必无所更买矣！”这即是列子所说邓析操两可之说、设无穷之辞的例子。诡辩家正如此耳。《庄子·天下》篇说：“惠施以此为大观于天下而晓辩者。天下之辩者，相与乐之……辩者以此与惠施相应。桓团、公孙龙，辩者之徒，饰人之心，易人之意，能胜人之口，不能服人之心。”这可见惠施、公孙龙等乐为奇辞的诡辩，不过又参有哲理而已。荀子说：“今圣王没，名守慢，奇辞起，名实乱，是非之形不明，则虽守法之吏，诵数之儒亦皆乱。”即是攻击奇辞的流弊。b．推理的诡辩——惠施历物之意，偏为万物说，和公孙龙白马非马等说，多含有哲理的问题，大要不外乎庄子齐物之旨，加以引申，而又益之以辩辞而已。《庄子·德充符》说：“自其异者视之，肝胆，楚越也。自其同者视之，万物皆一也。”《秋水》篇说：“以功观之，因其所有而异之，则万物莫不有；因其所无而无之，则万物莫不无。知东西之相反，而不可以相无，则功分定矣。”可与惠施等的“大同而与小同异，此之谓小同异”，“万物毕同毕异，此之谓之大同异”，以及白马非马等说相印证。不过这种哲理不易为通俗所了解，所以能胜人之口而不能服人之心。《庄子·天下》篇又说：“惠施……以反人为实，而欲以胜人为名，是以与众不适也。”就可以见诡辩学派的流弊了。公孙龙见黜于平原君，即由他“烦文以相假，饰词以相悖，巧譬以相移，引人声使不得其意”。质而言之，诡辩学派只重在诡辩，不重求真理，与希腊诡辩学派相近，结果只足以乱是非而已。荀子作《正名》篇极力攻击，正与Aristotle作Organon以正希腊诡辩学派之失同意。
三 中国古代名学的批评
中国古代名学，直接为古代学术思想的根本方法，而间接又影响于后代的一切学术思想。所以要明从古代到现代中国学术思想的变迁和结果，不可不于叙述古代名学派别之后，略加批评，使我们知道中国学术思想不振之源究在何处，与西洋学术思想的方法根本不同的，又在何处，我们以后要改进中国学术思想，又应先从何处着手才易收效，这都是我要略略批评，不辞浅陋的用意。当世明达，对于我的批评，更加批评，使学术思想可以从此根本改造，那就更好。
中国古代名学可批评之点约有四：
A．重人事不重自然——无论何派名学，多重人事，不重自然。孔子揭着正名主义，不过用为伦理的中心观念。而老庄等绝圣弃智，更未曾多论自然（自然即英文的nature，与老庄所谓任天的自然不同）。墨子虽提倡“实用”，略略近于西洋的pragmatism，也多应用于人事一方面。到别墨的《辩经》，虽偶涉论数理质力之说，也无何种系统可寻。所以可以武断说一句“古代名学全应用于人事，未尝应用于自然，而中国学问，亦自只有社会科学，而无自然科学”了。西洋论理学祖Aristotle，应用他的方法于哲学，又应用于物理学、生物学，发端既不同，结果自与中国相异。
B．重玄理不重事实——老庄的学说，偏重玄理，自不待说。惠施、公孙龙的辩论，也多属玄理。玄理而不与事实相印证，则自易玄之又玄，莫明其妙了。即孔、墨本多实际的彩色，而一则偏重伦理，一则偏重应用，也少应用各人的方法，从事实上为学问而研究学问。单从科学上着想，比之Aristotle，殊有愧色。原来科学的基础，建立于事实之上，离开事实去讲玄理，自无发生的希望。
C．重辩论不重实验——诡辩学派以诡辩见称于当时，注重辩论，自不待说。其余各家明是非、别异同的惟一方法，也多在辩论。虽墨子注重实用，为古代名学的异彩，而苦获、已齿、邓陵氏之属，竟变成那“以坚白异同之辞相訾，以觭偶不仵之辞相应”的诡辩家，与墨子的根本方法完全不同了。以辩论定是非，而绝不实验，自然是“彼亦一是非，此亦一是非”与“是亦一无穷，非亦一无穷”无决定。所以有孔老之辩、儒墨之辩、杨墨之辩，至今不决。庄子主张齐论息争，即由于此。不过他不能发明实验方法以止辩论，为时代和历史所限，未免可惜。西洋自Bacon提倡实验，而科学乃大放光明。由此知中国无科学的根本原因了。
D．重达观不重分析——庄子以齐论法止儒墨之辩，似可奏效一时，然其达观方法，实贻害于学术思想界不浅。科学起于分析事实，今既达观一切不别异同，则真正的科学自无由产生。从好一面说，叫做达观。从坏一面说，就成含浑笼统的思想了。科学上还有一个最重要的观念，就是“类”。苟不明于事物的类，则学问无系统了。西洋自Aristotle提出类的观念，至今各种科学，大受其赐，都有条理脉络可寻。而中国虽墨家曾提出类的观念，为《辩经》的根本方法，然未实用于何种科学，故在思想界无大影响。更经庄子蔑视类的分析，说：“今且有言于此，不知其与是类乎？其与是不类乎？类与不类，相与为类，则与彼无以异矣。”于是类的观念，扫地无余。各家著述，亦多无类的观念贯串其间。所以中国古代学术，外似广博，其实杂乱不堪，毫无头绪。这由于方法不注重分析的结果。
总之中国古代学术，多由于各家的方法产生出来。既不重自然的和分析的实验，自无西洋近代的科学了。我们多缺乏“物的观念”和“数的观念”，不喜研究自然科学，也由于薰染古代名学方法太深所致。我们无论整理国故，或是输入欧化，非先改革遗传的古代名学方法，终恐无大望了！
附注 前引胡适《中国哲学史》中误解墨子名实之说，近查他的《墨辩新诂》已更正。
注解：
[1] Novum Organum，原作“Novamorganon”，按或当作Novum Organon，今改作通行拼法。
[2] 杜威，本文或拼作Deway，或拼作Dewey，今按下文统改作“Dewey”。
[3] 下文将学派分标为B、C、D、E，因文中所用英文字母甚多，为免误解，按此条例将后所列学派分标为二、三、四、五。
[4] 朴，原作“扑”，据《老子》改。
[5] 二，原作“B”。
[6] 三，原作“C”。
[7] 按：下似当有一“脱”字。
[8] 四，原作“D”。
[9] 五，原作“E”。