一
柏拉图在《会饮篇》里说过苏格拉底的一件轶事。有一晚，苏格拉底和雅典少年讨论恋爱问题，痛饮通宵。到天明时坐客都昏昏欲睡，只有苏格拉底一个人还是清醒的，仍然向坐客滔滔清辩。一位新加入的饮客也喝醉了，他仿佛听见苏格拉底“逼得其余两个人承认喜剧和悲剧在精神上是相同的，长于悲剧者也一定能做喜剧。他们不得不承认，因为他们都喝醉了，没有十分听懂他的理由。”这是一件可惜的事。假如他们少喝几杯，把苏格拉底所说的悲剧和喜剧相同的理由记下来传给我们，也许我们在讨论悲剧之后，可以少费些精神来讨论喜剧。
悲剧和喜剧的心理有一点相同，是我们立刻就可以看出来的。它们都是一样难捉摸，一样可以容纳许多互相矛盾的意见。从柏拉图以来二千余年中学者对于“悲剧的喜感”这个问题固然仍是莫衷一是，对于喜剧的官司也还没有打得了结。
问题本来似乎很简单的。喜剧何以能引起快感呢？我们听到某一种话，看到某一种人物，或是处在某一种情境，何以发笑呢？何以觉得畅快呢？这种快感是否尽是美感呢？我们先把重要的学说介绍出来，加以讨论，然后再参较事实，寻出一个试用的结论来。
我们在上章已经谈过，有一派学者以为悲剧的喜感是幸灾乐祸的表示，最早而且最流行的喜剧学说也是着重幸灾乐祸的心理。柏拉图在《斐利布斯篇》对话里说：
“悲剧的观众常在泪中带笑，你记得么？”“我自然记得。”
“就是看喜剧时心里也是悲喜交集，你觉得不？”他分析这种情感，以为它起于妒忌，于是接着说：
“我们刚才说过：不美而自以为美，不智而自以为智，不富而自以为富，都是虚伪的观念。这三种虚伪观念弱则可笑，强则可憎。假如我们的朋友存着这些虚伪观念而对于他人却无损害，他们不只是可笑么？”
“自然可笑。”
“他们的这种蒙昧算不算是一种灾祸呢？”“是的。”
“我们笑他们时，是畅快还是苦痛呢？”“显然觉得畅快。”
“见到朋友的灾祸而觉得畅快，这不是由于妒忌么？”“是的。”
“照这样看，我们笑朋友的愚蠢时，快感是和妒忌相联的。我们已承认妒忌在心理上是一种痛感，然则拿朋友的愚蠢作笑柄时，我们一方面有妒忌所伴的痛感，一方面又有笑所伴的快感了。”
柏拉图这一段话是喜剧心理学的发轫点，它一方面拿妒忌作笑的动机，为后来霍布斯的“鄙夷说”所自出；一方面又指出悲剧和喜剧的关联，说明喜剧同时具有快感和痛感，这个主张在近代也有附和者。
亚理斯多德的《诗学》中论喜剧的一部分已经散失。就所存的残编断简看，他的主张也很近于“鄙夷说”。他说：“喜剧所模仿的性格较我们自己稍低下，但所谓低下，并非全指凶恶。可笑性只是一种丑。”照这样说，笑的对象和憎的对象有分别。凶恶可以令人憎，无伤大节的抽劣才可令人笑。我们对于所笑的人物常不觉其可憎，许多著名的喜剧角色有时甚至是很可爱的。亚理斯多德以喜剧为艺术取丑为材料的实例，也是很可注意的一点。
“鄙夷说”的重要的提倡者要推英国哲学家霍布斯。他在《人类本性》（Human Nature）里说：
有一种情感还没有名称，它的表征就是我们所称为“笑”的面容变化。它通常是快感，至于它是怎样的快感，以及笑时心中所想的是什么，何以觉得高兴，向来还没有人说过。如果说它起于“巧慧”或“诙谐”，这不免与事实不符，人们遇到不尴尬的失仪的事，虽然其中没有什么“巧慧”或“诙谐”，仍然是发笑。大家看惯的事物，就变成平淡无奇，也不足令人发笑。凡是令人发笑的必定是新奇的，不期然而然的。人有时笑自己的行动，虽然它并不十分奇特。人也有时笑自己所发的“诙谐”，尤其是爱人称赞的人。就这些实例说，笑的情感显然是由于发笑者突然想起自己的能干。人有时笑旁人的弱点，因为相形之下，自己的能干愈易显出。人听到“诙谐”也发笑，这中间的“巧慧”就在使自己的心里见出旁人的荒谬。这里笑的情感也是由于突然想起自己的优胜。若不然，借旁人的弱点或荒谬来拾高自己的身价，究竟是怎么一回事呢？如果我们自己或是休戚相关的朋友成为笑柄，我们决不发笑。所以我可以断定说：笑的情感只是在见到旁人的弱点或是自己过去的弱点时，突然念到自己某优点所引起的“突然的荣耀”感觉（sudden glory）。人们偶然想起自己过去的蠢事也常发笑，只要他们现在不觉到羞耻。人们都不欢喜受人嘲笑，因为受嘲笑就是受轻视。
霍布斯的“突然荣耀”说在近代颇多附和者。英国的倍恩（A.Bain）和萨利（Sully）、德国的谷鲁斯(K.Groos)、法国的拉穆来(Lamennais)和美国的莎笛斯(Boris Sidis)诸人都接受他的要旨而 略加更改。笑有时的确是表示鄙夷的。在奸险的人，笑往往是恶意的遮面具，所以有“笑面虎”和“笑里藏刀”之说。不过“突然荣耀”说并不可以解释一切事实。儿童的笑是天真的流露，同情的笑是亲善的表示，在风和日暖时对着花香鸟语的微笑是生存欢乐的表现，都决不能说是由于感到“突然的荣耀”。“鄙笑”（scorn）只是笑的一种，霍布斯的错误在把一切笑都当作鄙笑。
三
柏格森（H.Bergson）的笑的学说在近代也很重要，很可以拿来和霍布斯说相较。霍布斯以为笑起于两种发现，一是发现旁人的欠缺，一是发现自己的优胜。柏格森也注重发现旁人的欠缺一点，但是他拿纠正这种欠缺的念头来代替自豪的心思，所以笑虽起于发现旁人的欠缺而却不必含有恶意。依他看，笑有三大特点。第一，笑的对象限于人事。只有人才可笑，自然景物有美有丑，有可爱，有可恶，却没有可笑者。见动物或用器而发笑者大半因为它们而联想到人的拙劣。第二，笑是不关痛痒的，和强烈的情绪绝不相容。在见人言动拙劣而起哀怜或憎恶时，我们决不会发笑。既然笑，心中便没有深厚的情感。笑的趣味完全是理智的。第三，笑须有回声，须有附和者。单独一个人很不容易发笑，笑要有同情的社会来推波助浪。这种社会是有限制的。某种社会中的人对于某种笑话才会发笑。同是一个笑话换一个社会就不易引人发笑，所以喜剧最难翻译。
柏格森从这三个特点去寻笑和喜剧的来源，以为它在“生气的机械化”，在“把有生气的和机械的嵌合在一块”。比如说，一个行路人猛然跌倒，是一件可笑的事。假如他出于本意地坐在地上休息，就没有什么可笑。这就因为他遇到障碍物而不能随机应变，仍然很机械地用原来的步法走。他跌倒是表示他“心不在焉”，表示他笨拙，表示他像一件无生气的机械。凡是惹人发笑的人物和情境都可作如是观。比如丑角模仿旁人的动作姿势，越逼真越惹人发笑，是什么缘故呢？有生气的东西是瞬息万变的，没有两个人的面孔完全相同，一个人的动作姿势也不会前后完全一样。一个人可以把旁人的动作
姿势模仿出来，那就显出那种动作姿势像机械的活动，缺乏生气应有的灵变了。凡是机械的动作都缺少弹性，都是把某一种活动复演到无穷止，环境尽管千变万化，而它的应付的方法却依然如故。无论是个人的行动或是社会的风俗制度，一到了变成呆板不合时宜的时候都可以成为笑柄。从前有一只船刚抵法国海岸就沉没了，法国关吏去救乘客的命，慌忙间第一句话就是：“你们有什么东西要报关么？”一位退伍的老兵改充堂倌，旁人戏向他喊“立正”时，他就慌忙把两手垂下，让所捧的杯盘落地打碎。这两个例子都是以有生命之物而呈现无生气的机械动作，所以惹人发笑。许多引人发笑的情境虽然在表面看来不能纳入这个公式里，但是仔细分析起来，都可以看成生气的机械化。喜剧家的本事就在拿这种情境和人物来引人发笑。莫里哀所描写的医生、律师、守财奴以及扮绅士气的暴发户种种喜剧角色，都是带有几分木偶气的人。
生气的机械化何以可笑呢？要明白这个问题，我们就要谈到笑的功用了。生命就是变化。要使生命美满，我们的心灵一要紧张，二要有弹性，才能随机应变。假如缺乏这两种生命的要素，纵使幸而可免生存竞争的淘汰，对于日常生活的粗浅的需要能够应付得大致不差，也终不免露笨拙丑陋的言动。这种笨拙丑陋的言动就是喜剧。它虽不是生命的危机，却是生命的美中不足。社会想生命尽美尽善，想每个分子都紧张而有弹性，不至于机械化，所以遇到笨拙丑陋的言动就以笑报之。笑是一种警告，也是一种惩罚。发笑者对于笑者仿佛是做一个姿势，使他觉悟自己的笨拙丑陋，立刻加以改正。笑既有这样的一个实用目的，所以柏格森以为笑的情感不纯是美感，喜剧也不能归到纯粹的艺术里面。但笑虽不纯是美感，它既是社会要求生命尽美尽善的表示，也就含有若干美感在内：
笑既是追求普遍完美这个实用目的（无意识的，有时并且是不道德的），所以不是生于纯粹的美感。但是它却也有几分美感，因为社会和个人在能超脱生存的急需时，把自己当作艺术品看，然后才有喜剧。总而言之，损害个人或社会生命的动作和习性，有自然结果去惩罚它。如果我们画一个圆圈把这些动作和习性包括起来，则在这个骚动和冲突的领域之外还另有一个中立圈，其中人与人相见，在身体心灵性格各方面仍不免流露丑拙。这虽无伤大体，但是社会为使每个人都具有最高限度的弹性和处群的能力起见，却也不能容留它。这种丑拙就是喜剧，笑就是对它们的惩罚。
柏格森的学说自然含有片面的真理。拘守陈规的小吏，卖弄文字的书蠹，以及戏台上傀儡似的丑角，都可以拿来说明“生命的机械化”这条原理。不过柏格森的错误和其他哲学家的错误一样，在想把繁复的事例勉强纳到一个简单的公式里去。他要拿笑来证明他的“生命就是变化”这个哲学前提。合这前提的他极力铺张，不合这前提的他一概抹杀。像霍布斯一样，他也没有顾到婴儿的笑。他没有顾到人像傀儡像机械固然是笑柄，像牛像驴时虽不能说是生气的机械化，也还是可令人发笑。他没有顾到人像机械固然可笑，机械像人也可以令人展颐，近代影戏中就常用这种玩艺。柏格森的学说还有一个最大的缺点，就是只解释笑的起源和功用，而没有解释笑时何以发生快感。他把笑完全看作理智的产品，对于它的情感一方面则完全忽略了。
四
柏格森把笑完全看作理智的产品，就这一点说，他的学说和德国哲学界所流行的“乖讹说”(incongruity)或“失望说”(nullified expectation)颇相类似。依这个学说，可笑的事物大 半是不伦不类的配合；我们根据寻常事理所起的期望如此，而结果却不如此，笑便是期望消失的表现。一个人听见衣橱里有声响，以为是老鼠，把它打开来看，才知道藏在里面的是他的婶母，他于是不由自主地发笑。这就是“失望说”的最好实例。婶母在衣橱里是一种不伦不类的“乖讹”，他原来没有“期望”她在那里，她在那里是出乎意料之外，所以令他发笑。
这个学说的来源极早，亚理斯多德在《修辞学》里便已提及，近代附和者极多，不过最重要者是康德。他在《审美判断的批判》里说：“一种紧张的期望突然归于消失，于是发生笑的情感。”不过期望的消失本身并不能直接引起快感，快感是体力恢复平衡的结果。他曾经举过这样的一个实例：“假如有人谈这么一个故事：一个印度人在苏拉镇上的英国人家看见一瓶啤酒打开时蒸发成泡沫流出，不禁连声惊讶。英国人问：‘有什么奇怪的事？’印度人答道：‘它流出来我倒不觉奇怪，我所惊讶的是原先你怎样把它装进瓶里去？’我们听到这个故事就发笑，并且觉得很大的快感。这并不是因为我
们想到自己比这位无知的印度人聪明，也并不是因为理智能够发现其他愉快的理由。它是由于我们的期望涨到极点时突然消失于无形了。”
康德没有详细说明他的道理，后来叔本华才把它加以引申。依他说，笑起于期望的消失，而期望的消失则起于“感觉”和感觉所依附的“概念”有乖讹。他举过这样一个实例：巴黎某戏院的观众，有一晚要求奏《马赛曲》，经理不允许，大家就扰闹起来。一位警察站上台去维持秩序，说照例凡是没有登在戏的节目里面的东西都不能演奏。听众之中有一个喊着问：“警察先生，你自己呢？你登在戏的节目里面么？”全场听到这句话都哄然大笑。叔本华以为一切笑话都可以作如是观。“登在节目里的才能演奏”是一个“概念”（conception），即通常所谓大前提。“警察的解释不在节目里”是一种感觉（perception），即通常所谓小前提。我们原来没有期望把这个感觉纳在上述的概念中去想，把它们混在一起是出于意料之外，所以引起我们发笑。依叔本华看，一切笑话都可以化成第一格的三段论法，其中大前提是不周延的，小前提是出于意料之外，仅含貌似真理的。
近代心理学家中赞成“乖讹说”者颇多，并且替它寻出实验的证据。我们都知道，呵痒最易使人发笑，尤其是被呵者为儿童。但是呵者一定是旁人。自己呵自己决不会发笑，如果呵者预先警告被呵者，说要呵他的某部体肤，然后再去呵它，他也不会发笑。但是说要呵他，作起势来忽然又停手不呵，他也会发笑。法国心理学家杜蒙（Léon Dumont）根据这种事实证明笑是起于失望和惊讶。美国心理学家马丁女士（LJ.Martin）曾经采用若干可笑的事物试验过六十人，同时把许多关于笑的学说解释给他们听，叫他们内省自己发笑时的经验，看哪一家学说最能解释笑的事实。大多数受验者都以为叔本华说为最圆满。笑既起于惊讶，则某种笑话既被人听惯变成熟烂陈腐之后，照理即不能再引人发笑。美国心理学家浩林司瓦兹（H.LHoelingsworth）在这方面曾经做过一番研究，据他的结论，可笑的事物都必有令人惊讶的成分。
这个许多哲学家和科学家所公认的学说可以完全解释笑和喜剧么？笑固有时起于意料之外的“乖讹”，但是出于意料之外的“乖讹”不尽能引人发笑。倍恩说过，残废人负重载，苍蝇陷油漆，五月飞雪，父不慈，子不孝，以及一切欺诈暴戾的行为都可以说是出于意料之外的“乖讹”，何以我们不觉得它们可笑呢？这是“乖讹说”的第一难点。有时在意料之中的事情也可以引人发笑。萨利说过，假如我们预先做好一个圈套，引像子“上当”来开玩笑，他怎样“入”，怎样“落阱”，都是我们预料所及的，我们却仍发笑。《红楼梦》中《王熙凤毒设相思局》一段故事就是一个好例。这是“乖讹说”的第二难点。但是它的最大难点还不在此。笑是突如其来、不假思索的。每个人不都是哲学家，我们就难说每个人在发笑时都存有康德所说的“预期”，或是叔本华所说的把“感觉”纳入“概念”里去思索。康德和叔本华的笑的心理学浑身都是理智主义，我们现在知道了，理智在心理上的威权并没有他们所想的那样浩大。所以我们对于这种完全根据理智的“乖讹说”，至多也只能承认它含有一部分真理，不能全盘接受它。
五
英国心理学家斯宾塞也是相信“乖讹说”者，但是不从理智的观点出发。从来学者都没有注意到笑的生理变化和心理变化的关系，斯宾塞才是研究这种关系的第一个人。我们讨论“艺术与游戏”时曾经提及他的精力过剩说。他的笑的学说还是根据精力过剩的原则。精力过剩时须求发泄于筋肉动作，而发泄的途径往往向抵抗力最小的一方面。我们的筋肉哪一部分抵抗力最小，最容易感受情感的变化呢？第一是语言器官。口部筋肉最细小，所以最便运动，情感微有变化，口部筋肉立刻就把它表现出来。其次是呼吸器官。情感兴奋时需要养化血液较多，所以呼吸比较急促。这两处筋肉都是所谓“抵抗力最小”的地方，所以过剩精力先从这两处发泄。发泄时于是有笑的容貌和声音。
但是我们何以恰在发笑时有过剩精力呢？斯宾塞以为这是由于“下降的乖讹”（descendingincongruity）。什么叫作“下降的乖讹”呢？我们最好举一个实例来说明。比如在玩马戏时，一位跳绳人一步跳过四匹马背，后面一位丑角也郑重其事地作势跟他跳，但猛然出于意料地停止，在马身
上扫去一点灰。这种微细的动作和原来的浩大准备姿势太不伦不类，是一种“虎头蛇尾”的“下降的乖讹”。他原来作势跳马时，我们正聚精会神地期待一个重大事件，正准备大量的精力来看他显惊人的本领，结果他只在马身上扫去一点灰，我们原来所准备的精力便无所用而成过剩。这过剩的精力向抵抗力最小的颜面和呼吸器官发泄为筋肉动作，于是才有笑。有时事变超过期待，所准备的精力不敷应用。这是“上升的乖讹”，结果不是笑而是惊奇（wonder）。
斯宾塞的“下降的乖讹”说在近代影响颇大。立普斯和弗洛伊德两人的学说都是从它发挥出来的。现在先讲立普斯说。
斯宾塞从生理学观点立论，他所要解释的是笑何以发生；立普斯从心理学观点立论，他所要解释的是笑所伴着的情感。他的要旨在把康德的期望消失说和斯宾塞的精力过剩说合并起来。在他看，可笑的情境都生于“大”“小”的悬殊。注意力正集中于“大”时，猛然跳出“小”来，它于是移注于“小”。这时的情感就是喜剧的情感，它却不纯是快感。专就质言，期“大”而得“小”的失望原来带有几分痛感。但是就量说，准备的心力多而花费的心力少，心中却有一种“绰有余裕”的快感。喜剧的情境都是“大”和“小”的对比，“大”者一定在先，“小”者一定在后，“小”独立不见其可笑，和“大”相形才见绌。喜剧的情境不可无“大”，但是可笑者不在“大”而在“小”。比如大人戴小儿帽，和小儿戴大人帽，同为可笑，而可笑的理由却不同。在看大人戴小儿帽时，我们先注意到人，预期这样大人所戴的帽子一定和他的身材相称，他的头上偏有一顶不伦不类的小儿的帽子在那里耸起。人的“大”把帽的“小”映得格外分明，所以可笑者是帽不是人。在看小儿戴大人帽时，我们先注意到帽，预期这样一顶大帽下面一定有一个身材相配的人，但是他偏在小孩的头上。帽的“大”把人的“小”映得格外分明，所以可笑者是人不是帽。
我们对于这个“言之成理”的学说应该如何看待呢？这要分两层说。第一层，专就笑的生理学来说，暂时还没有圆满的解释，斯宾塞说是比较近于情理的。不过批评“游戏起于精力过剩”说的理由，也可以应用来批评“笑起于精力过剩”说。如果笑由于精力发泄，精力既已发泄之后即不能有笑，而好笑者遇到可笑的事往往愈笑愈起劲，这显然难用精力过剩说来解释。第二层，专就笑的心理学而言，“下降的乖讹说”除了一般“乖讹说”所有难点之外还另有它的特殊的难点。可笑的“乖讹”不尽是下降的。伊斯特曼（Eastman）说过，上面作跳马势的丑角猛然停住替马扫去一点灰固然可笑，但是在扫灰之后他如果出于意料地又跳过马背，也还是可笑，这一次的乖讹却不是下降的。萨利在他的《论笑》里攻击立普斯说的理由也颇充足。在发笑时我们所注意到的是整个的情境，并没有功夫去分析它的部分的大小先后。笑是突如其来的，我们并不曾拿“大”的观念来比较“小”的观念。比如立普斯所引的实例，大人戴小儿帽和小儿戴大人帽，可笑者本都只是一个整个的乖讹的情境，立普斯强立分别，以为前例可笑者是帽而后例可笑者是人，实在不明白知觉的特质。萨利说这番话时，完形派心理学还没有出世，现在完形派心理学已明白告诉我们，知觉是先统观整体而后以整体定部分的，立普斯说更难成立了。
六
康德的期望消失说和斯宾塞的精力过剩说，就心境由紧张而弛缓一个意义说，和“自由说”（libertytheory）有关联。法国的彭约恩（Penjon）、英国的倍恩、美国的杜威和克来恩（Kline），都是主张“自由说”的代表。倍恩说：“笑是严肃的反动。我们常觉得现实界事物的尊严堂皇的样子是一种紧张的约束；如果突然间脱去这种约束，立刻就觉得喜溢眉宇，好比小学生在放学时的情形一样。”最难堪的约束就是心里本不想如此而面上却要扮得如此。如果心里觉得怎样，面上就表现怎样，那就是没有约束了。比如在做礼拜时，大家都很严肃虔敬地祈祷，猛然有一个人睡着打呼鼾，如果你真虔敬，自然厌恶他亵渎神圣，否则你会觉得他的呼鼾仿佛像沉闷天气中的偶然起来的凉风，给你一种轻松的感觉，使你从心里笑出来。礼节愈严重时，愈使人觉得些小的失仪为可笑。戎装盛服的军警，拘瑾矜持的文吏，假扮面孔的伪善者，以及一切名存实去的礼俗制度和信仰都是极好的笑柄。这都由于我们以不是自然流露的严肃为苦事，一遇到机会就要把它摆脱。
推广一点说，现实世界和实际生活都是人生一种约束。笑也有时起于解脱这较广义的约束。现实世界是有条理法则的，所以乖舛错误常能引起我们发笑。现实世界好比一池静水，可笑的事好比偶然吹起的微波，笑就是对于这种微波的欣赏。文化和自然常处在对敌的地位。文化愈进步，生活愈繁复，约束也愈紧张，自然也就愈不容易呈现。现代人个个都不免带有几分假面孔，把自然倾向压下去，来受礼俗制度以及种种实际需要的支配。维持这种紧张状况须费大量心力，所以是一件苦事。在嬉笑戏谑时，我们暂时把面具揭开，来享受一霎时的自由人的欢乐，所以彭约恩说：“笑是自由的爆发，是自然摆脱文化的庆贺。”
这个“自由说”和弗洛伊德派的学说颇相近，后当详论。笑有时是起于自由的恢复，兵士在剧战和久围之后最喜笑谑，就是一个明证。但是“自由说”也有时不能适用。严肃者处处严肃，并不因其常紧张而在笑中寻解脱；好笑者处处好笑，也不因其少紧张而无须发笑。我们终日劳作，晚间坐下休息，也是由紧张而弛缓。这时候如果有亲朋助兴，笑谑固然容易起来，如果单独一个人，就决不会发一阵狂笑来庆贺自由的恢复了。像柏格森所说的，笑不能离去社会的成分，由紧张而弛懈的变动虽是笑的助力，却不必是它的主因。
七
“精力过剩说”和“自由说”都隐含笑为游戏的意思。笑是不是一种游戏呢？英国萨利、法国杜嘉（Dugas）和美国莎笛斯都是主张笑为游戏说者。萨利说：“我们在发笑时和在游戏时的心绪是根本相同的。”他分析许多可笑的情境，以为它们都有游戏的成分在内。“姑先就对于新奇怪诞的事发笑来说，这不全是由于游戏的冲动么？我们笑新奇怪诞，就由于暂时故意不把事认真，不顾到事物的实际上的、理论上的乃至于美感方面的性质和意象，专拿它们当玩具玩，以图赏心娱目。再譬如一位新来客破坏了一条规则，我们向他发笑，这也就是宣布这种错误并无妨碍，规则的破坏也可以当作一个笑柄来取乐。”莎笛斯说：“可笑的事物都是属于玩具之类。小孩子们在拿玩具游戏时要跳着笑，这是常见的。成人也欢喜拿玩具来取笑作乐。不过他们的玩具是经过化装的，比较更为复杂罢了。……玩具的性质随国别、年龄、环境而变迁，不过变来变去，都脱不去玩具的本色。我们借游戏取笑。游戏本能就是笑的原动力。”
同是从一个观点出发而所达到的结论往往相反，这是学问上一件很有趣的现象。譬如谷鲁斯和伊斯特曼也都是持“游戏说”者，但是一个把笑看作恶意的，一个把笑看作善意的。在谷鲁斯看，笑是争斗本能见于游戏，后来又加上乖讹的观念来助长势力。所以他的学说是“鄙夷说”“乖讹说”和“游戏说”所混合成的。伊斯特曼则取麦独孤的本能定义做标准来分析诙谐（humour），以为诙谐就是一种本能，我们有诙谐本能，所以能拿游戏态度来看事物。连失意的事也可以变成快感的来源，只要我们能拿“一笑置之”的态度来看它。他说过这样一段很有意味的话：
穆罕默德自夸能用虔信祈祷使山移到面前来。一大群徒弟围着来看他显这种本领，他尽管祈祷，山仍是巍然不动，他于是说：“好，山不来就穆罕默德，穆罕默德就去就山罢。”我们也是同样的竭精殚思来求世事恰如人意，到世事尽不如人意时，我们说：“好，我就在失意事中寻乐趣罢！”这就是诙谐。诙谐就像穆罕默德走去就山。它的生存是对于命运开玩笑。
这种诙谐本能和合群本能是互相携手的。笑就是亲善的表示。“语言之外，笑是把社会联络在一起的最重要的媒介。它似乎是人类合群本能中一个要素，表示人不是甘于寂静躺在同类的身旁咀嚼的动物，表示合群是他的天然的活动，也是他的极大的快乐。微笑是普遍的欢迎符号，大笑是向碰到的朋友致敬礼，都是一种很确定的亲善的表示。笑就是说：‘对，不错’，‘好！’‘我和你同情’，‘我看见你真高兴！’一声微笑是使两个人相接近的媒介，不笑就是明白的告别。”
伊斯特曼的这个学说不但和霍布斯的“鄙夷说”适相反，就是和柏格森的“笑为社会的惩罚说”也不相容。他的“笑为快乐的表现说”是和常识相符合的。达尔文研究笑的颜面表现，结论也是如此。它可以补救霍布斯和柏格森两说的欠缺。不过他把“鄙笑”置之不论，也是一个弱点。至于他和杜嘉、萨利诸人所共同主张的“游戏说”，也可以包含“自由说”而却可以免去“自由说”的弱点，在近代各家学说之中可以说是最合理的。我们承认笑是一种游戏，不仅使游戏和艺术的关联更加显著，而且把笑的实用目的丢开，使嬉笑和诙谐的情感成为一种真正的美感。柏格森不承认笑为纯粹的美感，就因为他以为笑有改正丑拙言动一个实用目的，没有顾到笑的游戏性。
笑虽是一种游戏，却不完全和游戏是一件事，如萨利所说的。笑是不由人意的，突如其来的，被动的；游戏大半是有意的，主动的，可随时进行随时停止的。笑是人类所特有的（虽然少数学者说最高等动物也有能表现近于笑的面孔者，这究竟是例外）。游戏则为人和一般动物所公有的。我们可以说，笑是一种进化程度较高的游戏。真正的笑都是突如其来、不假思索的，所以也是形象直觉的结果。
八
现代关于笑和诙谐的学说除柏格森说之外，自然以弗洛伊德的“心力节省说”为最重要。我们故意把它留到现在才讲，因为它是“精力过剩说”“自由说”“游戏说”以及“鄙夷说”的合并，要先明白这几个学说，才能明白它的意义和价值。弗洛伊德在他的《诙谐和隐意识的关系》一书中并没有讨论全部喜剧心理学，他所讨论的只是其中一部分，就是关于诙谐的，尤其是以文字取巧的诙谐。
他分诙谐为两种，一是“无伤的诙谐”（harmless wit），一是“倾向的诙谐”（tendency wit）。所谓无伤的诙谐就是“不虐之谑”，专在字面取巧。它尽管含有很深的意义，我们所得的快感却只在它的技巧方面。它的技巧有多种，大体略似“梦的工作”，有时是“凝聚”，把几个不同的意义聚在一起，有时是“代替”，言在此而意在彼。这些技巧都根据“节省”一个原则，一个字可以用来包含几个意义。海涅曾经说过这样的一个故事：“我坐在富翁劳特齐尔德的身旁，他待我像一个平辈一样，很famillionaire。”famillionaire这个字是两个字合并起来的，前半是familiar，意谓“彼此很熟，很亲热，用不着客气”，后半是millionaire，意谓“百万富豪”。他的意思是说：“他待我像一个老朋友，可是富豪的气派也还是在那里。”这两层意思在通常要用两句话说，现在用一个字就把它说得了无余蕴。我们初听famillionaire这个奇怪字时，预期它有一种新奇的意义，可是了解之后，它的意义却是我们所习见习闻的。这可以说是双料的心力的节省。我们的快感就是由这种节省得来的。弗洛伊德又说我们嗜好这种诙谐时，是“退向”到婴儿游戏时的心境。所以专就“无伤的诙谐”而言，弗洛伊德的学说是从“精力过剩说”和“游戏说”脱胎出来的。
在“倾向的诙谐”中，弗洛伊德才把他的隐意识说渗进去。“倾向的诙谐”像梦一样，是隐意识中的欲望浮到意识中求满足。倾向分两种，一种是“性欲的倾向”（sexual tendency），一种是“仇意的倾向”（hostile tendency）。满足性欲倾向的诙谐大半是淫猥的，针对异性而发，用意在挑拨性欲。一个女伶向一个求婚的富豪说她的心已许给别人了，富豪回答说：“马丹，我的希望并没有那样高！”那是淫猥诙谐的好例。满足仇意倾向的诙谐大半以压倒旁人来取乐。“我们嘲笑仇人时惹起旁观者发笑，他的失败就是我们的快感的来源。有一位牧师问美国释奴运动家菲利普斯（Phillips）说：“先生要救济黑奴，何不到南美洲去呢？”他回答说：“先生不是以救济灵魂为职业么？何以不到地狱中去呢？”这都是含有仇意的诙谐。这里弗洛伊德的意见似乎很近于霍布斯说。性欲倾向和仇意倾向都是和礼俗制度相冲突的，在平时很难直接出现，一出现就要被意识的“检察作用”压抑下去。这种压抑的支持须耗费不少的心力。在诙谐中我们采用一种取巧的办法，将性欲倾向和仇意倾向所用的言语或动作，以游戏态度出之，使倾向可发泄而同时又不至失礼违法，受社会的裁制。
倾向诙谐的快感是多方面的。一、像上述无伤的诙谐一样，它可以借文字技巧引起“游戏快感”。二、倾向的满足也是快感的来源。三、倾向诙谐对于心力是两重节省，第一重是像无伤的诙谐从技巧方面所得的节省，第二重是移除压抑所费心力的节省。这第二重节省所生的快感，弗洛伊德称为“移除快感”（removal pleasure）。压抑既移除，被节省的心力于是自由发泄，见诸颜面而为笑。在诙谐时说者自己大半不笑，笑的大半是听者，因为说者和听者的心力发泄的速度不同。说者的心力发泄，好比钟的弹簧逐渐开展出来，只能丁当丁当地慢响；听者的心力发泄，好比炮机被触，来势甚促，轰然一声地就爆发出来了。从这一段解释看，弗洛伊德的话大半是前人所已说过的。他的新贡献只在拿“节省心力”和“移除压抑”两层道理来解释过剩精力所由来。
我们现在就来分析“节省心力”和“移除压抑”两个观念。就大旨言，“移除压抑”就是“自由说”所说的由紧张而弛缓，所不同者只是这种紧张在弗洛伊德说中起于意识和隐意识的相持，这是弗洛伊德对于“自由说”所加入的新成分。这一个说法能否成立，以弗洛伊德的隐意识说全部能否成立为转移。这个问题过大，不是本编所能解决。至于“节省心力”这个观念颇有毛病。第一，“节省”不尽能引起快感。这一层道理莎笛斯已经详细说过。凡是科学上的定律都是“心理上的缩写”，用字有限而包含事例无穷，可以说是一种最经济的表现法。但是它显然不是一种诙谐。“凡物下坠”“生物进化”种种原则都不能令人发笑。弗洛伊德并没有替诙谐时的“节省”寻出一个特点来。莎笛斯说：“在美感的活动中，经济学原理是完全不能适用的。这里的原则是‘余力’，不是‘节省’。游戏的唯一目的都在表现余力。”第二，在诙谐技巧中心力实在并没有节省。比如上述famillionaire例子，就有些像一个难字谜，很要费一番心力才能寻出它的意义。假如直截了当地说：“他待我像一个老朋友，不过还不免带有富豪气”，我们一听就懂得，心力节省得更多了。所以“节省”是很难成立的。
弗洛伊德的门徒扩充他的学说者颇多，最重要的是英国谷利格（Greig）。在他看，爱的冲动被阻碍，心里于是起移除这种阻碍的精力；这种精力供过于求，于是乃发泄而为笑。这种学说仍然是弗洛伊德说和斯宾塞说的合并。我们对于这两说已经详论，所以不必再详论谷利格说。
九
此外关于笑和喜剧的言论还很多。谷利格曾编过关于这个问题的书籍目录，总共有三百几十种之多。而一九二三年以后所出的书尚不在其列。这许多纷歧的意见绝非本文所能详论，不过我们总算把重要的学说讨论得很详细了。在这些纷纷众说之中，究竟哪一说最为圆满呢？哪一说是，哪一说非呢？它们都是，它们也都不是。它们都是，因为它们都含有几分真理，都各能解释一部分的事实。它们都不是，因为它们都想把片面的真理当作全部的真理，都想把笑和喜剧复杂的事例纳在一个很简短的公式里面。萨利说过：“关于喜笑的各种学说个个都不能推行无碍，就因为在‘复杂原因’特别鲜明的领域中，它们偏要寻出一个唯一无二的原因来。”这是一句至为精确的话。笑的种类不同，笑的情境不同，发笑者和被笑者的性质不同，笑的原因也自然不一致。这个道理我们只要把诸家学说摆在一起来参观互较，就可以见出。
第一件很刺眼的事实就是：诸家学说往往是互相冲突的。霍布斯的“鄙夷说”和康德的“乖讹说”出世最早，影响也最大。它们一从情感出发，一从理智出发。后来学者如提倡“自由说”“游戏说”“隐意识说”以及“欢乐表现说”者都是从情感着眼；如叔本华、立普斯以及柏格森都是从理智着眼。柏格森并且说喜剧完全是理智的，和情感绝不相容。这是出发点的冲突。再就诸家互相比较来看，霍布斯把笑完全看作恶意的，伊斯特曼把笑完全看作善意的；柏格森说笑有实用目的，萨利说笑是一种游戏；多数学者以为笑是喜感，柏拉图和后来几位德国学者则以为笑之中杂有痛感；柏格森以为可笑的事物是生气的机械化，笑是社会对于个人的纠正，持“自由说”者则以为可笑的事物是板滞现实中所露的变化，笑是个人对于社会习俗的反抗；弗洛伊德以为笑由于心力的节省，莎笛斯以为心力本来有余裕才发泄于笑。这都是完全相反的。这种矛盾如果不能证明这些学说都是错误，至少也可以证明它们都不是全部真理，都各有缺点。
但是在这些互相冲突的学说中我们也可以见出关联来。康德的“乖讹说”流衍为斯宾塞和立普斯的“下降乖讹说”，斯宾塞的“精力过剩说”流衍为“自由说”和“游戏说”，谷鲁斯拿“游戏说”来沟通“鄙夷说”和“乖讹说”，“自由说”和“精力过剩说”又流衍为弗洛伊德的“移除压抑说”。柏格森的学说，就其注重惩罚丑拙一点而言，半近于霍布斯说；就其偏重理智一点而言，又半近于“乖讹说”。没有一个学说可以说是完全独立的，也没有一个学说可以说是和另一个学说是完全相反的。这种关联至少可以证明诸家学说并非不能互相调和补充。
总而言之，笑的原因甚多。像呵痒所引起的笑几乎纯粹是生理的。小儿的嬉笑由于欢乐，见朋友时的笑由于表示亲善。我们有时鄙笑仇人的丑拙的言动，有时对于自己的失败以“一笑置之”，表示自己比命运强悍，拿生命作玩具来戏弄。在大多数情境中笑都是一种游戏的活动，功用在使心境的紧张变为弛懈。笑有时是偏于情感的，仇意的诙谐和淫猥的诙谐都是要满足自然倾向。有时它偏于理智，情境的乖讹和文字的巧合都属于理智类的喜剧。笑是一种社会的活动，讽刺讥嘲的用意大半都是以游戏的口吻进改正的警告。喜剧家大半在无意识中都明白这些笑的来源，把它们利用在舞台上面，所以懂得日常生活中的笑，对于艺术上的喜剧也就能明白大要了。
笑的来源既不同，所生的快感也就不一致。笑的情感是否为美感呢？喜剧是否属于纯粹艺术呢？这是一个极难的问题。如果肯定地回答，则我们分析美感经验所得的不带实用目的而观赏形象一个原则不尽能适用。如果否定地回答，则莎士比亚和莫里哀的许多作品都须被摈于艺术之外。我们已经说过，柏格森以为笑是社会对于丑拙言动的警告，含有实用目的，不能算是纯粹的美感，但是社会所以要对于丑拙言动加以惩责，便是要求生活的美备，便是一种美感的表现。英人伽瑞特（Carritt）也以为笑是美感的表现，是对于丑的不满。他说：
历来诸家解释可笑的特性，都以为它和美是相关联的，也是相冲突的，都以为它是一种丑陋或缺陷。至于缺陷事物之所以令人发笑者，则他们都以为我们觉得自己优胜，或是觉得自己能与这种缺陷事物相安。但是由此点更进一步，到厘定所说的缺陷、乖讹和优胜究竟是什么时，诸家的学说就彼此分歧，莫衷一是。有人说缺陷在理智方面，有人说缺陷在身体方面，又有人说缺陷在道德方面。在我看，它只是一种美感方面的缺陷。依据克罗齐的见解，凡是美感的缺陷都是由于表现不成功。感觉到美感的失败而对于丑陋起嫌恶时，唯一的救济的方法就是把它表现出来。所以如果可笑的事物确是美感的，那一定是由于它能表现我们对于丑陋的嫌恶。……凡是我们想看成有表现性而实无表现性的东西都是丑陋，我们意识到它的欠缺而把这种意识表现出来就是喜剧。
这段话暗合我们在第十章所说的丑的定义，以及本章所引的亚理斯多德的“可笑性是一种丑”的原则，它和柏格森的学说也很相近。一言以蔽之，笑虽非一种纯粹的美感，而它的存在却须先假定美感的存在。把生命当作艺术看，言动的丑陋也引起我们的嫌恶和讪笑。就这个意义说，喜剧的情感自然可以说是一种美感了。不过这种讪笑虽有纠正丑陋的效用，而却不必预存一种有意识的目的。笑都是突如其来的，不假思索的，所以见到可笑的事物而发笑，自然可以说是直觉形象的结果。