余撰此论，于未入本题之前，有须先郑重申明者二事：一曰余所谓之东方文化（一）一语，其内涵之意义，决非仅如所谓“国故”（二）之陈腐干枯。精密言之，实含有中国民族之精神，或中国民族再生之新生命之义蕴。故凡兹所揭“振兴东方文化”云云者，非可仅与“整理国故”等比量齐观也。一曰余所谓“吾人之大任”一语，乃对吾民族而言，非对一二先哲而言，抑非仅对吾民族而言，实对世界人类而言。以故吾人今日所以振兴东方文化之道，不在存古，乃在存中国，抑且进而存人类所以立于天壤之真面目，亦尚非保存国粹之说所得而自阈者也。此二义既明，而后可以毕余说。
自辛亥革命以来，晳种学说，如怒潮泻入。所谓“东方文化”一名者，国人已厌闻之久矣。近顷此习乃益益加甚，姑举一二：如见于《新潮》毛君子水之《国故与科学精神》（三），《新青年》李君大钊之《由经济上解释中国近代思想变动的原因》（《新青年》七卷二号），《太平洋》陈君承泽之《我国人生哲学之谬误》（《太平洋》二卷五号），最近《国民》常君乃德之《东方文明与西方文明》（《国民》二卷三号）各论文，对于东方文明，力加抨击。或谓吾国固有之文明乃谬误之文明。或谓虽属文明，已为过去。或谓东方文明决不足与西方文明立于对等之地位。甚且如常君所说，“东方文明”四字，直有不能成立者。以国人而自毁其本族之文化若是！此虽受外来学说之影响，而亦对于己族文化之真正价值，初无深邃之研究与明确之观念使然。余今兹之所论述，毋亦有所谓不得已者在乎！<
夫位于东方之国家与民族，亦甚夥矣，然举其特有之文化，则惟中国与印度。日本国势近虽勃兴，而明治维新以前之文化，受自我国，维新以后之文化，取自欧西，尚无特立文化之可言。其他如朝鲜、安南与中央亚细亚之不足齿数者，更无待论。此外如邻于西亚诸古国，虽有所谓巴比伦文明等，西人亦谓之为古代之东方文明者，然此诸国，以地势论，在世界则可谓为东方，而在吾亚洲，则仍处于西极；以史系论，则西洋学者凡撰世界史或西洋史，无不首叙此数国之文化，而归入西洋史系，是所谓巴比伦文明等，与其谓属东方文化之范围，无宁谓为西方文化之远祖。故今日之举东方文化，而即以中国文化、印度文化为其代表者，此实学者所公认，而非吾等有何种族之偏见存也。惟本篇意在针对国人毁弃吾国固有文化之弊，且为篇幅所限，故所论专以中国文化为主。若夫兼论印度文化，则惟有俟诸异日耳。
余上文已言之，所谓东方文化者，无异指吾民族精神所表现之结晶。是东方文化所涵之内容，极为丰富而深厚，从而其研究，亦非极深研几不可，有殆非仅以收拾丛残，饤饾笺注为事之国故学所能胜任愉快者。至愚极陋如余，何敢言此，惟就平昔一得之愚，信其可称为东方文化之优点者，特举其纲要如下，并愿与海内宏哲共商榷焉。
第一，东方文化（此专就中国言）为独立的、创造的，西方文化为传承的、因袭的，二者之起源，有根本不同之点，实足对峙为世界文化之二元也。人类学家、历史学家、考古学家咸谓世界文化发源地有五：一印度。二埃及。三美索不达米亚。四中国。五中亚美利加（墨西哥与秘鲁）。除中美文化一系，不久中绝，与世界文化无甚影响，无取论列外，余如埃及文化、美索不达米亚文化，实为产生希腊文化之源泉（四），而今日欧洲各国之文化，又实混合希腊文化与希伯来（犹太）文化而铸成者。然试一索埃及、美索不达米亚等文化，则学者有谓多得自中央亚细亚及印度者（五）。是西方文化最初来源之来源，即袭取他人，互相效仿，无一能有特创之独立文化者。今即退让一步，谓古代传记不尽可信，希腊等文化皆为其所自创（六），然须知希腊文化结晶之哲学，尚非发生于本部，乃发生于其殖民地，则以当日与东方诸古国通商交往，慕其文明而始发生者。此杜威博士之言也（七）。试又再让一步，谓今日欧洲各国文化，皆自十七八世纪以来，各本其特殊之国民性以创生各别之文化者，如精神科学（哲学、法学等），则有大陆派与英美派之分，而物质科学，则各国之发明家尤不相让，凡此决非复希腊文化之色彩所能包括。此则诚然矣。然亦须知欧洲文化何以有今日，则食文艺复兴之赐，久为学者所公认。而所谓文艺复兴时代，则以钻研希腊古典得名。且此研求希腊古学之途径，又实自撒拉逊人（亚剌伯人）开之灌之。故谓今日欧人之文化已超过希腊则可（按西人自十九世纪中叶，一切学术思想，始力图摆脱希腊、罗马之范围，犹之日本至最近始以不受汉学影响自夸，此亦言西方文化史者所宜知也），谓其非出自希腊，数典忘祖则大不可。又岂惟希腊文化，即希伯来宗教伦理，亦实为构成西方文化之柱石，虽今之社会学家亦承认之（八）。故余尝谓欧洲文化实一种混合之文化，求其真足为彼族自有之文化者，仅罗马人之法律思想、权利观念，与其后入寇罗马北方各灵族（即建设今日欧洲各国之原始种族）之好战勇气所遗留而成今日之欧族精神两者已耳。使无希腊哲学导其源，后起之科学饰其表，则所谓西方文化者，其内容亦可想矣！今试反观东方文化之中国则何如？吾国文化，创自吾族，古史所载，历历可征。决未有一种载籍，明记系得自外来何族者。有之则自欧西学者始。考欧人论吾文化发生，因溯及吾民族起源一问题。有谓来自西亚之巴比伦者，如法人奥帕尔氏（Oppert）与拉克伯里（Lacouperie）等之说是（九）。有谓来自印度支那半岛者，如卫格尔博士（Dr．Weiger）之说是（十）。有谓来自中央亚细亚者，如鲍尔博士（Dr．Ball）与彭伯来（Pumpelly）等之说是（十一）。有谓来自亚美利加之大陆或美洲北部者，如赫胥黎以来之学者是（十二）。有谓起自于阗者，如德人利希陀芬（Richihofen）之说是（十三）。有谓即发生于中国本部者，如特孟亚等之说是（十四）。甚有谓源于埃及或印度者，如托凯内与岱乌士等之说是（十五）。即在日本学者中，亦有此同样之异说（十六）。而吾国人之编历史地理教科书籍者，则几无不奉西来说为根据（十七）。往者蒋观云氏发愤著《中国人种考》一书，多至十五万余言，考证甚为赅博，而其结论乃亦在欲证明拉克伯里之说，顾以证据不充，仍悬而未断。其后舆地学会诸君撰《中国民族考》及《中国民族溯源论》，登诸杂志，至数年之久，亦仍多袭取西来之说（十八）。余如章太炎、刘申叔，则主拉克伯里之说者（十九）。黄节、吴贯因则主源于中央亚细亚之说者（二十）。惟田北湖独排众议，并驳德人利希陀芬之说，谓吾族与文明，皆自本部发生，而非起于塞外（二十一）。众说纷错，备极五光十色之观。而究之吾族如确系西来，则果属中亚细亚或西亚细亚之何地何族？其所随以俱来之文明，究系若何种类？抑如确非西来，则本部之种族与文明，究为如何之发生与演进？则迄无人能为极崭明之判断者。故最近钱秣陵氏编《中国人文地理》，至不取种名而取地名，以中原系、高地系、高原系三者而名吾国之各族（二十二），殆即为避除此等困难之点计乎？要之在今日考古学、地质学、人种学不发达之中国，而欲考定吾民族之起源，本为至难之事。余于他日拟别著专书，非兹所能详论。兹所欲论者，即一国之文化，是否仅以其种性之优劣为其总因。法人柯比罗（Gobineau）著《人种哲学》（Russen Philosophie），谓人种之文明，悉关于其血统。血统之优者，始能发生文明，劣者则否。近世学者至讥之为人种贵族主义。盖一国文化之发生，除种性外，凡土地、气候、经济等，无不有其关系。西波克拉特氏曾论亚洲人种较欧洲人种之温良而爱和平者，实以所处地带之气候均衡一致之故（二十三）。审是，则吾民族西来之说，纵他日因考古学进步，发掘地层所得古代遗物日多，确得证明为由巴比伦等地方迁入者，然于吾民族文化实为自创之说，仍不足以动其毫发。何则？吾族之宅居黄河流域时代绝早，试一翻罗泌《路史》、马骕《绎史》等所辑古籍，即知尚在伏羲、神农以前。如所谓“九头”、“十纪”者（二十四），皆吾族最先入据华夏之远祖，其时且不可以年岁纪。特绵延至于黄帝，始累进于文物聿兴之世耳。若如西人之说，谓黄帝为即率吾族入主中国之始祖，征之史籍，未免太觉无稽。乃蒋观云谓以黄帝一百十一岁之短期日月，决不能发明如许制度文物，必由迁徙而来，因祖国之所有，以栽植之于中国，亦犹今日欧人之至中国而布设其电线铁道也云云，斯真凿空忆揣之词，足为蒋氏全书之累者矣！故余尝综吾史乘，以为吾族奠居中土，所自创之上古文化，实可划分为四大期：第一期为黄帝大兴制作之世。第二期为尧、舜躬开禅让与禹平治水土之世（二十五）。第三期为汤、武开演革命之世。至是始荟萃于成周，有周代之典章文物、春秋之政治学术与秦之统一以构成上古结局第四期文化醇成之世。试观黄帝之得名。《白虎通·义号》篇曰：“黄帝始作制得其中和，故称黄帝。”又《谥法》篇所称亦同。可知此必吾族所以名黄帝之古谊，实较五德帝运之说为优。其后王船山先生作《黄书》，犹审其义。乃近人多以黄帝为吾族自称其始祖之徽帜，以附和于西来之说，失之远矣（二十六）！综上所论，可见吾族建国华夏，实为绝早。纵令西来，亦在有史以前。而有史以后之文化，则固自伏羲、神农、黄帝以来列祖列宗所披荆斩棘，积铢累寸而手创，决非受任何外族之影响而始生者，则实一不可诬之事实也（二十七）。然此等文化，何以能于吾国发生特早者，则不外余上文所举于种性、地理、气候等等皆有关系之故。种性之说，吾人诚不欲夸大，自尊为神明胄裔（其实吾民族亦自有其伟大精神，特非此等自大之褊见，其详具见下节），且亦不欲如西人誉我之过甚，谓吾族不惟能自创文化，而尤能影响及于巴比伦诸古国之文化者然（二十八）。而要之吾族于地理、气候，得天独厚，享有此创造文明有力之工具，则亦不可诬（二十九）。近世地理学家多谓世界文明古国如埃及、巴比伦乃至中国等文化，咸发生最早者，皆由地处温带，国多平原，河流土壤膏腴，民生沃厚使然（三十）。讨论至此，吾人可得一结论，即与其谓吾中国民族之文化为由巴比伦或埃及等所输入，毋宁谓为彼此因地理气候之相等，而遂发生类似之文明。盖余前举欧人主张吾国文明起自本部之一派中，即有以吾族之文明与中美之墨西哥等文明相衡较，谓墨西哥等国因地理、气候之适宜，用能自产文明，中国亦同其例云云（三十一）。如此立说，实较公允。然由此益可证吾国文化实为独立的、创造的文化，而与欧西文化，其起源为传承的、因袭的者，实大有别。乃常乃德君痛驳东西文明二元之说，说东方文明决无足与西方文明对等并称之理。不知即此一端，已足成为对峙之二元而有余。此东方文化之优点一也。
第二，东方文化（此略兼印度言）在有调和精神生活与物质生活之优越性，而尤以精神生活为其键，最能镕冶为一者也。夫吾人生活一语，刻深而论，意义本至复杂。其最萦吾人意念、矛盾冲突迄无已时者，即物质上、精神上双方所感受之不能调和是，所谓人生烦闷一问题，即自此生。而古今来大宗教家、大哲学家，乃至大科学家皆无非对此问题而欲求得一解决者也。试先就西方文化而考之：西方文化，实由混合而成，余前文已言之。故其一切学术政治之根据，几无不为希腊精神与希伯来（犹太）精神所支配。前者即偏于物的生活，后者即偏于灵的生活（三十二）。例如欧洲中古教权极盛，史称黑暗之时代，其时政治家、思想家咸望皈依于天国。甚至如奥古斯丁（St．Augustin）唱有名之《神国三界论》（De Civitate Dei），以罗马教会为第三界的在地神国，应有统治第二界的在地神国（即当时世界各国）之权（三十三）。反之至启蒙时代以后迄于十九世纪末之欧洲，自然科学日兴，唯物论日盛，遂成为过重物质文明之时代，其弊害卒以酿成此次空前之世界大战。最近因此大战结果，改造声浪嚣然以起，始群知变计以谋精神文明与物质文明之调和。其实欧洲文化固承自希腊，而希腊文化，则本具有此调和之精神者也。特欧人不善用之，仅取其注重物的生活一面，而遗其灵肉合一之最高理想，遂有此弊（三十四）。然则中国文化不亦有与希腊文化相同之点乎？虽然，以余观之：希腊文化自身之缺点尚多，故其后希伯来文化因得以乘隙代起。中国文化则有希腊文化之长而无其短，特以非本篇范围所及，姑不深论（后文略有一二语可互看），兹惟论吾国文化所以能调和此物质与精神两生活之根本思想。此则有一事首足自豪，即兹所谓精神生活者，决非如犹太、罗马及今日欧美人士所行之宗教生活是也。考吾民族建国最早，脱离神权时代亦为最早。据古史所载，在循蜚纪有神皇氏执政，使神民异业。是吾国宗教与政治分离，竟远在羲、农以前，不可不谓为世界各国所绝无而仅见者。以是之故，继起之圣，虽不免有神道设教之敷施，而往往即以此神之观念，直体验之于人事，于是神秘之宗教性，已不期而化为抽象之哲理（三十五）。试观伏羲之画八卦，禹之衍九畴，此二派者，实中国最古之哲学（三十六），而皆法天道以明人事。孔子系《易》谓某事某物盖取诸某象者，尤为深切著明（三十七）。《淮南子》至述及古代之明堂，亦由此演出（三十八）。明堂为古王者听朔布政之所，此制于吾国政治史、人文史上极有关系，近人多特加考论。陈焯定为有今日议院之性质，不可不谓为吾考古学上一新发见（三十九）。凡此虽若仅为古帝王一代之设施，然史官之职掌，与其后诸子百家之崛兴，实皆由此出。此其故《庄子·天下》篇言之最精最详（四十）。是故虽以老子还淳返朴之超绝思想，而其所怀望之治世，仍在寡国小民。虽以墨子明鬼尊天之宗教观念，然其苦行救世，所志仍在尚贤非攻。且其天之爱人薄于圣人，而利人则厚于圣人之说，以利为爱，尤近于功利论（四十一）。至于儒家之重实践，农家之倡并耕，法家之尚功利，则更不待论。凡此者可一言蔽之曰：此实吾民族有善于调和物质生活与精神生活之天才，而常能举理想世界与现实世界熔而为一故也。胡汉民谓吾国天人合一之说，至董仲舒而始建立，哲学上之宇宙论，至扬子云而始形成（四十二）。蔡孑民先生谓儒教之系统，至宋时而始凝立（四十三）。余以为实则此等理想，在太古早已萌芽，迄于春秋列国，既已形成有体系之结构，而总其成者即为孔子。故孔子教义，一面注重实际，决不于日常生活外逞玄想（故小儿问日不答，子路问死不答），而一面即就日常生活使人体验其丰富之内容（故曰君子之道造端乎夫妇，及其至也，察乎天地）。观孔门四科四教之旨，即可了然。而尤要者，即孔子一身之示范是。观《礼记》载孔子燕居闲居之语，其最足感吾人者，有曰“不必与言，以礼乐相示”而已。又曰：“无声之乐，无体之礼。志之所至，诗亦至焉。诗之所至，礼亦至焉。礼之所至，乐亦至焉。”（此虽托言古之君子，实则孔子现身说法。）此其融精神上之美情（美的情操）于事物之轨仪之上，几若天衣无缝，令人神往。盖孔子一身，实最能镕铸精神生活与物质生活而冶成一浑然的理想之人格。以今日术语表之，即最能使肉灵合一之谓者也。而此种浑一的人格之表现，与其谓为善于调和此生活之两面，不如谓为能以精神生活统御物质生活之为愈。此即中国文化胜于希腊之处。盖希腊人理想，以肉体美嵌于精神美之上，中国人理想，则以精神美摄肉体美之魂。一以肉代灵，一以心制物。美感方面之观念不同（四十四），随而智识道德方面之观念亦生歧异。故希腊人重理知（四十五），中国人重实践。主实践者，伦理观念特强，于是克己自律之义起。节性之说，首见于《召诰》，此种心灵克制物欲之论，遂几成中国民族公共之信条。虽然，吾先民之意，不过仅主以精神生活统御物质生活而已，初非吐弃物质生活而不言。故曰“富而后兴教”、“去兵先于去食”。此周秦诸子学说与宋儒不同之点。观孔子系《易》，谓圣人以美利利天下。尤精粹有味者，则《易》所谓“利者，义之和也”一语。自来义利之辨，界域最严，岂知与义和同者即为利。以利而和于义，几有类于今日罗素以创造的冲动改造占有的冲动之说。凡此者皆先民之精言也，而孔子实集其成。故子思作《中庸》，大阐成己成物之说。盖成己成物者，即融合精神生活与物质生活而使之醇化为一之谓，其义实精透绝伦。故一稍有特识之卫西琴（A．Westharp），入吾国而读《中庸》，即惊为得未曾有（四十六）。可知吾先民此种深邃之理想，即世界学者亦称之。余尝谓孟子推孔子为集大成，实有卓识。盖孔子实集吾民族古代思想上之大成，而非仅集文献上之大成而已（四十七）。近人有谓孔子未尝集大成者（四十八），非知言也。虽然，孔子固能集大成，而所恃以集之之道，则有一根本原理在。其理为何？而所谓执两用中之“中”是已（四十九）。孔子以此执中之谊，衡论古之道术而得其全，故于吾人生活之内（精神的）外（物质的）两根柢，能直抉其奥而通其纽。然下此者不能如孔子之得其中，遂日趋于偏枯。孔门龙象，孟、荀二子已不能免。孔、孟、荀同主以心制物之说，然余宁舍荀而取孟。盖荀子主性恶，以礼义教化为改造人性之具，其为教也拘（故曰犹枸木必待栝烝矫然后直），孟子主性善，以仁义礼智为性天所固有，其为教也乐（故曰反身而诚，乐莫大焉）。此则殆有近于希腊哲学之斯多亚派与伊璧鸠鲁派。然须知由荀之说，则吾人物质生活与精神生活截然为二，非克制其一（物质的），则他一生活（精神的）即不能主。由孟说则不尽然。物质生活固为吾人之表面的、粗成的生活，但使有精神生活之意义贯注于其间，则物质生活亦即提高而化为精神生活。故孟子谓好货色亦可以王天下，又谓食色为性情与才均可为善。而尤为余所平生服膺，认为孟子学说之中坚者，即其养气集义之说是。昔张江陵自谓尝一日而神游九塞，余亦敢谓从孟子之说，实亦可一日而智周万物。盖以孟子气象之光昌，精神之活泼进取，其日常生活中，实无时无地不见其精神之渗入（集义）与透出（养气）。余尝谓若精读孟子告公孙丑之言自“我知言，我善养吾浩然之气”至“行有不慊于心则馁矣”之一节，将见其虽寥寥十数语，实足以代表郁根（Eucken）所倡精神生活哲学之全部学说而有余。不惟代表，且实过之（五十）！故余以为国人苟用科学方法而整理孟子之学说，必能成一完备之系统，为吾哲学上、伦理学上放一绝大之光明，其功决不在阳明之下。此实非余之夸词，试观戴东原稍理孟子旧文，而其成就已如彼，可知也。故孟子学说，虽觉有专主精神生活之倾向，然实不悖孔子调节此两者之谊。且虽谓孔子之说，得孟子而益密可也。至此以往，则各走一偏。如汉儒董仲舒“正其谊，不谋其利；明其道，不计其功”之说，以及魏晋六朝时代思想之流于虚玄，宋明时代思想之趋重性理，甚至偏激如张南轩之言，谓“不惟名位货殖而后为利，凡意之所向，一涉于有为，皆成自私自利之举矣”等语，直否认吾人之一切动作云为。凡此皆过偏于精神生活，而忽视外部之事功者也。然同时其反动方面，在汉则有王充、仲长统之谈功利一派，在六朝则有神灭论一派，在隋则有文中子一派，在南宋则有永康、永嘉学派，在明末则有颜习斋、黄黎洲、顾亭林、王船山之经世一派，在前清中叶则有戴东原、阮云台等以汉学训诂而讲性理一派。兹数派者，其间又不免有矫枉过正，或偏物质生活之倾向。惟戴东原上绍孟子，所说颇有精理。吾国此两种相反之思潮，自孟子以后，无人能复统整，浸淫至于戴氏，几骎骎有若可谐合之观。试读其“理也者，情之不爽失者也”及“欲之协于天地之德者，即理之正者”等语，而可知近人王国维力扬戴说，至谓“能使三代之说，还之三代，宋儒之说，还之宋儒”（五十一），诚允论也。吾国今日之大患，非在人人但知崇拜势力、崇拜金钱，太沉锢于物质生活而无精神生活之可耻乎？忧时之士，始群争以西洋人生哲学为药石，提倡所谓新生活者，而实际主义遂为今日论坛之中心。其实当知所谓实际主义之哲学，若论其形式，诚为吾国前此所未有，然衡其原理，则吾先民所见，实早与之契合。此亦非愚一人之私言，日本丰田臻著《实用主义之哲学》一书，已较论及此（五十二）。然则吾民族此种标扬精神生活以提高醇化物质生活之精神，使早有人注重，时时刮磨，得以葆固应用于今日者，则其有裨社会，必较今日始行介绍之实际主义之影响为深厚，当不待智者而知。由此可知今日欲救国人之积病，介绍新说与昌明国学固同为急务，而钩发国学霾而未现之精英，实尤为较重且适。何则？凡一国一民族，必有其精神上之总财产。吾人所享受者，亦必于此总财产内分得，始感其亲切而适宜。欧西有识之士，衡论吾国思想学术之前途，已以此言赠我矣（五十三）。乃今之论者，辄谓东洋文明为静止的，西洋文明为活动的，欲争存于今世，非毁此静的文明而造动的文明不可（五十四）。亦有谓吾先民不知调和物心，而缺乏艺术的人生之美感者（五十五），甚至有谓东方文明并精神文明而亦不能称为完备者（五十六），皆非笃论也。至于代表印度文化之佛教哲理，其最高大鹄，尤在以精神生活而融摄物质生活，使之悉为宇宙化与人格化（五十七），其意义尤为精辟玄远。兹以其理太深，姑留俟他日再论。此又东方文化之优点一也。
第三东方文化（此亦单就中国言）在有调节民族精神与时代精神（五十八）之优越性，而尤以民族精神为其根柢、最能运用发展者也。夫一民族之成立，所恃者，非仅血统、语言、地理、宗教等关系使然，为其枢纽者，端在此形成浑然一体之民族精神，罗司（Rose）氏尝诏告吾人矣（五十九）。是则民族精神之重要，亦可概见。惟是此精神，其民族若不善于运用之，则易流为固性的传统思想，而不克随时代之变易而适应其环境，则此精神或且为一时代之障碍物，所谓“时代错误”（anachronism or ignorant of the modern times）一语，即自此而来。试观各国革命史，何莫非由其民族之传统思想与其新时代思想冲突之所生！我国自前清戊戌以后，欧洲新说竞入，思潮陡变。笃新之士，遂竭力攻击吾固有之道德学说，一时硕旧，咸目为狂潮。而卒之新思想势力如挟万钧之弩，吾旧有政制与传说，均不免如落叶之扫，于是国人咸以为新思想战胜。其实当知所摧扫之旧制度、旧传说，而如是之易且速者，正以此等旧物，自身本已腐朽，早不适于时代之新要求，即无外来之新思想，亦当归于淘汰者。而具有此淘汰作用之根本潜伏力，即余所谓吾族有此调节民族精神与时代精神之天才是也。今请进言其理：余上文固已言之，吾国神人之分最早，他族所视为宗教上不可方物之原理，吾族则早以抽象的概念或形式表出之，使之为哲学化，而一部《易经》即纯演此理者（六十）。职此之故，吾先民实认宇宙为进化之宇宙，而民族亦即应为进化之民族（其详可与下节互看）。故曰：“三王不沿乐，五帝不袭礼。”又曰：“礼虽先王未之有，可以义起。”此即夏殷周忠质文三者递进之说，实吾先民所知之通谊（六十一），初非儒家、法家之创言。不过法家之为治，专以应时代之要求为急务，而不顾民族精神之素质，故其功业褊促而不永，如商鞅、李斯之相秦是。儒家则不然，最能以民族意识（national consciousness）之表现，体认其时代之精神，复即以其时代之要求，为社会统制（social control）之标的。此其消息皆在于《诗》。盖古者太史采诗以观民风，观其时民间风尚之所在，以为上下通达情谊之邮。故孔子曰：“诗可以兴，可以观，可以群，可以怨。”此即古之为政者调节民族精神与时代精神之一种政治原理，而其时之学术思想，亦于此萌生（六十二）。观吴季札入鲁观乐，因各国诗词之音节，而历赏其民风之淳浇，盖所谓“风也者，上以风化下，下以风讽上”，实即当时一种时代思潮（current thought of the age）也。此其意惟孔子知之，故以诗教等六艺之教而判其国民族智识道德之文野，且欲窃取其意以应用之于当时。后之知此者则惟孟子，故曰：“王者之迹熄而《诗》亡，《诗》亡然后《春秋》作。”盖孔子作《春秋》，所以贬损当世时王者，即以其悖时代精神以为治之故（六十三）。故《春秋》存三统，张三世之义。在《公羊》则发王鲁新周故宋之说，而在《穀梁》则为尊周亲鲁故宋之词，《公羊》家言明于世运进化之理（六十四），即孔子重视时代精神之遗训。《穀梁》家言深得经义，尊亲旧谊（六十五），又即孔子重视民族精神之表征。观孔子一面言从周，而又言欲用夏礼、殷礼，既以周之典礼为郁郁乎文，而又欲从先进野人之礼乐。盖孔子之意，实在欲调剂此民族精神与时代精神而得其中。其作《春秋》口授弟子，必有此项大义微言。及门人退而异词，遂生歧论。（抑不仅此。孟子之法先王，荀子之法后王，此两派亦由此出，皆各代表孔子教义之一面者。）邱明据本事而作传，使《春秋》仅为记事之书，汉儒不察，横生今古文之争，甚无谓也（六十六）。虽然，吾先民又不仅贵调节此两种精神而已，而实贵以民族精神为其大本。故《大学》引《诗》曰：“周虽旧邦，其命维新。”而以《康诰》之作新民，《汤盘》之日新又新为同义。盖吾先民之意，以为民族之发展，固随时代而异，然能形成一时代之精神者，仍此民族精神之潜力。故曾子曰：“时也者，人与人相续而成者也。”此与法儒某谓“历史之可贵，在累积若干时代之智识道德以传之于国民”之谓同一精审（六十七）。审此则吾人如欲焕新一时代之思想与制度，仍在先淬厉其固有之民族精神。《易》称：“时之为义大矣哉！”又曰：“天行健，君子以自强不息。”诚以时时革新、时时创进，民族精神发展至于何度，即时代精神凝成至于何段。黑格尔之历史哲学，即自此等理性进动之概念而生。而马克斯之阶段进化说，则又以经济之变动为促进新时代之总因。此唯心的历史观与唯物的历史观直成为今日欧洲思想上、制度上之两大总流，其实殆由一重历史精神与一重时代精神立义各歧之所致。吾国先民思想，宁谓进于黑格尔一派而无其胶执（六十八），兹亦不深论。要之如从吾先民之所示，则不惟负有容纳新时代精神之宏量，尤负有创造新时代精神之责任。而创造一新时代精神，尤必以民族精神为其背景。故一申之曰作新民，再申之曰旧邦新命（六十九）。此以视今日但知趋附时代潮流，而不知淬厉固有之民族精神以迎此潮流，加以磨刮，再创一更新之文化者，与夫但知故步自封，而不敢与新时代相周旋之士，其立义之深浅为何如？凡此者，皆吾先民之精谊也。至吾民族精神之内容，是否能有此镕铸新时代精神之素质与其涵量，则试观余上节把举之一点，已足为吾人别启一新生活之源泉。若再合观下节，将益知吾民族实有能开拓未来世界之活力。此外如国内时贤亦多论列。举其最著者，莫如梁任公。任公先生之著作，已为海内共睹，无取赘陈。姑就其较近者言之：如曾举吾族对内则启发力强，对外则同化力强之二义以质国人（七十）。近复著论谓吾族费数千年之精力以完成一统一的国民，为吾民族历史上唯一之大业（七十一），尤为特具史眼。综合以观，则吾民族精神之伟大，实有未可妄自菲薄者。此又我东方文化之优点一也。
第四东方文化（此略兼印度言）在有由国家主义而达世界主义之优越性，而尤以世界主义为其归宿，故东方文化即可为将来之世界文化也。夫国家一物，本不过人类生命发展之一过程（七十二），而自来言国家之起源与本质，则各异其说。求其能通国家与社会之邮者，实莫如卢梭之国家契约说（亦称社会契约说）。中间自历史法学与国家有机体说、国家人格说等迭兴以来，卢说几无人齿及（七十三）。至最近德谟克拉西政治之声浪日高，卢说始见真价（七十四）。吾国立国数千年，政治组织极不坚强。论者咸以吾族无建国能力、无国家观念相诟病。其实以愚所见，则有不然。余尝谓吾族之所谓国家，实与社会有不可分离之关系（七十五）。自其组织上言之，有绝类于法人狄骥之国家事物说（七十六）。自其意义上言之，则又与卢梭之契约说相通（七十七）。孟子谓人有恒言曰天下国家。天下之本在国，国之本在家，家之本在身。天下国家（可连续为一词（七十八））者，即世界的国家，社会的国家之谓，而其本则在于各个人之一身。故曰：“自天子以至于庶人，一是皆以修身为本。”而士礼直可推行于天子。孟子且严天爵人爵之分。综合古义而观，吾族之国家与政制，实一建立于人性之上，而非建立于权力之上者。虽其组织上不免有治者与治于人者之分，而其意义上实绝符于今日之民主政治。梁任公谓中国人几无一非无治主义之信徒（七十九），余亦敢言中国人实无一非久为民主国家之一员。昔顾亭林谓“有亡国，有亡天下。亡国与亡天下奚辨？曰：‘易姓改号谓之亡国。仁义充塞而至于率兽食人，人将相食，谓之亡天下。（中略）保国者，其君、其臣，肉食者谋之。保天下者，匹夫之贱与有责焉矣。’”此其视国家不过权力阶级之组织，而其所谓天下，乃人间本性表现之集团。本性而有牿亡，虽匹夫亦有拯救之责，此实置国家与天下于伦理的考察之上。故此种天下的国家，非仅政治组织，而实社会组织。可知吾民族之国家观念，实一彻头彻尾之人性的政治论也。职是之故，吾族决不以国家之领域自画，而常有一世界精神（八十）悬于其襟怀。儒家尤代表此思想。《春秋》三世之谊、《礼运》大同之说，皆其最博深切明者。此实不得不谓为吾民族绝伟之天才也。虽然，犹不止此。所谓世界精神一物，其内容尚有不同，运用亦各有别。罗马人何尝无世界精神，而其成就竟为一武力之帝国。德意志人亦何尝无世界精神，而其怀抱乃在欲创一日耳曼的军国主义之文化（八十一）。凡此者，皆实抱一征服世界之野心，而非与世界以共见。欧族之有世界精神者，乃竟若此！若返观之吾民族则何如？儒教之大一统主义，在内其国而外诸夏，进而内诸夏而外夷狄，更进则夷狄中国内外大小远近若一，有如今日之由国而联邦，而世界联盟，逐次演进，使各民族得为自立的大联合，其义甚明。尤有味者，则《春秋》反道亲德尊礼重信之说（八十二）。盖所谓中国夷狄之分者，乃视信义之有无、文化之优劣以为别，初非贱视外族之名。此可知欧族之欲统一世界在武力，而吾族之欲世界大同，则在文化。故曰：“天下车同轨，书同文，行同伦。”此尤吾族所具世界精神之内容与方法有足多者。故凡吾族所有之德目，如仁爱等名词，以及四海一家、民胞物与之语，无不含有极普遍极博大之精神。质而言之，吾族之传统道德，实世界道德、人类道德，而非仅国家道德（八十三）。故将来之世界文化，必为吾东方文化此等精神所缔造而成，则可断言。故余以为东方文化，实非仅东方国家之文化，乃一未来之世界文化也。至于印度文化，其最高潮之佛教哲理，所持纯为世界主义，尤不待多论。特惜印度民族，其人生观过于空漠阔达（八十四），用是此种世界精神，不能与国家主义相调剂，遂至其历史上竟无建立民族国家之遗迹，此则不及我民族之处。然世界而终有大同之一日者，则印度文化将来之盛运，有未可以今日之眼光限之也。此又东方文化之优点一也。
以上所举四端，乃东方文化优点之荦荦最著者。此外如日本学者所论东西文明之异同，足资吾人参考者，则尤不胜偻指（八十五）。余虽不学，然最恶与人苟同，故概不复援引其说，惟略述余平日所见者如此。夫东方文化之优点，既如是其卓著矣，则发扬而光大之者，即应大有其人。乃环顾国中，一谈及东方文化，几无不举首蹙额，直视为粪蛆螂蜣之不若（八十六），即有为东西文明融合之论，亦多装饰门面之谈（八十七）。其在笃旧之家，虽心知其善，而以见之不莹，言之不能亲切有味，遂亦含胡委随，甚至忸怩嗫嚅而不敢出诸口，余实耻之。余今请以最诚恳最刻骨之一语而告国人曰：吾民族之可宝贵者，乃此所以形成东方文化之精神（原理），而非其所演之事迹。若国人必以已往之事迹而蔽罪，则余亦可反问西方文化两大柱石之基督教与科学，在欧洲所演之事迹为何若。试观欧洲中古时代之血污，之黑暗，何一非基督教所演成？欧洲近世自工业革命以来，社会阶级之流于倾轧，人类之化为机械，最近空前之大战之莫大牺牲，又何一非科学之结果所演成？然则吾人亦可就基督教所演之事迹而定其爰书，就科学所生之结果而判其死罪，遂将基督教之宗教精神与科学上之科学精神一概抹煞。天下庸有如是不公允之论乎？则不佞可决其在信西方文化者，又必振振有词也。夫谈西方文化之宜知所别择有若此，则谈东方文化亦何独不然！然则东方文化之为东方文化，其可贵者正自有在，初不必因噎而废食矣。余于是请得而再告国人曰：东方文化精神之可贵，既已确定，则吾人今后所以发扬光大之者，其责任正自宏巨。余以为吾人有应从事者数端：第一以科学方法整理旧籍（八十八），将吾先民之学术思想乃至吾国社会所以形成之原理（八十九），一一抉择阐发，为统系之说明，使人咸知东方文化之真面目究竟安在，而后东方文化，确有可存在与其讨论之范围。第二既知东方文化真义之所在，即当择善而从，笃信其说（九十）。复本其原理以求实现，为奋斗的生涯，以建一有意义有价值的生活（九十一）。第三吾人即本此奋斗之精神，以文字的译述、团体的宣传（九十二），尽量灌输东方文化之精蕴于欧美人士，以为文化之交换。第四一面以极精锐之别择力、极深到之吸收力融合西方文化之精英（九十三），使吾人生活上内的生命（精神）与外的生命（物质）为平行之进步，以完成个人与社会（九十四）最高义的生活，同时即本互助之努力（东西两文化交换之结果）以创造一最高义的世界文化（九十五）。四者既尽，而后吾人所以为吾民族计、为世界人类计之大任，庶以克完。盖吾人由物的生活到灵的生活，由国家主义到世界主义，一面发挥民族之精神，一面启发时代之曙光，以完成个人无上之人格与世界无上之文化，此即东方文化唯一之精髓，亦即吾人今后之唯一大任也。故凡不佞所斤斤辨论，不惮瘏口哓音者，实一效忠吾民族之良心与义务所无可避免，初非仅为一二陈死人吐气已也。故不佞又以为吾辈何幸而生于中国，抑又何不幸而始生于中国！幸者，即幸天假吾人以得附此伟大民族之缘；不幸者，即此伟大民族本负有对于吾国与世界之两重责任。吾人苟持褊狭之爱国心与爱古心，即失应为世界尽力之责。苟徒盲从欧化主义，则又愧对先民精神遗产之丰。稍一不慎，咎俱莫逭。故在负有此两重责任之吾人，其志在振兴吾固有东方文化者，即应循上举四事之途径而期其实行。其或志在崇信西方文化之流，事重分功，谊宜不废，特亦当知有应守之范围数端，即：（一）既以介绍西方文化为己任，则应先将欧美各派（无论精神方面或物质方面）学说尽量输入，使西方文化成一有条贯之体系，然后便于与东方文化为明确之比（九十六）。（二）必用如此严密之方法较勘，确得东方文化之缺点，然后再对东方文化施以总攻击，尚不为迟。此时暂勿以枝节之西说，为割裂之攻击，致令东方统系为所紊乱。（三）抑不当仅以攻击固有文化为能事，即所介绍之新学说等，亦当使之融铸消化（九十七），而后有真正欧化，可兼纳于吾国之可言。诚如是，则将见所抉择、所消化之西方文化之菁英，必有与东方文化之菁英相接相契者，则虽不亟亟谋两文化之调和，而自有彼此莫逆而笑，相见一堂之一日。于是而世界文化或世界哲学之完成，庶几可睹。以视今之互相排斥，但见新旧思潮之冲突，既未能尽力于祖国，又未克开拓世界于将来者，其得失为何如！若夫不学如余，则敢告不敏。余实一东方文化之信徒，虽不敢以前之四事自期，而欲以文字宣传为吾民族有所尽力之一念，则未尝梦寐或忘。爰拟勉著《中国政教学术探源论》与《东方文化与宇宙人生之根本价值》两书，一洗东方文化之沉冤积垢。顾学识谫劣，重以人事卒卒，此二书者，不知成于何时。虽然，余已言之，东方文化者，即吾民族精神之结晶，其能振兴与否，仍在吾民族全体之努力。吾闻之西儒有恒言曰：“二十世纪之文明，已非条顿人种之文明，而为斯拉夫人种之文明。继其后者，当为通古斯人种（西人称吾民族之通名）之文明。”（九十八）抑又闻日本某学者之演说，则曰：“犹太有宗教，而行之者非犹太。印度有哲学，而行之者非印度。中国有文明，而行之者未必即为中国。”（九十九）由前之说，则吾文化必昌于世界。由后之说，吾不自昌而人昌之，吾化虽昌，而吾族已不知存于何所。吾人试平心以察二说，能不为之忧喜交并而思奋然兴起也乎？然则余之草此论也，与其谓为余一人有何主张，不如谓为余对于吾民族之涕泣陈词。则兹篇也，虽视为余伤心之作可也！
注一 文化（culture）一语，义本难，吾国近日讲学之士，有举其与文明（civilization）一语区别者。如张东荪君则谓前者多指精神现象，后者多指物质现象（见《时事新报·学灯》栏忘其月日）。姜琦君则谓文化意义，大于文明。文化为文明现象之发动力，文明为文化作用之目的物（见《解放与改造》二卷五号附录）。余按此两语在欧人著书通用者甚多，晚近始加以区别。鲍尔文（J．Baldwin）即主其说者。今就鲍氏《哲学辞典》中所列文化一语之定义，举其意义较完者，摘录原文一条如下：
Culture refers to the comprehensive changes individual and social life，due to the continued and systematic influences of mental improvement and refinement．试按此条所下之定义，即可知与姜君等所诂之范围意义大致相符。是文化一语，原义实指一民族精神方面之发展为多。余本论所标之东方文化，即指吾民族此等精神现象而言，决非谓将古代所有之典章制度等，悉以移置于今日，如洪宪时代复古论者之愚谬。此则首宜辨认者也。
注二、三 “国故”一名始见于章太炎之《国故论衡》，近来北京大学张煊诸君取以标名其杂志，而《新潮》之傅斯年、毛子水诸君又取而较论，于是始有国故学一名词出现于吾学术界。今按毛君之论国故，谓即中国古代学术思想与中国民族过去之历史，其所释范围甚宽，几与余本文所标之中国民族精神之结晶一义相等。然考之毛君之论断，则谓此所谓古代学术思想之一部，为已死之陈物（此层毛君之意最坚，文中再三申明），而所谓过去历史之一部，则又只能看为历史的材料，不能看为历史。如此一来，极庞大之国故，遂变为一极劣小之国故。（毛君最后并所指之古代学术思想一部，亦括之于过去历史的材料一部之内。因曰我们简直可以用中国过去历史的材料一语，代替国故这个名词。）于是“国故万万无与欧化对等的道理”与“研究国故，比研究科学不过九牛一毛”等等之结论遂生矣。其实余以为“国故”一名，实欠精当。国而曰故，必其国已成僵石。国之文化而曰故，亦必其文化亦全不留于今日。此二者，皆非我曾有之事实。毛君之蔽误，在重视国故一“故”字，致混视历史事迹与历史精神为一而一概抹煞。不知以言历史事迹，诚有一部已为过去而不适于今日者，然此过去而不适者，乃其民族所遗留之制度，而非其民族所持续之精神也。若言其精神，则日日在生长发育之中，焉有如毛君所言为已死之理！譬如个人，其身体之机能，固时有摄取与排泄之固体物，然此浑然一体之人格（精神），则固历一生而常新，虽时或有新旧思想之冲突，而经一度之冲突，即遂生一度之统整，决不能割裂为前后两人格也。个人如感有割裂人格之痛，不流于自杀，即走于狂易。民族亦然，如演有割裂其全体精神之变剧，则不亡国，即自萎耳。故必欲标举国故之名，只可用之于制度典章等有固性的体制之上，而决不可以名民族精神。如必强划民族精神为若干部分，若者为国故，若者为国新（亦毛君所命名），实觉其有未安。余故不欲取国故之名以代表东方文化也。（毛君此文，张煊君已有驳论，见《国故》三号。乃所驳全为枝叶，于此等紧要论点，未道着一字，此毋怪毛君之振振有词也。）
注四、五 欲知希腊、埃及文化与古代东方诸国文化之关系，可参考下列各书：
（1）L．R．Farnell：Greece and Bobylon．
（2）Gulick：The Life of Ancient Greek．
（3）J．L．Myras：The Dawn of History．
（4）F．Lenormont：Chaldean Magic．
（5）G．M．N．Darvisi：The Asiatic Dionysos．
注六 晚近欧洲学者中亦有不主张希腊与意大利文化发源于东方亚细亚者，如法人菲叶（Fouillee）氏即其一人（参看日本文明协会所译菲氏之《欧洲各国民心理》一书第一编第一章第一节）。然菲氏亦不能不承认希腊历史第一期最古之文明，仍受腓尼基之影响。而腓尼基之文明，则固感受东亚诸古国文明之影响甚多。即菲氏亦自认者也（同书上册二六、二七页）。
注七 见杜威《哲学史讲演》。其原讲有“希腊哲学不发生于本部，而发生于四围的殖民地。……因（本部人士）到殖民地以后，和东方文明相接触，如埃及、巴比伦等处科学发达，为希腊所不及，因见两种文明不同，就发生一种新现象”等语（兹据南高讲演本第三页），可知希腊文化渊源，实有所自，决非能自产生者，即杜威亦承认之也。
注八 可参看C．A．Ellwood所著Social Problems第二章。
注九 法人拉克伯里（Lacouperie）著有《中国太古文明西元论》（Western Origin of the Early Chinese Civilization，一八八〇年出版）论中国民族由巴比伦迁入，引证甚多。蒋观云著《中国人种考》，以之为蓝本。吾国人奉吾族西来说者，大都以此说为根据。今考先于拉氏者尚有奥怕尔（Oppert）氏，亦主此说，于一八五八年已有著作出版，因无英译本，兹不复引。
注十、十一 见《东方杂志》第十六卷第三号所译美国人类学协会远东部长威廉士（Williams）论文。
注十二 见蒋氏《中国人种考》六三至六六页，又前注所引威氏论文亦列此说。
注十三 见《庸言》第二卷第三期王桐龄《中国文化之发源地》论文所引。
注十四 见《中国人种考》一一一页，又前引威氏论文。
注十五 见《中国人种考》一一二页。
注十六 见《中国人种考》一一四至一三三页，可并参考日人白鸟库吉《支那北方民族史》、白河次郎《支那文明史》。
注十七 不惟坊间教科书为然，即前次京师大学堂《中国史中国地理讲义》亦全采拉克伯里之说者。
注十八 《中国种族考》，见《地学杂志》第二年第八期，第三年第三、第四各期。《中国民族溯源论》，见《地学杂志》第五年第十期至第六年第三期。
注十九 见章太炎《訄书》序《种姓》篇（太炎直称古巴比伦为宗国似太欠斟酌矣）及刘光汉《思祖国》篇、《华夏》篇、《国土原始论》等文。
注二十 见黄节《黄史种族书·种源》篇、吴贯因《五族同化论》（《庸言》第一卷七至九号）。吴君虽未明言吾族出于中亚细亚，然就其论西藏族之所出一段而观，有“与古代由西东渐之汉族同出一本”之语，其言外之意可知也。
注二十一 见《地学杂志》第七年第三期田北湖《黄土之成因》一论文。
注二十二 见钱氏《本国人文地理》上卷第三章第二至第九页（北京大学出版）。
注二十三 见日本文明协会所译菲叶氏《欧洲各国民心性》上卷第四〇页所引。
注二十四 九头十纪之说，其言虽不雅驯，而皆出《太平御览》所引。故书雅记，未可尽湮。且《雒书》无最后之《疏仡纪》，至《禅通纪》为止，则《禅通》即肇始黄帝，尤为合于史实。故史迁作《五帝本纪》，即断自黄帝为始，诚为有识。然则黄帝以前，吾族建国之年代，尤必甚长，不过书阙有间，不尽可考见耳。
注二十五 近人某君（不著撰人名氏）有《〈尚书〉为中国古代最完备之文明发达史论》一文，历举唐虞时代文明之事绩，甚为详赡[1]。又夏曾佑著《中国历史》，以禹之于黄帝尧舜，一如秦之于三代，为古今进化一大界线，亦有见也。
注二十六 屠君寄有《黄帝辨》一篇，中有“西人以肤色别人种，彼谓我为黄种，而我四亿之人亦自认为黄帝之子孙，然则黄帝者，果何种人之帝耶”之语，其意可知（前京师大学堂《史学讲义》）。
注二十七 吾国文化为自创之说，最近梁任公先生亦言之。任公近在高师史地学会，讲演《佛教东来之史迹》，有曰：“世界文明之发源地五：埃及、小亚细亚、希腊、印度、中国是也。埃及、小亚细亚、希腊环地中海而居，风帆往来，三国之智识，赖以交换，故三国之文明自己的，实兼有外来的。此天之所赋者独厚也。印度僻在东陲，地理较三国为逊，然亚力山大之兵力侵入印度，亦得与西方文明接触。惟我中国东南环海，遥与南洋群岛及日本、美洲相邻，诸地皆后进国也，无关于我国文明之促进。而西北二面，山沙为阻，所与邻者，又皆匈奴、东胡等野蛮民族，以言交换文明，更无足论矣。惟西南一部连接印度，而又为雪山所阻隔，是犹人之蛰居斗室，其所有文明皆自己的，而无外来的。此天之所赋中国者甚薄也。”此寥寥数十语，直将中国文明所以独自产生之故，道其梗概，可与余说互参。足见东方文化中之吾国文明，论其起源与发育，实有较其他文明国为尤著特色者。此则吾国文化为独立自创之说，固非余一人之私言也。（任公演说词并见十一月二十三日《时事新报·学灯》。）
注二十八 最近日人西材真次著《世界文化三大潮流》一论文（大正八年十二月《大观杂志》），中引有名史学家格宁梭布之言，兹摘译数语于此。格氏曰：“支那文化，决非可与希腊文化等同样观察。彼早发达于黄河溪谷之汉民族之文化，决非西来，宁谓为由东而影响于西，以造成亚细亚与巴比伦之文化者。”此说必有可观，乃一与拉克伯里之说极相反者。惜日人引之不完。吾人诚不必遽取其说以自夸大，然亦可反证拉氏西来之说，未必即为定论。吾人诚宜审慎以处之也。
注二十九 康白情有《论中国之民族气质》一文，于吾族之种性、地理、气候之相互关系，言之甚详，颇多可采之处（《新潮》第一卷第二期）。又去秋《留美季报》某君之《汉族再生论》，亦可参考。
注三十 参看日人牧口常山郎《人生地理学》第十章至十二章。（志贺重昂评语尤足参考。）
注三十一 参看吴稚晖所译麦开柏氏《荒古原人史》一一九与一二五等页。又吴氏于此书之尾，加以跋语，虽亦主吾族西来之说，而颇多创语。且亦承认吾族文明为独立自创者（同书一三一至一三三页），与余说不谋而合，尤可贵也！
注三十二、三十四 欲知欧人重精神生活（克己主义rigorism）与物质生活（官能主义sensualism）两种思潮之消长于西方文化之关系者，可参考下列各书：
（一）金子筑水《欧洲思想大观》
（二）《近世欧洲文化史论》（日本文明协会出版）
（三）《近代思想界之变迁》（同上）
（四）朝永三十郎《于近世我之自觉史》
（五）厨川白村《文艺思潮史》
又田汉君所作《俄国文学思潮之一瞥》一文，论此两思想之起状甚详，亦可参考。（《民铎》一卷六号）
注三十三 见工藤重义《世界宗教制度论》六三页。
注三十五、三十七 近人夏曾佑著《中国历史》，论中国古代苗民，则信鬼神，吾黄帝子孙，则信术数，上古宗教已分两派。邓实本之，著《国学原论》，大阐其说（《国粹学报》第一年第一期）。梁任公著《中国学术思想变迁之大势》，亦谓古代学术渊源出于史、祝二职，而祝之所司，则术数实其专业云云。余按由鬼神而变为术数，实初民思想进化之表征。此亦不独在吾中国为然。试观克孟特教授（Cumont）所著《希腊罗马之星占学与宗教》一书，至谓星占学实关于世界奥义之神秘的启示，始与斯多亚派之哲学混合，继修正于柏拉图之理想主义，乃太古之加尔底亚人之信条，与基督教始终对抗者，其后竟为基督教所征灭云云，可知由具体的神格之崇拜变为抽象的灵术之推衍，实世界人类智识递进所同经之阶级。所异者，在欧族，此种递演而不能成一有体系之哲学，其后复为有力之神道（即基督教之一神教义）所战胜以迄于今。而在吾国，则由术数而演成一部幽远之《易经》哲理，由此哲理复开老、孔哲学与魏晋人之《易》学，而神道即永退处于无权。此真研究东西哲学起源者之一至有趣味之问题也。（吾国哲学与数理之关系，昔刘申叔著《中国哲学起源考》已微论之，惟其文中辍可惜也。）
注三十六 章太炎《訄书·争教》篇谓吾国古代分八卦五行两种宗教。禹之伐有扈，武王之不用箕子，皆争教也。其后蔡孑民先生著《中国伦理学史》，皆主此说（其实此说日本学者已主之）。余以为八卦五行之理，皆古之术数，皆以抽象概念之法式而范围其事者，其理实有相通，不必强分为二派。兹为行文之便，姑仍其说耳。
注三十八 《淮南子·泰族训》曰：“昔者五帝三王之莅政施教，必用参五。何谓参五？仰取象于天，俯取度于地，中取法于人，乃立明堂之制，行明堂之令。”可见吾国古代之政治，皆由此等抽象之哲学（宇宙论）所推演而来。
注三十九 明堂之制，本为吾国古今学者聚讼之一问题。近人论此者，以余所知，则有某君之《明堂考》（不著撰人姓名，《国故钩沉》第一期）与陈君焯之《议院古明堂说》两篇为有价值。某君之《明堂考》，已知古明堂有二：一为镐京明堂，在国。一为洛阳明堂，在郊。而陈君则直考定古代有宗祀之明堂与会议之明堂，两者各别，一在宫中，一在国门之外。扫清旧说葛藤，尤为有识。余尝谓国人如欲标榜“国故学”之名，必如此等有所创见之著作，而后庶不致蹈陈腐干枯之病也！
注四十 吾国古代学术出于史官之论，自章实斋、龚定庵、汪容甫辈考定之后，近人如章太炎、刘申叔、梁任公、夏曾佑诸君皆主其说。至胡适之教授则力反之。胡君有《诸子不出于王官论》一文（《太平洋》一卷七期），所见固不失为创解，然须知若胡君之说而果确者，则中国古代学艺系统将被其打断，无复可寻。其实余以为吾国古代学统，本极散漫沉霾，诚难寻索，然其中亦未尝无蛛丝马迹之可循。此则求其最有特识、最能见其源流，而言之又最晰者，要莫如庄子。试观其《天下》篇首即叙道之全体（即古之学术总体），谓无乎不在；次即接述其明而在数度者，旧法世传之史尚多有之，其在于《诗》、《书》、《礼》、《乐》者，邹鲁之士，缙绅先生多能明之。（此二语最要。）此即谓得古道术之全体，惟史官与儒家。再次即致慨于道术之分裂，因历叙诸家，谓古之道术有在于是者，某某闻其风而悦之，并己身亦算在内。最后则谓如惠施、公孙龙一派，支离诡辩，不足与于道术，故不列为一家。其全篇脉络，本极明晰。乃后人不察，坐令中国数千年迄无人能为古代学术源流考者，实至可慨之事！虽有一荀卿、司马谈，而言之不详。刘歆则亦仅知作盖尔之词。直至章、龚辈始得搜集古说，稍加考定。刘申叔推阐其说，实较太炎为详。乃胡君于此极明显有据之《庄子·天下》篇，始则不置一词（其《诸子不出王官论》即首引《天下》篇而不评一词），继乃谓其非庄子所作（《中国哲学史》二五四页），意在先颠覆此篇，根本不认其成立，而后便于自伸其说，此则诚有非下走之愚所敢知者也！（胡君此说，即北大学生中如毛君子水亦谓其论证不完，见前引《国故与科学的精神》一文之注。又其后朱君毅在《唯是杂志》第一期亦有驳论，惟树义不坚，恐未足以折胡氏也。）
注四十一 参看蔡先生《中国伦理史》六十六页。又记某君曾在长沙某学会讲演《墨子学说》，中论墨子爱利观念不同之点甚详，曾载《时事新报·学灯》，惜今不能举矣。
注四十二 见《建设》第一卷第四期胡汉民《中国哲学史之唯物的研究》。
注四十三 见《中国伦理学史》第三编第四页。
注四十四 参照本节后注（五十六）。
注四十五 吾国人与希腊人因审美观念不同，影响及于知识道德各方面之说，近人言之者尚少，惟蒋梦麐教授前曾略道及此。其与某公论学，有曰：“言做人（道德）之道，可分中国、希腊、耶教三系。中国系之道德，基于人伦。希腊人之道德，基于智慧。耶教之道德，基于天志。人伦之道德尚礼，智慧之道德尚理，天志之道德尚志……中国系与耶教道德均责任道德，希腊系则为德性（智性）道德。责任道德与美术无甚关系，德性道德非美术不为功。智以烛其真，美以养其情，则德性始备。（中略）西洋人智识美术之发达，饮水思源，不得不归功于希腊人之德性道德也。”（民国四年《留美学生季报》第一号）可与余说互参。
注四十六 见严又陵译卫西琴之《中国教育议》（《庸言》第二卷第三、四两期）。
注四十七 张尔田君作《史微》（《孔教会杂志》第一卷一期），其《原史》一篇论六艺由史入经，以孔子继道家而绍史统，其言颇典要可据。此即以孔子集文献上之大成之说也。
注四十八 曾崧峤有《孔子未曾集大成》一文（《太平洋》第一卷第一期），谓吾国学术至周公太公时有分野之观，孔子不过分得周公学术之一半而已。其后有徐天授君驳之，谓孔子并非集百家学说之大成，乃集群圣道德之大成（《太平洋》一卷二期）。《太平洋》记者即大不谓然。嗣曾君又反驳徐君，谓孔子不善理财用兵，由于复古之理想所蔽；又孔子所讲之道德，为贵族道德而非平民道德，故难实行云云（《太平洋》一卷三期）。余以为吾人治学谈理，首当明体用之分（即今治科学所言之纯理与应用两面）。体则有普遍之价值，用则为时地所区限。审此则吾人今日所挹仰于孔子者，并非望将周公制礼作乐与太公理财用兵之事迹，重演于今日。然则纵令孔子兼擅太公之长，试问于吾人有何裨益？曾君亦知行孔子之道，在去其刚性而保其柔性矣（见《东方杂志》曾君所作《我之孔道全体观》一文）。然则复何争辩于孔子有无兼擅太公之才之谓乎？至于集大成之说，今人一闻此语，辄加骇怪，以为一人如何能集若干人之才性之总和。不知所谓集大成者，亦犹今日哲学术语所谓统整（integration）作用、综合（synthesis）作用而已。若谓此而不能，则斯宾塞尔之综合哲学（synthetic philosophy）与夫哲学家、科学家之思建立哲学或科学之新系统者，皆为僭妄多事。而斯宾塞尔谓哲学之任务在有“完全之综合的智识”（completely united knowledge），亦将成为夸诞之词矣。
注四十九 日人广池千九郎著《支那法制史》，极推崇吾国“中”之一德，且谓与亚里斯多德之中庸（mean）之说相符云云（同书第一卷六九页）。其后谢无量之《中国哲学史》与《孔子》等书皆本之。余以为吾国“中”之一谊，自方法上论之，可视为中国哲学上之一种特殊方法（即执两用中之义），几与黑格尔之辩证法默契。自实际上论之，则即为调节物心生活，使之达于谐和之一妙用。故孔子称《关雎》乐而不淫，哀而不伤，诚吾族之美德也！
注五十 郁根哲学，有实际主义重生活经验之切实，而不流于浅薄；有布格逊重创造进化之透辟，而不走于凿空，殆可谓兼有二派之长者。余愧未能读郁根之原著，仅得读日译本数种。又畏友章君行严曾赠有约翰斯（A．J．Jones）所著《郁根之人生哲学》（Eucken：a philosophy of life）一书，余受而读之，觉其于郁根哲学颇有钩元提要之观。惟余终以为郁根所倡之精神生活，于外的奋斗一面，诚发挥尽致，即孟子集义之说（昔日注疏解“集义”之集字，谓与义相杂而生，实太无精彩且失孟子原意矣）。而于内的修养一面，则实欠指导说明，不及孟子养气之功远矣。此问题颇关重要，余他日当著一《郁根人生哲学与孟子人生哲学之比较论》以勘发之。
注五十一 王国维君曾有《国朝汉学派戴阮二家之哲学论》一文，登于前江苏某教育杂志，仓猝不及检出。
注五十二 参看日人丰田臻《实用主义之哲学》四三三至四四四页。
注五十三 见余友钱智修君所译英人约翰斯顿（Joneston）《中国宗教之前途》一文中所引嘉托顿希尔博士（Dr．G．Chatterton-hill）之言（《东方杂志》第十卷第九期）。
注五十四 详李守常君《东西文明根本之异点》一论文。惟此文余实未见，仅据梁漱冥君《东西文化及其哲学导言》中所引，得窥见一二耳（《唯识述义》第五、六两页）。
注五十五 详江绍原《艺术人生》一论文（《东方杂志》第十七卷十五期）。江君此文在揭一“美的生活”为标准，用以衡论中国理学家与佛教徒之人生观为不合此标准云云。不知其所攻击吾民族之所短，乃正其所长也！
注五十六 此即常乃德最近所发表《东方文明与西方文明》一文中之语。常君谓中国固有文明不配称为完全的精神文明，因系偏于实际的、功利的、善的一方面，非真、善、美三者平均的，无论不能与近代西洋文明相比较，亦不配与希腊时代学术相比较云云。其论骤视之似颇中理。然以余观之，就“真”一方面论，则须知中国人所求之真，决非与希腊人乃至今日欧人所求之真相同。科学之不能发生于中国，认识论之不能完成于中国，皆坐此故。中国民族此种思想之特异处，不惟与欧西民族不同，亦并与印度民族不同。若欲精论，当合中国文化、欧西文化、印度文化三大系文化比较研究，而后能得其真髓。此实关于人生根柢问题极巨，余当勉为专书，非今日所能讨论，亦不愿讨论，以今日国人尚谈不到此也。至于就“美”一方面论，则同志已有罗敦伟一论文，举及艺术本有两派，一为艺术独立论，一为艺术实用论，如柏拉图主张以善为美，即为实用论派等语。须知中国先民之观念，亦正所谓以善为美，观孔子谓《尧典》可以观美，又谓“尽美，未尽善也”等论旨即可概见。故谓中国人审美观念与西洋人有不同则可，谓其直无此种美感则不可也。又况历代均有山林隐逸之流，往往宁杀身赤族而不肯为权势献其艺术作品，则亦非不知艺术独立之可贵乎。至若关于“善”一方面，则常君已言之，兹不论。
注五十七 此问题关于佛教根本原理太巨，详论之，即世间与出世间之问题，今日国人亦尚谈不到此。海内谈佛者虽多，以余浅陋所知，似尚无有人肯深究此问题，以明显之文字宣达其理者（惟余友梅君光羲尝有志于此）。余不敏，当竭毕生之力于兹。今国人如欲闻其梗概，则梁漱冥君之《究元决疑论》（《东方》十三卷第五六七三期）。
注五十八 民族精神与时代精神两语，在德文有专字为“volksgeist”与“zeitgeist”，而在英文，则前者相当于“nationality”一字，后者则英文无专名，只可译为“spirit of the age”。
注五十九 具见John Holland Rose所著Nationality as Factor in Modern History一书。
注六十 此理已散见余上两节各注。即胡适之教授之释《易》，亦发见此根本原理。其论《易》之基本观念凡三：一曰极（即变易之最简的公式），二曰象，三曰辞。（皆由孔子系《易》之词看出，可见孔子对于古代学术思想实有极深透极统整之能力。吾人于此实当处处虚心。）以《易》纯为推变之学（《中国哲学史大纲》七八至九一页），一扫自来讲《易》者之葛藤，可谓卓具创解。惟胡君忽又以孔子释《易》在认此推变之理为唯物的，并谓系受老子之影响云云，一若此《易经》哲理纯为一部机械的宇宙论者，此则未免大错而特错！余尝谓胡君所著《中国哲学史大纲》，其中意匠独造，所得本多。独惜其处处以唯物论眼光观察判断，甚至施及于老、庄，几令中国哲学真面目无以自白于世界。故梁漱冥君曾谓倘然像他（胡君）所讲的那个样子，除了供现代的大哲把玩解闷以外，可有这两大支哲学接触影响，发生一种世界哲学（此本胡君语）的价值身份势力么（《唯识述义》第七页）？又记得缪凤林君最近于胡君所讲之老庄哲学亦有质正之语（曾见《时事新报·学灯》，忘其月日）。以极富有创解之学者，而所以攻吾哲学者，其结果乃如此，至可惜也。
注六十一 墨子谓：“国家昏乱，则语之尚贤尚同。国家贫，则语之节葬。”又庄子亦有“礼义法度应时而变者也”之语，可见吾国先民，未有不应时代之要求以为治者矣。
注六十二 胡适之教授之《中国哲学史大纲》亦以《诗经》等考见当世社会意识，认为中国结胎时代。虽其所以观察者不必与余相同，而要之《诗经》实当时社会意识之结晶，则无可疑也。
注六十三 墨子《耕柱》篇曰：“叶公子高问政仲尼。仲尼对曰：‘善为政者，远者近之，而旧者新之。’”此可以见孔子之志。故《淮南子》直曰：“殷变夏，周变殷，春秋变周，三代之礼不同，何古之从！”是则余谓孔子贬损当时君主，为其悖时代精神以为治之说，或不至骇流俗欤？
注六十四、六十五、六十六 《春秋》三传之谊，本自各别。其间最生争议者，即公羊家言孔子改制之说。此说倡于董子，而著于何休。迄有清末叶，有所谓常州学派者，始以治公羊微言大义之说相推重。及至廖季平、康南海两氏出，以之通于《王制》、《礼运》诸篇，于是孔子学说分大同、小康两派之说，几风靡天下。廖、康均不愧为今文家大师。惟廖氏晚年著作，乃益恣肆恢诡，其著《孔经哲学发微》一书，直类方士之言。至是，今文学派乃不得不一落千丈。攻之最力者，莫如刘申叔。刘氏之《孔子无改制论》与《汉代古文学辨诬》等篇，均精悍绝伦。其实余以为孔子以《春秋》当新王、素王之法等说，公羊家必有所承受。不然，以董仲舒之趋附武帝，必不敢倡此等不利于君主之说。故余谓孔子改制之谊，自当不废。特所当知者，孔子此种理想，非必如汉儒所说之迂，亦非必如今人所言之凿。余于此别有考证，兹不细说。至于穀梁学，则自汉以来，即不甚著。近人江慎中始发愤董理，得《穀梁十指》。其全书余未得见，见其《春秋穀梁传条指》一篇（《国粹学报》第六年第六期至十一期）。其论尊周、亲鲁、故宋各有广狭二义，实得孔子重民族精神之恉，合而观之，始知公、穀所言，皆孔子教义之一面，故其义亦有可互通者。是则今古文之争，视之为治经学之方法有别则可，因以议及孔子教义，如所谓信末师而背往古者，则不可也。
注六十七 记得系日人吉江孤雁最近于日本《改造杂志》某论文中所引某法国学者之言。
注六十八 吾国先哲认世运之演化，纯由精神界（宇宙全体）之进动而来。此则绝有类似于黑格尔哲学所立之自然世界之“罗哥斯”（Logos，黑氏哲学体系之第一部）与精神世界之“绝对的精神”（Der Absolute Geist，黑氏哲学体系之第三部）之学说。（黑氏哲学与吾国哲学有相通之理。杨昌济先生遗著中已略论之，见最近《民铎》二卷三号。）惟黑氏一面重精神之开展，而一面复谓现实者皆合理，致令德国军国主义得以假其说为根据，酿成此次世界空前之大战祸。若吾国哲人，则无此等胶固束湿之说。余别有详论，不赘于此。（此注可与本节前注六十比照对看。）
注六十九 旧邦新命之谊，孟子当日即欲据之以应用救世。观其对滕文公“子力行之，亦以新子之国”之语，即引此诗作证。可知此在当日，固不能不专对君主说法，然新国之义，亦今日所不废者也。
注七十 记得任公此文曾登载于《庸言》，仓猝间竟遍检不得。
注七十一 见《改造》第三卷第二期任公所著《历史上中华国民事业之成败及今后革进之机运》一论文。
注七十二 日人田边忠勇男著有《柯尔（G．D．H．Cole）氏之社会学说之根本思想》一文（《中央公论》大正九年十月号），引述柯氏学说至多。柯氏即主张个性为万全（universe）。自国家市町村乃至于一俱乐部，皆不过为“共同生活”（community）之一机能，皆各个人“个性之团结的发表”而已。（此论文某君已译载《时事新报·学灯》，惟删节柯氏原书不少，兹不及记忆其月日。）又吉田博士于丁酉伦理讲演会有《批判与国家之威力》一讲演词，依国家之伦理的考察，判断国家为“兼个体与全体、现实与理想，而不绝进动之自由的生命”之一种表示云云（《大正八年十一月丁酉伦理讲演集》及《新时代》等杂志）。前此视国家为万能，今则视为吾人生命表现之一过程，亦可以觇今日世界思潮之趋势矣。
注七十三、七十四、七十五 卢梭学说影响最大者，即其国成于约、约发于意之说，而其最受攻击者亦在此。盖其所谓“公意”（La Volonté Génerale）一物，本为极茫漠而无畔岸者，以之当国家之“主权”，于是而主权一物，亦成不可捉摸之态矣。故其后谈国家学者，无论为反对派或调和派，均莫不以卢氏之说为邻于荒诞（可参看《政治学报》第一期《主权论沿革》一文）。吾国严几道先生亦曾力斥之，致劳余畏友章君行严之辨驳（见《甲寅》第一期章君《读严几道民约平议》一文）。最近因民治主义弥漫世界，尊重人民公意之说勃起，于是卢梭学说乃稍稍有人发见其真理（可参看《建设》第一卷第一期孙译《罗威尔博士公意与民治》一文）。其实余以为卢梭民约之说，若专从国家学一方面而论，则诚不免有不完之处，若就社会学一方面论，则卢说正自有不磨之价值。日人通口秀雄著《社会学小史》，即推卢梭民约说，为社会学上研究“社会意识”一物之远源，谓其可为今日心理的社会学之先导，历叙其与社会学各派学说之关系沿革（参看同书九四页以下）。可知求谈国家学而能与社会学根柢相通者，要不能不推卢氏。余尝谓欧人之视国家与社会，其界域未免太严，以致国家学与社会学不能沟通。社会学为最晚出之科学，而在初创是学诸宗匠，则往往以社会学为综合诸科学之学，以建设理想的社会为研究社会学之最后目的（试观首建斯学之孔德氏所创之人道教Religion de l’humanité可见）。乃最近社会学号称进步，其范围转狭。以为研究社会学，不过在归纳事实（社会现象）、籀得公例为止，至于理想社会之如何建立，当让之于政治学与技术家（官吏及热心改良社会者），非社会学所宜过问（参看日本远藤博士之《近世社会学社会史论》等书暨《社会及国体研究录杂志》等即可知其大凡）。此固科学分类日密，所不可免之结果。然实欧人眼光，认社会自社会、政治自政治之一念有以中之，职是之故，政治与社会二者遂永永打成两橛。在理论上，则发生孰轻孰重孰先孰后之问题（即以政治改良社会抑以社会左右政治之谓）。在实际上，则一部政治史，皆此两者权力互为争长之历史。易言之，即马克斯所谓之一部阶级争斗史。故此问题虽在今日，欧人亦尚未能解决者。试一放眼观察，如欧洲中古之教权政治，与今日之社会主义，殆皆欲对此问题而下解决。中古教会，在以神意统贯政治与社会之两面。社会主义，则在以人道打通政治与社会为一元。前者已属过去之僵物，后者则今方在试验之中。于是而民主主义乃于此时起，而作由政治渡于社会之桥梁。凡此者，皆欧人以全副精神所肉薄而始得者也。然返观吾中国固有文化，则此政治与社会形影相依，甚至吾先民脑影中，绝不知另有所谓政治一物足以制社会之死命之一种训条。国人数千年已习用之，如布帛菽粟水火而不自知。今者吾国已建民主政治制度矣，在此制下一切政习之运用，诚为多数国人所不解。然救之之道，但在昌明吾固有之“政治须与社会一贯”之教义，使之生于其心，发于其政，则必较日日徒以政法之书强聒国人为尤能神其用。此诚吾民族再生之一新生命也。抑不仅此，今日世界思潮，咸有欲使政治日趋于社会化之倾向，则未来之世界文化，吾此种绝精之理想，必为其中最有力之一因素，要无可疑。读者幸勿河汉余言，须知吾国有识之士已曾衡论及此。曩者梁任公作《政治之基础与言论家之指针》一文（《大中华》第一卷第二期），大意即谓与其为政府建议，不如为国人陈情。而余友章行严即作《政治与社会》一文驳之（《甲寅》第一卷第六期），意谓今日国中之现象，非借政治以改良不可。即一主先改良社会而后影响及于政治，一主先改良政治而后社会从而向风也。两公所见，均有独到。独惜其皆仅针对当日政象立言，而于此政治与社会二者根柢之异同轻重、究属安在，一至可讨论之问题，则均未之及。迩者一年余以来之所谓文化运动，则又欲即以社会刷新之力而影响政治者。凡此讨论，所涉问题过巨，而范围亦过宽，以至陋劣不学如余，何足言此。惟中怀耿耿，终以为政治与社会，一日而不能打通为一者，即世界人类之文化一日而未臻绝顶之域。东方哲人烛照及此，故其所产生之文化，其发动点与归宿点，皆力向此方面而行。虽长途辽远，且其工具又极不完，圆满达到，尚不知在于何日。而其示人类以应循之径，则要可宝贵也。
注七十六、七十七 余以为吾民族之国家观念，一方近于狄骥（Loon Duguit）之“国家事物说”，一方近于卢梭之“国家契约论”，闻者又必笑余言之牵强。盖卢氏之说，为有立权论，而狄氏之说，乃一反对主权论也。然余则谓此并无伤。此其理已可由余上一注得之。何则？诚使打通国家与社会之界域而观，则主权之有无，正不必过事争论，而但求群知有“社会意识”之可贵，有“社会统制”之理法之应循，则所以范围其群者，要未始无其道耳。此诚东方文化与西方文化界域绝殊之处也。（余夙有志著一《中国国家学》，今后当勉成此书，故兹不细论。至于狄氏之说，国人欲得汉译书籍，可参看神州编译社出版之《法国宪政通诠》，又《太平洋》某期译英人某之《狄骥法学批评》一文。）
注七十八 江慎中《春秋穀梁传条指》有曰：“家国天下，是古人通用名词。故孟子曰：‘天下有恒言，皆曰天下国家。’苟知所谓家国天下者，为以文化所及之远近广狭言之，则推之全经，无不六通四辟矣。”云云。可知天下国家等语，古人既可通用。且孟子直谓其系当日之恒言，则其视国家为含有世界（天下）性，其义当皎然无疑。故虽连读“天下国家”为一词，在未始不可，此非必余之好为异论也。
注七十九 见前举任公近著《历史上中华国民事业之成败及今后革进之机运》一文中之语。
注八十、八十一 “世界精神”一语，德文为“weltgeist”，英文无专字，可译为“universal spirit”或“welfgist”。或[2]“worldsoul”。按此语自希腊、罗马以来，多用之于纯正哲学方面，至黑格尔组织其精神哲学（Geistesphilosophie），以历史的所生之社会体制（如国家家属等）皆为客观的精神（der Objetive Geist）所实现，因谓世界精神有应为开展世界历史之努力云云（参看Harald Hoffeding所著《近世哲学史》第八编《黑格尔之哲学》一节。赫氏此书为晚近哲学界有名大著，有英、日译本。兹据日译本下册二一四及三二四页），于是此语始应用之于历史哲学与文明史上。而德人以历史的世界的民族自命，则所谓开展世界历史之事业，亦遂若为德人之所独擅。如是而世界精神一语，乃与德人所尝自夸“惟德人有宣传其文化于世界劣等民族之责任”一义相等，而德国之军国主义成矣！故世界精神一名词，本极正大，乃在德人心目中，直与帝国主义之语无异。最近陶孟和教授讲演《新历史观》，因驳黑格尔此种历史哲学之不当（见《新青年》八卷一期）。然此非黑格尔用语之失，乃德人所抱世界精神内容之不正当所致。庄生谓：“与之仁义，乃并其仁义而窃之。”甚矣，名之不可假人有如是也！
注八十二 具见《春秋繁露·观德》与《楚庄王》等篇。
注八十三 日人长谷川如是闲氏近著《斗争之本能与国家之进化》一文，大意谓现在国家皆欲人勉尽国民道德，而不欲其尽人类道德。譬如杀人夺地一事，自人类方面观之，极不道德，而自国家方面观之，则多以此奖励其民为有爱国心之美德者矣。故今后国家之进化，要必以能调和此两种道德，而使国家不至桎梏人类为合宜云云。具见《时事新报·学灯》，不及记忆其全文，姑举其大略如此。
注八十四 印度诗人台莪尔（Tagore）曾以文学得诺贝尔（Nobel）赏金，著声于欧洲学术界。其论东西洋文明之不同，谓西洋文明起自希腊，其民族历古今，皆浸润于砦堡城市之中，其人生观为封执，为有畛域，为壁垒森严，故西洋文明实城市之文明；东洋文明（单就印度言）则产生于广林漠野，其人生观为阔达，为胸无城府，故东洋文明可为森林之文明。日人多摭拾其说。有《台莪尔森林哲学》等书可参考。
注八十五 余此篇纯为独立之观察，初不袭取他人成说，于日人所作之东西文明比较及调和论本无取征列。兹为便于国人研究此问题之参考起见，姑就所知，举其一二较有价值之说如下。
（一）建部博士之说（见其近著《社会学》第四卷中之第三篇）：
西洋文明之所短 依学术思想不解放之结果，遂生以下四种之缺点：第一德教之过于单纯。第二法治的社会之失。第三其社会至今仍不免囿于惯习。第四人心之缺乏内的修养。
东洋文明之所长 第一道心之发达（建部氏自注谓此“道心”一语虽任何西洋文字不能译出）。第二德教之发达。第三宗教之现实的调和（按此条系兼日本佛教与中国儒教而言，则建部氏殆认儒教有宗教性质者）。
又建部氏尚有《哲学大观》一书，中论中国文明及印度文明与西洋文明之异同，比较甚详，可并参考。
（二）北聆教授之说（见其最近出版之《光自东方》一书中所载《论东西文明之融合》一文）：
西洋文化，在能利用及征服自然界。东洋文化则在能与自然界融和。
西洋文化，在吸合希腊之个人主义，与希腊教灵魂不灭之说，而成一保存个人价值之哲学。东洋文化则具有孔、老之天及自然，与佛教之涅槃而成一无我之哲学。
具补足融和两文化之能力与责任者，则在唯一之日本国民。（按我国人之聆此语，其感想当何如？）
又北聆氏尚有《东洋思想之复活与第一义生活之提倡》等文，均甚推崇东方文化者，亦可参考。
（三）野村隈畔氏之说（见大正八年十二月《中央公论》《东西文明之根本精神与在来之哲学》一文）：
（一）儒教之根本精神在忠恕。（二）佛教之根本精神“在无我法中有真我”（《涅槃经·迦叶品》语）。（三）基督教之根本精神在“天国在尔衷”（《路加传》第十七章语）。（四）泰西哲学之根本精神在自我思想之发达。（五）日本将来之哲学即在融合此等哲理以建一自我批判之哲学。
又野村氏尚有《文化论文集》，亦可参考。
此外如三宅博士所著之《政与教》一书，专言东方文化之精理。此类专书尤多。又本年秋间日本西京大学哲学文学学部复新创刊一《支那学杂志》，为专研各国学术思想之作品。日本学者于东方文化之研究，勤勤恳恳若此！吾国人对之，其亦有愧色否耶？
注八十六 国人之真能洞见东方文化之优点，而又不惮为亲切之说明者，以余寡陋所知，实居最少数，惟梁任公先生则尝忠实从事于此。其最近著论（见第四节本文所引），余尤倾佩。惟其论文中有谓吾民族不免视社会与政治歧而为二之语，所见与余适得其反。细阅前节之七四、七五、七六一合注自知。
注八十七 此则梁漱冥君已慨乎其言之（见《唯识述义》前数页所引《近人诸识之批评》）。又余所见如刘叔雅君之《怎样叫做中西学术之沟通》一文（《新中国》一卷六期），谓当以比较的研究，求两系文明的化合，立论绝佳。然细按其通篇本旨，仍一鄙视东方文化之著作。惟本志伧父君前曾有《静的文明与动的文明》一文，论中国之静的文明之特长，尚为忠允核实之论。然余以为单从动静方面观察东西文明之总体，总嫌未尽惬当。西方文化，吾不敢知。东方文化，如余之所论，则又何尝为静止的也耶？
注八十八 近人治吾国学而能用科学方法，或近于得科学旨趣而条理井然者，以余寡学所知，如黄建中之《中国哲学上宇宙论》、《原知》，陈钟凡之《老庄学说略》，朱谦之《周秦诸子学统述》，高元之《辨学古遗》，谢无量之《老子哲学》以及张尔田之《史微》、陈启彤之《群道解科》等，皆其成绩之最著者。胡适之教授有《清代汉学家的科学方法论》一文，可见吾古人善治学者，亦未始不由此。
注八十九、九十一、九十五 此关于社会组织与生活一问题，于东方文化前途之影响，实为至巨。今人能洞瞩及此者，以余之陋，殆仅见有梁漱冥君一人，观其《东西文化及哲学》导言中言之至为警心怵目可知。余别有文论之，非兹所能详已。（此可与本文第三节暨第五节之七四等一合注参看，当亦可稍得其中窔奥矣。）
注九十 昔闻友人告余，谓日本之笃信阳明学者，至镌一阳明先生之木像，佩之于身，虽赴友家，亦必先取木像置之案端，向其稽首，然后敢坐，与友寒暄云云。窃谓此种仪式，虽觉过重，然吾人笃信一说，须以宗教精神（宗教精神与宗教乃二物，近人已言之）出之，而后能期以贯彻，则固吾人所应取法者也。
注九十二 此事余别有具体办法，兹不具述。
注九十三、九十四 余非讲求西方文化之人，于西方文化全体，不敢谓有所得。姑较言之，觉西方文化之特长，实有最要者三点：（一）科学之方法与其精神。（二）物质文明。（三）社会组织力。此三者，又实以科学精神一物贯之。盖物质文明乃科学精神自然产生之副带品，而社会组织力之精而且强，则亦人人头脑富于科学精神之所致。我国先民自来于求真（智识）一方面，与西洋人绝异（本文第二节注中已提出之），故最缺乏此科学精神。从其正面论，则吾之此种求真方法，善于直契究极原理（宇宙本体）。从其反面论，则吾此种思想之方式，极易流于笼统颟顸。昔余亡友黄君远生曾力攻之（远生有《国人之公毒》一文，即力斥国人思想笼统之病。曾载《东方》某号，惜远生所见仅此种思理之坏的一方面耳）。今补救之道，惟有求之于科学精神，故此实吾民族所应虚心完全采纳者。至于物质文明与社会组织，亦当为有条件的容受。必有科学方法以瀹吾学，物质文明以厚吾生，社会组织以缮吾群，而后东方文化之原理乃得附丽于此种方式与其体制以尽其用。所谓吸收西方文化之精英以为文化之交换者，道在是耳。
注九十六 此则胡适之教授亦抱此理想，谓当合东西两大支哲学而产生一世界哲学，见其所著《哲学史大纲》第五页。
注九十七 曩者蔡孑民先生于《旅欧杂志》著有《文明之消化》一文，有曰：“人类之消化作用，不惟在物质界，亦在精神界。一人然，一民族亦然。（中略）欧洲文明以学术为中坚，而附属品之不可消化者，亦随而多歧……向使吾侪见彼此习俗之殊异，而不能推见其共通之公理，震新旧思想之冲突，而不能预为根本之调和，则臭味差池即使强饮强食，其亦将出而哇之耳。”此诚今日以介绍西方思潮自任者之准绳也。
注九十八 《民铎》一卷六号田汉君《俄国文学思潮之一瞥》一文中亦引有此语。
注九十九 此日人演说语。忆曾见日本某杂志，仓猝无从查检。惟日人此种夸大心，试观本节八六所引诸家之说，亦可知其大凡矣。
注解：
[1] 赡，原作“瞻”，误。
[2] 或，原作“英”，据上下文意改。