《青年杂志》
1923年，梁启超在《五十年中国进化概论》中说：“革命成功将近十年，所希望的件件都落空，渐渐有点废然思返，觉得社会文化是整套的，要拿旧心理运用新制度，决计不可能，渐渐要求全人格的觉醒。”这段话正确地说明了“辛亥”与“五四”之间的内在联系：由辛亥革命所唤起的中国社会的希望，同民国初年中国社会的黑暗之间形成一种巨大的落差，巨大的落差产生了巨大的波潮，于是而有新文化运动。
过去把新文化运动称作启蒙运动。其实，在中西文化经历了70多年的撞击和交汇之后，出现于20世纪第二个十年里的这一阵波潮，其潮头已经越出了启蒙的本义。起自19世纪中叶的西学东渐过程，由器物（科学技术）而及于制度（君民共主和民主共和）。然而，橘逾淮为枳，在西方卓有成效的东西，到了中国却总是全然不成模样。其根由何在？当革命派效法孟德斯鸠、卢梭、华盛顿的理想被军阀统治的丑恶现实撕成碎片之后，向西方寻求真理的人们开始由器物和制度层面楔入到文化心理层面，从中西之间的形而下的比较进入到形而上的比较。在孙中山埋头于“心理建设”的同时，鲁迅提出了改造“国民性”的思想；继陈独秀论《东西民族根本思想之差异》后，李大钊又再论《东西文明根本之异点》。这个过程从探索辛亥革命失败的一面开始，最终成为近代百年第二次民族反思。(1)“所谓新者无他，即外来之西洋文化也；所谓旧者无他，即中国固有之文化也。”(2)在器物和制度之后，是西方近代文化同中国传统文化的整体对立。这种对立，促成了观念形态的革命，引发了中西文化的激烈论争。80年新旧之争一变而为民主和科学的巨响，随着大潮的泛起，涌来了各色各样的“主义”。
一、观念形态的革命
陈独秀
新文化是与旧文化相对而言，是对千百年来的历史沉积而成的旧文化的扬弃和超越。五四新文化运动出现于洋务运动、戊戌维新与辛亥革命之后，既是由前此70多年的历史呼啸而来，又是对这段曲折历史的深刻反思。它以辛亥革命后的中国社会现实为认识起点，进而追溯到几千年历史凝结而成的文化传统，并对这种传统进行了总体性的理性批判。(3)这场带有摧毁性的批判矛头首先指向旧伦理及其人格化代表。1916年，陈独秀说：
自西洋文明输入吾国，最初促吾人之觉悟者为学术，相形见绌，举国所知矣；其次为政治，年来政象所证明，已有不克守缺抱残之势。继今以往，国人所怀疑莫决者，当为伦理问题。此而不能觉悟，则前之所谓觉悟者，非彻底之觉悟，盖犹在惝恍迷离之境。吾敢断言：伦理的觉悟，为吾人最后觉悟之最后觉悟。(4)
盖伦理问题不解决，则政治学术，皆枝叶问题。纵一时舍旧谋新，而根本思想，未尝变更，不旋踵而仍复旧观者，此自然必然之事也。孔教之精华曰礼教，为吾国伦理政治之根本。其存废为吾国早当解决之问题，应在国体宪法问题解决之先。今日讨论及此，已觉甚晚。(5)
这种认识来自辛亥革命后的社会现实，又是中西文化对照的结果。于是，排孔成为观念形态革命的起点。
孔子是中国传统小农社会的精神象征，是两千年来中国思想界的最大权威。自汉武帝表彰六艺、罢黜百家以来，孔子的形象虽历经改塑，但孔子学说的实质却一脉相承。在两千多年的历史里，孔学因与皇权结合而政治化，皇权因与孔学结合而伦理化。在这个过程中，贬抑皇权者代有人出，正面非孔者绝少；皇权虽不断更迭，而孔子的权威却日益稳固，从未动摇过。他由诸子百家之一而被定于一尊，又由一尊而被奉成“大成至圣先师”；他的思想、理论、学说被封为“万世之至论”，不仅支配着民族的认识、思维和社会行为，而且融化浸透到国民的价值信仰、情感态度、观念意识和风俗习惯之中，与民间生活浑然一体，无所不在，成为国民文化心理结构的重要因素。历史进入近代以后，随着欧风美雨的来华及社会生活的变迁，孔学遂由“向来不成什么问题”变成了“问题”，孔学的地位和权威因而衰微。谭嗣同对三纲之说的猛烈攻击，严复对中西文化的尖锐对比，梁启超的“新民说”，章太炎的非孔言论，都已触及孔子学说的痛处。20世纪初年，无政府主义者更直接地亮出了“排孔”的旗号，他们尖锐地指出：“孔丘砌专制政府之墓，以涂毒吾同胞者，二千余年矣”，“欲支那人之进于幸福，必先以孔丘革命”(6)。1912年，南京临时政府教育部以“忠君与共和政体不合，尊孔与信教自由相违”(7)为由，明令全国各地中小学校，废止读经和拜孔之礼。自此，孔子的独尊地位已不复存在，附着于孔子的神圣光环逐渐脱落。民国初年孔教会的价值重建活动及祭孔崇圣之所以那么引人注目，也从一个侧面反衬出孔学衰微这一现实。但是，尊孔崇圣逆流的泛滥这一事实本身又说明与社会生活融为一体的孔学传统的坚韧与顽强。它决定了排孔的长期性与复杂性。
“五四”的排孔，既是针对民国初年尊孔崇圣活动而发，又是对前此反孔活动的继续和深化。它有如狂飙巨澜，无论是激烈程度还是批判的深度，都是前无古人的。对此，目前已有很多切近事实真相的论述和比较客观、公正的估定，不再赘述。不过，在这个被称为“全盘性的反传统主义”的排孔浪潮中，我以为有三点值得重视：
（一）“五四”前的反孔大多着眼于政治批判，如何启、胡礼垣、谭嗣同、章太炎等莫不如是。“五四”时期则更专注于文化批判，所谓“批评时政非其旨也”。批判重心的转移意味着一种认识上的突破，即把排孔上升到对孔学内在缺陷及其实质的剖析与评判，从而在更深的层次上揭破两千多年来历代民贼“尊孔之大秘密”。易白沙的《孔子平议》公开点名批评孔子，指出：“孔子尊君权，漫无限制，易演成独夫专制之弊”；“孔子讲学不许问难，易演成思想专制之弊”；“孔子少绝对之主张，易为人借口”；“孔子但重作官，不重谋食，易入民贼牢笼”(8)。自今人视之，这种剖析是肤浅的，但从孔学自身存在的缺陷角度揭示孔学与君主专制主义的内在联系，在中国历史上却是第一次。与易白沙不同，陈独秀、李大钊、吴虞等人则从压抑人性的角度剖析孔学的实质。他们认为，三纲五伦是孔学的核心思想，“孔教的教义，乃是教人忠君、孝父、从夫。无论政治伦理，都不外这种重阶级尊卑三纲主义”(9)。“孔氏主尊卑贵贱之阶级制度，由天尊地卑演而为君尊臣卑，父尊子卑，夫尊妇卑，官尊民卑，尊卑既严，贵贱遂别。”(10)这种严尊卑、别贵贱的纲常伦理实际上是一种“奴隶道德”：“君为臣纲，则民于君为附属品，而无独立自主之人格矣；父为子纲，则子于父为附属品，而无独立自主之人格矣；夫为妻纲，则妻于夫为附属品，而无独立自主之人格矣。率天下之男女，为臣，为子，为妻，而不见有一独立自主之人者，三纲之说为之也。缘此而生金科玉律之道德名词，曰忠，曰孝，曰节，皆非推己及人之主人道德，而为以己属人之奴隶道德。”(11)“推己及人之主人道德”是对个性的张扬，“以己属人之奴隶道德”则是对个性、自由、尊严的扼杀。“看那二千余年来支配中国人精神的孔门伦理——所谓纲常，所谓名教，所谓道德，所谓礼义，那一样不是损卑下以奉尊长？那一样不是牺牲被统治者的个性以事治者？那一样不是本着大家族制度下子弟对于亲长的精神？所谓孔子的政治哲学，修身齐家治国平天下，‘一以贯之’全是‘以修身为本’；又是孔子所谓的修身，不是使人完成他的个性，乃是使人牺牲他的个性。”(12)在“五四”新文化诸健将攻击旧垒的激烈文字中，鲁迅的《狂人日记》，是最沉痛者，也是最深刻者。它以文学的形式入木三分地揭露了礼教的“吃人”本质，影响至深且远。自此以后，“吃人的礼教”一语遍传海内。所有这一切，都体现了以个性解放为核心的近代人文主义精神。
《吴虞文录》
（二）把真孔子与假孔子、真孔学（原始儒学）与假孔学（后世儒学）联系起来，反对把真假孔子、真假孔学截然划开，因而在本源上揭示二者的一脉相承，显示了“五四”排孔的彻底性。陈独秀在《答常乃惪》中说：“足下分汉宋儒者以及今孔教孔道诸会之孔教，与真正孔子之教为二，且谓孔教为后人所坏。愚今所欲问者：汉唐以来诸儒，何以不依傍道、法、杨、墨，人亦不以道、法、杨、墨称之？何以独与孔子为缘而复败坏之也？”(13)一向比较温和的胡适说：“正因为二千年吃人的礼教法制都挂着孔丘的招牌，故这块孔丘的招牌——无论是老店，是冒牌——不能不拿下来，捶碎，烧去！”(14)从戊戌的“托古改制”到“五四”的“打倒孔家店”是一种历史性的进步。在那时的中国，不排孔，不打倒孔子这个精神偶像，历史就无法前进。
胡适
（三）“五四”排孔专注重“孔子之道不合现代生活”这一观念，即所谓“本志诋孔，以为宗法社会之道德，不适于现代生活”，并从现代生活角度重新估定孔教的价值。“孔子生长封建时代，所提倡之道德，封建时代之道德也；所垂示之礼教，即生活状态，封建时代之礼教，封建时代之生活状态也；所主张之政治，封建时代之政治也。封建时代之道德、礼教、生活、政治，所心营目注，其范围不越少数君主贵族之权利与名誉，于多数国民之幸福无与焉。”(15)“我们反对孔教，并不是反对孔子个人，也不是说在古代社会无价值。不过因他不能支配现代人心，适合现代潮流，还有一班人硬要拿他出来压迫现代人心，抵抗现代潮流，成了我们社会进化的最大障碍。”(16)“孔子于其生存时代之社会，确足为其社会之中枢，确足为其时代之圣哲，其说亦确足以代表其社会其时代之道德。”(17)然而，“道与世更”，要用封建时代宗法社会之礼教来统摄人心，要独尊一说，“以为空间上人人必由之道，时间上万代不易之宗，此于理论上决为必不可能之妄想”(18)。这是“五四”排孔的重要原因，也是理论依据。凭借这种认识，“五四”新文化的先驱者对当时的尊孔浊流进行了有力的回击。
在西方，观念形态的革命开始于反对上帝及其在人间的代表，并在文艺复兴和宗教改革的旗帜下，激扬理性，强调人的个性与独立意识，肯定人的价值与尊严，把永生的上帝世俗化，让每个人都有与上帝直接对话的权利，让圣母也和平民百姓一样，赤身裸体地出现于人间。从根本上说，上帝是一种说教，而久已死去的孔子却凝结为几千年来的封建宗法体制，使人在举手投足之间无往而不感到他们存在。因此，排孔比反上帝更易搅动人心和世情。打倒孔家店，不仅冲击了维系传统小农社会的精神支柱，而且冲击了传统的是非标准和价值标准。胡适曾把“五四”的根本精神归结为一种“新态度”，并把这种新态度称作“评判的态度”，也就是尼采所说的“重新估定一切价值”。胡适说：
评判的态度，简单说来，只是凡事要重新分别一个好与不好。仔细说来，评判的态度含有几种特别的要求：
（1）对于习俗相传下来的制度风俗，要问：“这种制度现在还有存在的价值吗？”
（2）对于古代遗传下来的圣贤教训，要问：“这句话在今日还是不错吗？”
（3）对于社会上糊涂公认的行为与信仰，都要问：“大家公认的，就不会错了吗？人家这样做，我也该这样做吗？难道没有别样做法比这个更好，更有理，更有益的吗？”(19)
就其实质而言，“评判的态度”乃是一种充满怀疑精神的态度。正是在这种态度之下，那些世世代代习以为常的天经地义之物一个接一个发生了动摇，神奇化为朽腐，玄妙化为平常，神圣化为凡庸。在这个过程里，产生了为数众多而又前所未有的“问题”。从孔教问题、妇女问题一直到劳动
问题、社会改造问题，从文字上的文学问题一直到人生观的改造问题，从贞操问题、婚姻问题一直到父子、家庭制度问题，从国语统一问题一直到戏剧改良问题，都在这个时候兴起。而每个问题又各自会带来一场争鸣。易卜生戏剧就曾引起过当时中国人对“娜拉出走之后”经久不息的讨论。对娜拉命运的关注，正寄托着他们从娜拉身上寻找中国女子解放出路的希望。问题和争鸣的层出不绝，是“五四”前后新文化运动的一种特色。这种特色反映了中国社会在观念形态变革之中的深思苦想。
观念形态的革命以批判传统为条件，但实现观念形态的革命又不仅仅在于批判传统。它表现为冲击旧文化与树立新文化的同一，破坏旧传统与正面重建的同一。著名的《敬告青年》一文在中国人面前列举了六种对比，明确地表示了自己的取舍褒贬：（一）自主的而非奴隶的；（二）进步的而非保守的；（三）进取的而非退隐的；（四）世界的而非锁国的；（五）实利的而非虚文的；（六）科学的而非想象的。(20)同样著名的《文学革命论》则高张“文学革命军大旗”，“旗上大书特书吾革命军三大主义：曰推倒雕琢的、阿谀的贵族文学，建设平易的、抒情的国民文学；曰推倒陈腐的、铺张的古典文学，建设新鲜的、立诚的写实文学；曰推倒迂晦的、艰涩的山林文学，建设明了的、通俗的社会文学”(21)。以自主、进步、进取、世界、实利、科学替代奴隶、保守、退隐、锁国、虚文、想象，遂有人生观的革命和国民性的变革；以国民文学、写实文学、社会文学替代贵族文学、古典文学、山林文学，遂有从形式到内容的文学革命。新文化运动在除旧布新过程里所体现出来的这种破和立的具体同一，在白话文运动中表现得尤为显著。以白话取代文言，并不仅仅是一场反对文言文的文化运动，而且还是一场深刻的双重意义上的语言革命：一方面改变了传统的书面语，使书面语与口语统一起来，从而克服了传统语言的内在分裂；另一方面重建了全新的文学语言，使文学内容与形式之间获得了内在的和谐与统一。语言的变革并不仅仅是形式的变革，它与思维相联系，因而又是一种思维层次上的变革。以清晰、精确的白话取代言约义丰的文言，其实质乃是用以精确性、严密性为特征的近代思维方式取代带有模糊性特点的传统运思方式。这种取代既是文学语言的重建，也是思维的重建。正是在这个意义上，人们常把新文化运动径称为“白话文运动”或“文学革命”。新文化运动所表现出来的这种对旧传统的否定与正面的文化重建具体同一，是维新变法和辛亥革命未曾有过的。其中若干内容，直到今天仍然灼有光华。
然而，在观念形态的破与立的历史进程中，新文化固然是凯歌行进，但旧文化却并没有由此而销声匿迹，而是在退守中进行着顽强抗争。两者的并存，导致了新旧力量的激烈对峙和“新旧思潮之大激战”：一方面是新文化的呐喊，另一方面是旧文化的哀鸣；一方面是“毁孔子庙罢其祀”，另一方面是“八部书外皆狗屁”(22)。大潮激起回响，在新旧交争之际，一部分曾经拥护过辛亥革命的人们因依恋旧传统而成为新文化的对立面。在这种背景下形成的新旧之争已不是明末清初的邪正之争，也不是甲午战争前的夷夏之辩，甚至也不完全是戊戌维新前后的中学与西学、维新与翼教、护圣之争，而是在更高层次上的新旧文化的冲突。
二、中西文化的冲突与论战
近代中国“两极相逢”，中西文化冲突是这个时代的突出内容。从一定意义上说，一部中国近代文化史，就是一部传统文化与西方文化冲突交汇的历史，就是传统文化在西方近代文化的冲击和影响下向近代文化过渡转变的历史，也就是传统与西化相斥相纳的历史。费正清曾把中国的近代史形象地比喻成“两出巨型戏剧”：第一出是中西之间的文化对抗，第二出是这场对抗导引中国在“一场最巨大的革命中所发生的基本变化”，并由此而把中国近代史理解为“最广义的文化冲突”(23)。这种说法虽不免过于宽泛，但不能说毫无道理。作为一对历史范畴，中与西是欧风美雨来华之后产生的对待之词，不单是区域名称，而且有着不同生活和不同文化的丰富内涵。二者迎面相遇，既是世界历史发展的必然，又包含着多重矛盾，表现为一浪高过一浪的新旧冲突。民国初年，黄远生曾著文勾勒出新旧思想冲突及其发展趋势的大致轮廓，其中说：
自西方文化输入以来，新旧之冲突，莫甚于今日。盖最初新说萌芽，曾文正、李文忠、张文襄之徒，位尊望重，纲纪人伦，若谓：彼之所有，枪炮、工艺、制造而已；政法、伦理以及一切形上之学，世界各国，莫我比伦。嗣后国势日削，祸辱臻迫，彼此比较之效，彰明较著。虽以孝钦顽嚣，亦不能不屈于新法。庚子之后，一复戊戌所变。其时新学髦俊，云集内外，势焰极张。乔木世臣，笃故缙绅，亦相率袭取口头皮毛，求见容悦。虽递嬗不同，要皆互为附庸，未有如今日笃旧者高揭复古之帜，进化者力张反抗之军，色彩鲜明，两不相下也。且其争点，又复愈晰愈精，愈恢愈广。盖在昔日，仅有制造或政法制度之争者，而在今日已成为思想上之争。此犹两军相攻，渐逼本垒，最后胜负，旦夕昭布。识者方忧恐悲危，以为国之大厉，实乃吾群进化之效。非有昔日之野战蛮争，今日何由得至本垒。盖吾人须知，新旧异同，其要点本不在枪炮工艺以及政法制度等等，若是者犹滴滴之水、青青之叶，非其本源所在。本源所在，在其思想。(24)
从“制造或政法制度之争”到“思想上之争”，亦即从中西之间的形而下的论争进入到形而上的论争，是中西文化和哲学论争的一个转折，它从某种程度上规定了此后中西论争的基本态势。自此以后，新与旧、中与西能否调和，成为新旧两派斗争的一个焦点和主要形态。就其实质而言，20世纪三四十年代风靡思想界的“中国文化本位”与“全盘西化”之争，正是这种论争的极端形式，也可以说是这种论争的继续和逻辑延伸。
戊戌维新以前，中西文化绾接于“中体西用”这一命题之中。戊戌维新以后，一面是“用”的膨胀突破“体”的界限而日见其困窘；一面是“中体”依旧存在于世人心目和议论里。20世纪初期，在欧风美雨的冲击下，“中体”已经体无完肤，随之而出现了中西调和、折衷、融合的意识。1912年1月，中华书局创立之初，陆费逵等人即标识出其出版宗旨为“融合国粹欧化”。同年11月创刊的《学艺杂志》有《文学与国家关系》一文说：“求欧化而兼重国粹可也，弃国粹而偏重欧化不可也。数典而忘祖，舍田而耘，立见其效。”这种调和中西、融合新旧的意识在“五四”前后很快蔓延，成为一种广有市场的社会意识。当时反对新文化运动的人物林纾、辜鸿铭、杜亚泉、梅光迪、吴宓、黄季刚、梁漱溟、章士钊等，除个别全盘否定西方文化价值者外，一般都主张中西调和或“新旧调和之论”，并用这种主张与新文化的倡导者对垒。这说明“五四”时期所谓东方文化与西方文化问题的论战，主要就是调和与反调和两派之间的论战。调和论者虽然仍以维护周孔之道和传统价值为依归，未脱“中体西用”的窠臼，但与前此的顽固守旧者相比亦有了可见的变化。杜亚泉曾看到这一点，他说：“今日之所谓新者，较之曩时讲求西艺、倡言新法者，固有进步；即所谓旧者，亦非曩时视欧美为夷狄、斥新学为异端者，所可同日而语矣。”(25)“新”的在变，“旧”的也在变。这种变化使二者之间的论战更像一场近代意义上的论战，具有更多可咀嚼的内涵。激烈的反调和论者主张“根本扫荡”旧思想旧传统，固然是在为新文化开路；而平和持中的调和论在力倡中西文化融合，并用中国固有的道德和文明去“救西洋文明之弊，济西洋文明之穷”的同时，在文化转型理论方面也提出了若干有价值的思考。如新文化能否在摧毁旧传统的废墟上重建？中西文化差异是不是时代的差异？中西文化是不是互有短长，可否取长补短？还有文化的传承问题，文化的延续性问题，等等。这些问题中，有的已成为常识，有的却是至今仍争论不休的问题。
杜亚泉
与中西调和相类的另一种意识是附会中西。附会中西之说在19世纪就已产生，如“西学中源”说，“泰西近古”说等皆是。持这种说法者，终清代而不息，但有保守与维新之别，用心并不一致。保守者以此说来拒斥外来文化。维新者则往往是迫于某种信息和规范的压力，唯恐刺伤披发左衽的民族隐痛，蹈“用夷变夏”之嫌，不得已而采取权宜之计，为西学在中国扎根创造条件。诚如钱钟书所说：“盖引进‘西学’而恐邦人之多怪不纳也，援外以入于中，一若礼失求野、豚放归笠者。卫护国故而恐邦人之见异或迁也，亦援外以入于中，一若反求诸己而不必乞邻者。彼迎此拒，心异而貌同耳。”(26)到了“五四”时期，这种附会中西之说益见其完整。不仅儒家、道家、法家、阴阳家、杂家、名家都可以同西人学说一一对应起来，而且“如近世竟言实业，实业在英文为Industry，而Industry训为勤，不过吾国‘民生在勤’之古义。‘民生在勤’看只四字，含义何等博天！苟我国有学者引伸此义，列为纲目，附以证明，则生计学之成科未始不在数百年前，而吾无其人。且在今不知利用祖宗所传之宝藏发挥而光大之，而诵习欧文眉飞色舞，语以相当华文之义，顿露鄙夷之态者，随在而有”(27)。应当说，这种附会之说已不同于晚清的“西学中源”说了，但其反对新文化运动的用意是昭然可见的。
李大钊
调和与附会作为一种社会思潮，表现了传统文化面对着激烈的中西矛盾冲突而力求保全自身优越性的意向。它带着守旧性，然而它又攀结于民族感情的大树上，容易使人动情。因此，在新文化运动初期，力倡新文化的人们也未能全然脱却此情此境。李大钊说：“东洋文明与西洋文明，实为世界进步之二大机轴，正如车之两轮，鸟之双翼，缺一不可。而此二大精神之自身，又必须时时调和，时时融会，以创造新生命而演进于无疆。由今言之，东洋文明既衰颓于静止之中，而西洋文明又疲命于物质之下，为救世界之危机非有第三新文明之崛起不足以渡此危崖。俄罗斯之文明诚足以当媒介东西之任，而东西文明真正之调和，则终非二种文明本身之觉醒万不为功。所谓本身之觉醒者，即在东洋文明，宜竭力打破其静的世界观，以容纳西洋之动的世界观；在西洋文明宜斟酌抑止其物质的生活，以容纳东洋之精神的生活而已。”(28)从字面上看，这段话与中西调和论并没有什么不同，但他们是当时中国最深切地扪及了中西文化之差异的人物，所以，中西调和并不是他们的真正立足点。在同一篇文章中，李大钊曾概括东西文明根本之异点，认为：“东西文明有根本不同之点，即东洋文明主静，西洋文明主动是也。……一为自然的，一为人为的；一为安息的，一为战争的；一为消极的，一为积极的：一为依赖的，一为独立的；一为苟安的，一为突进的；一为因袭的，一为创造的；一为保守的，一为进步的；一为直觉的，一为理智的；一为空想的，一为体验的；一为艺术的，一为科学的；一为精神的，一为物质的；一为灵的，一为肉的；一为问天的，为立地的；一为自然支配人间的，一为人间征服自然的。”这种概括并不精当，也无过人之处，但这种对比本身所包含的褒贬取舍却是明显的。因此，他主张“以彻底之觉悟，将从来之静止的观念、怠惰的态度根本扫荡”(29)。陈独秀似乎比李大钊更早地认识到这一点，他比较中西，深刻地揭示了东西洋民族根本思想的差异：（一）东洋民族“以安息为本位”，“恶斗死，宁忍辱”，“爱平和”，于是而成为“雍容文雅之劣等”；西洋民族“以战争为本位”，“恶侮辱，宁斗死”，“以鲜血取得世界之霸权”。（二）东洋民族“以家族为本位，而个人无权利，一家之人听命家长”，于是而有宗法制度之种种恶果；西洋民族“以个人为本位”，“彻头彻尾个人主义之民族也”，“个人之自由权利，载诸宪章，国法不得而剥夺之，所谓人权是也”。（三）东洋民族“以感情为本位，以虚文为本位”，于是而“貌为家庭和乐，实则黑幕潜张，而生机日促耳”；西洋民族“以法治为本位，以实利为本位”，其结果，“社会各人不相依赖，人自为战，以独立之生计，成独立之人格”，“社会经济，亦因以厘然有叙”。他把二者的不同称作“若南北之不相并，水火之不相容也”(30)。这种结论包含着与中西调和完全相反的认识。因此，新文化运动的主要人物虽然有时亦言调和，但当调和成为新文化传播的障碍时，他们都成为中西调和的激烈反对者了。在他们反对调和、附会的言论里，李大钊的一段话讲得好：东西文化，“一个是新的，一个是旧的。但这两种精神活动的方向，必须是代谢的，不是固定的；是合体的，不是分立的，才能于进化有益”(31)。他不仅区分新旧文化的不同性质，而且描述了新旧代谢的动态过程。所以，在这里“合体”并不是融合，而是新改造旧的结果。
自今人视之，倡导新文化的人们对中西文化的比较未必算得上是百分之百的正确，反而存在着明显的偏向。如常常把中西的问题视作是非的问题，甚至全盘否定中国固有的文化传统，在重新审视旧传统旧观念时也往往是批判的激情多于批判的理性，等等。但他们代表了那个时候最进步的认识。比之排孔，他们对中西文化关系的论述对于后人更富于启迪意义。
三、科学和民主
新文化运动的狂飙猛烈地冲击了以儒家为轴心的文化传统，因此从一开始便具有反传统主义的品格。但它并不仅仅是反传统主义运动，更重要的是一场现代价值的重建运动。在破坏旧传统与重建现代价值的过程中，新文化的倡导者们高举科学与民主两面大旗，用近代科学理性反对传统的实用理性，用近代人文主义反对传统的仁礼禁忌，力图建立以自我为价值主体的宇宙观和人生观，并以之取代以家庭为本位的传统观念。所以，民主和科学不仅是“五四”反传统的理论依据，而且是现代价值重建的目标，集中地体现了“五四”的时代精神。
必须指出的是，民主、科学并不是到“五四”时期才第一次出现于中国思想界的。“五四”以前的先驱者，就已提出过民主政治和科学技术的要求，也曾为此而不懈地奋斗过。对于我们这个封建历史漫长、缺乏民主传统、吃够专制苦头的国度来说，民主是个迷人的字眼，也是近代知识分子群体力追不舍的目标。从林则徐、魏源等人对“三占从二”的代议制的朦胧向往到资产阶级民权思想的奔腾，从戊戌时代的“托古改制”到辛亥时代的民主共和理想，从倡导民权抑制君权到批判、否定君权，从个别人的议论到群体的追求，从民主理论的成熟到民主政治的实践，都有清晰的轨迹可寻。对此，前面各章均有论述，不再重复。这里想着重谈一谈科学。
马礼逊与其中国助手在汉译《圣经》
中国人对西方科学技术的认识与追求大致可以追溯到晚明时期。作为晚明实学思潮的一个流派，徐光启、李之藻、王徵等人已开始接触和研究舶来的西方自然科学。他们在继承中国古典科学的同时，大量翻译和介绍西方的应用科学，并取得了令人瞩目的成就。然而随着明清的易代，以及“禁教”和闭关政策的推行，这种研究很快复归沉寂。大约200年后，中国人在西方炮口的震撼下开始重新认识西方的科学文化，从鸦片战争时期的“师夷之长技”论到洋务运动时期对西方科学技术的引进，虽仍局限于技艺方面的仿效，但对科学的追求已露端倪。中法战争尤其是甲午中日战争之后，改良派在大力推行“变政改制”的同时，也强调和突出了兴办科学事业、开展科学研究的重要性。严复在《与〈外交报〉主人书》中说：“今吾国之所最患者，非愚乎？非贫乎？非弱乎？则径而言之，凡事之可以愈此愚、疗此贫、起此弱者皆可为。而三者之中，尤以愈愚为最急。”而“愈愚”必假物理科学而为之。因此，他严厉驳斥了那种视科学为末业的陈说，“其曰政本而艺末也，愈所谓颠倒错乱者矣。且其所谓艺者，非指科学乎？名、数、质、力四者皆科学也，其通理公例，经纬万端，而西政之善，即本斯而起”。“西政之善本于科学”之说实际上已触及了科学与近代工业文明之间的内在关系，“迩者中国亦尝仪袭而取之矣，而其所以无效者，正坐为之政者，于其艺学一无所通，不通而欲执其本，此国财之所以糜，而民生之所以病也”(32)。也就是说，光搬用西方的“汽机兵械”和“天算格致”，并非“命脉之所在”。中国与西方的根本不同在于西方“于学术则黜伪而崇真，于刑政则屈私以为公”(33)。因此必须学习隐藏在西方“坚船利炮”背后的“黜伪崇真”的科学精神和“屈私以为公”的民主精神。这可以说是“五四”时期提出的民主和科学的先声。在传播西学的过程中，严复特别重视科学精神和科学方法论，推崇培根的“实测内籀之学”，即建基于实证、归纳方法之上的近代实验科学，认为“内籀”（归纳法）与“外籀”（演绎法）二者是“即物穷理之最要途术”；主张用这些方法改造中国传统的思维方式，确立逻辑严密的近代科学思维方式。
从20世纪初年开始，几乎所有的新式学校都把科学列为必修课。先进的中国人一方面倾力于民主思想的传播及其在中国的实践，另一方面则创办各类科学杂志，如《亚泉杂志》、《科学世界》等，“揭载格致算化农商工艺诸科学”，并把科学技术的普及与政治制度的革新联系起来，认为政治的发达，必须由科学技术的发展来实现。“自其内部言之，则政治之发达，全根于理想，而理想之真际，非艺术（泛指科学技术——引者）不能发现；自其外部观之，则艺术者固握政治之枢纽矣。”(34)辛亥革命后，一大批留学生学成归国。他们注意到科学与工业文明之间的密切关系，更加注重传播科学技术，组织各种科学团体，如中国天文学会、中国农学会、中华药学会、中国医学会等。其中1914年成立的中国科学社及其刊行的《科学》月刊，曾对中国科学技术的发展有过重要的贡献。一般说来，科学是指人同自然环境之间的一种“求是”的认知关系，与政治革新本无直接的关系。但作为近代工业文明的基石，科学所体现出来的这种求是的认知原则，不仅与人的自由精神相通，而且与理性化的民主政治有内在的关联。在近代中国，正是通过科学所带来的实际效益来理解科学的重要牲，是把它当作富国强兵的手段来理解、信仰和接受的。科学在这里不仅仅是指具体的应用科学，更重要的是指科学精神或科学思想。这与“五四”时期所提倡的“科学”的内涵基本一致。
中国科学社第一届董事会合影
然而，把科学和民主结合起来，作为衡量一切社会现象的价值原则，合之者则接受、信仰，反之者则摒弃、批判，却是新文化的倡导者首先挥舞起来的旗帜。1915年9月，陈独秀在《敬告青年》一文中说：“近代欧洲之所以优越他族者，科学之兴，其功不在人权说下，若舟车之有两轮焉。”“国人而欲脱蒙昧时代，羞为浅化之民也，则急起直追，当以科学与人权并重。”(35)这里所谓“人权”，即后来所说的民主，民主和科学成为新文化运动的两面大旗自此而始。越三年又四个月，他于《〈新青年〉罪案之答辩书》中复着力张扬之：
追本溯源，本志同人本来无罪，只因为拥护那德莫克拉西（Democracy）和赛因斯（Science）两位先生，才犯了这几条滔天的大罪，要拥护那德先生，便不得不反对孔教、礼法、贞节、旧伦理、旧政治；要拥护那赛先生，便不得不反对旧艺术、旧宗教；要拥护德先生又要拥护赛先生，便不得不反对国粹和旧文学。……西洋人因为拥护德、赛两先生，闹了多少事，流了多少血，德、赛两先生才渐渐从黑暗中把他们救出，引到光明世界。我们现在认定只有这两位先生，可以救治中国政治上道德上学术上思想上一切的黑暗。若因为拥护这两先生，一切政府的压迫，社会的攻击笑骂，就是断头流血，都不推辞。(36)
这里所申明的民主与礼教的对立，科学与迷信的对立，以前所未有的深度扣及了中世纪同近代的根本区别。旧伦理、旧政治、旧艺术、旧宗教之所以必须反对，“宗教上政治上道德上自古相传的虚荣，欺人不合理的信仰”之所以必须破坏，根本原因在于它们对人权的戕害和对科学法则的无知，违背了民主和科学的精神。那么，新文化的倡导者所提倡的民主和科学的具体内涵是什么呢？它与“五四”前的先驱者所追求的民主、科学有无不同？如果有，那么差异又在哪里呢？正确理解这些问题，是我们估定民主和科学这两面大旗的关键；而正确理解民主和科学，又是我们重新认识新文化运动的一把钥匙。
如前所述，民主和科学一直是近代先进的中国人奋力追求的目标，“五四”提出的民主和科学是在前此的基础上发展起来并成为新文化运动的两面大旗的。它与“五四”以前的先驱者所阐扬的民主、科学既有联系，又有所不同。虽然新文化倡导者所要建立的依然是“西洋式的社会国家”，与戊戌时代的“揖日追俄”和辛亥时代的“揖美追欧”在本质上并没有什么两样。但当他们用民主和科学来概括欧美工业文明的精神的时候，已经越出了仿效某个具体国家的具体建制的轨迹。他们不再热衷于讨论民主政治与君主专制的孰是孰非，而是转而探索民主社会在欧美为何可能，而在中国又为何屡屡失败。先是戊戌，紧接着是辛亥，这种悲剧的一再重演，根本原因究竟在哪里呢？于是他们的认识开始由制度层面楔入到文化心理层面，确信没有多数国民的民主觉悟，没有一种能赋予民主制度以真实生命力的广泛心理基础，是不可能真正建设和组织起“西洋式的社会”、“西洋式的国家”的。陈独秀说：
所谓立宪政体，所谓国民政治，果能实现与否，纯然以多数国民能否对于政治，自觉其居于主人的主动的地位为唯一根本之条件。自居于主人的主动的地位，则应自进而建设政府，自立法度而自服从之，自定权利而自尊重之。倘立宪政治之主动地位属于政府而不属于人民，不独宪法乃一纸空文，无永久厉行之保障，且宪法上之自由权利，人民将视为不足重轻之物，而不以生命拥护之；则立宪政治之精神已完全丧失矣。是以立宪政治而不出于多数国民之自觉，多数国民之自动，惟日仰望善良政府，贤人政治，其卑屈陋劣，与奴隶之希冀主恩，小民之希冀圣君贤相施行仁政，无以异也。……共和立宪而不出于多数国民之自觉与自动，皆伪共和也，伪立宪也，政治之装饰品也，与欧美各国之共和立宪绝非一物。(37)
吾国年来政象，惟有党派运动，而无国民运动也。……凡一党一派人之所主张，而不出于多数国民之运动，其事每不易成就，即成就矣，而亦无与于国民根本之进步。(38)
应该说，这种自觉的理解和思考从戊戌时期的“开民智”就已经开始，戊戌政变后不久梁启超所力倡的“新民说”更深入了一步，而“五四”新文化运动则把这种启蒙理性推向一个新的更自觉的阶段。
为了唤起“多数国民之自觉与自动”，新文化运动的倡导者高扬民主和科学的精神，在主张“以科学代宗教”，用科学来根治“无常识之思维”和“无理由之信仰”，激扬理性，破除愚昧和迷信的同时，更把民主具体落实到了人权。所谓人权，也就是个体的自主之权，思想自由、财产独立和人格平等之权。“举一切伦理、道德、政治、法律、社会之所向往，国家之所祈求，拥护个人之自由权利与幸福而已。思想言论之自由，谋个性之发展也，法律之前，个人平等也。个人之自由权利，载诸宪章，国法不得而剥夺之，所谓人权是也。”(39)欧美文明进化的根本原因在于“法律上之平等人权，伦理上之独立人格，学术上之破除迷信，思想自由”。然而中国几千年来的宗法体制却无时无刻不在束缚人性，否定人的价值，蔑视人的尊严。陈独秀曾历数以家庭为本位的旧伦理和宗法社会的罪恶，他说：“自古忠孝美谈，未尝无可泣可歌之事，然律以今日文明社会之组织，宗法制度之恶果，盖有四焉：一曰损坏个人独立自尊之人格；一曰窒碍个人意思之自由；一曰剥夺个人法律上平等之权利（如尊长卑幼同罪异罚之类）；一曰养成依赖性，戕贼个人之生产力。”(40)要建设和组织起“西洋式社会国家”，就必须确立平等人权之新信仰；要确立平等人权之信仰，对扼杀个人的独立人格的传统礼教和束缚个性的家庭制度“不可不有彻底之觉悟”，“以个人本位主义易家庭本位主义”。突出人权，呼唤人权，要求人权，是新文化运动的一大特点，也是为什么新文化倡导者们几乎毫无例外地集矢于儒家的节烈观、贞节观、忠孝观的主要原因所在。
在民主和科学的旗帜下，“举凡一事之兴，一物之细，罔不诉之科学法则，以定其得失从违；其效将使人间之思想行为，一遵理性，而迷信斩焉，而无知妄作之风息焉”(41)。一切经不起科学法则和科学理性审判的东西，即令它是“祖宗之所遗留，圣贤之所垂教，政府之所提倡，社会之所崇尚，皆一文不值也”(42)。一切违背科学精神和平等人权的观念意识、纲常名教、金科玉律、偶像崇拜、风俗习惯，“无论是古是今，是人是鬼，是《三坟》、《五典》、百宋千元，天球河图，金人玉佛，祖传丸散，秘制膏丹，全都踏倒他”(43)。18世纪法国启蒙思想家曾以理性作为唯一的价值尺度，一切都必须在理性的法庭上陈述继续存在的理由或放弃存在的权利；“五四”新文化运动的倡导者强调“解在信先”，反对盲从和武断，一遵理性。二者之间，虽然时代、国度不同，但启蒙者的心路却是相通的。如果说18世纪欧洲（主要是法国）的启蒙运动使人从神权的桎梏下解放出来，那么“五四”新文化运动则使中国人从以孔子儒家为轴心的传统文化的束缚下挣脱出来，追求个体从大家庭中冲决出来取得自由平等独立的权利和地位。虽然新文化运动的倡导者并没有最终完成这一使命，但他们所高扬的科学和民主精神，却深刻地影响和激励了“五四”一代及后此数代的中国人。
节妇牌坊
八十年来，中国人从“师夷之长技以制夷”开始，进而“中体西用”，进而自由平等博爱，进而民主和科学。在这个过程中，中国人认识世界同时又认识自身，其中每一步都伴随着古今中西新旧之争。高扬民主和科学之旗，包含着八十年中西文化论争所积累起来的认识成果，又体现了认识的一种飞跃。它由古今中西新旧之争而来，又是对古今中西新旧之争的历史概括。中国人由此而找到了一个最重要、最本质的是非标准，而后才可能有完全意义上的近代中国和近代中国人。在这个时候，陈独秀和李大钊还不是马克思主义者，但他们的主张代表了历史唯物主义的必然要求。所以，他们大倡民主和科学又是合乎马克思主义的。马克思主义不止乎科学和民主，但马克思主义当然又包括了科学与民主。
四、各色各样的“主义”
“五四”时期，各色各样的“主义”蜂拥而入中国。在短短的几年之内，从新实在论到尼采主义、国家主义，从柏格森、倭铿、杜里舒以及康德的先验主义到马赫、孔德以及英美经验主义、实验主义，从资产阶级启蒙时代的民主主义、自由主义、个人主义、人文主义到旨在救治资本主义社会弊端的社会主义学说……都曾化为众多中国人的言谈和文章。它们展示了当时世界的各种主要思潮，为中华民族提供了一个比较与选择的机会。
《中国哲学史大纲（上册）》
对于各色各样的“主义”，我们过去多见其同马克思主义对立的一面。其实，在这些“主义”传入中国之初，它们首先是作为新文化的一部分同旧文化对立的。因此，很多学说在不同方面都有过积极的历史作用。即如实验主义，除了它备受笔伐的政治影响之外，从胡适的《中国哲学史大纲》（卷上）到顾颉刚的《古史辨》，到俞平伯《〈红楼梦〉考证》，到陶行知、陈鹤琴的教育思想都有着实验主义深浅不同的痕迹。它们代表了中国学术、教育史上不同于中世纪的另一个时代。至于搞“新村”运动一类尝试的人，他们多半还是想在黑暗中以爝火萤光探照自己和民族的去路，终究比那种安于现状、无所用心要好。而曾经长期受到痛訾的尼采之超人学说，则不仅影响过王国维，而且影响过鲁迅、郭沫若和青年毛泽东。因为超人以个性解放否定了旧礼教的束缚，所以先进的人们欢迎超人。“五四”时期的激进青年傅斯年由衷地说过：“须提着灯笼，满街找超人；拿着棍子，满街打魔鬼。”他的话表达了那个时代年轻一代的普遍心理。因此，对于它们为是为非，不能一概而论，主要应从它们的政治趋势和实际作用来检验。
各种各样的“主义”寄托着各色各样的信仰。成千上万的中国人在寻找信仰的同时形成了百家争鸣。这是思想自由原则在思想界和知识界的贯彻。比之春秋战国时期，这个时候的争鸣更复杂，更壮观。诸多的“主义”在论争中起落，展示了百舸争流的绚丽境界。
傅斯年
【注释】
(1)近百年第一次民族反思是由中日甲午战争引发出来的，这一次反思导向随后的戊戌维新和辛亥革命。
(2)汪叔潜：《新旧问题》，载《青年杂志》，第1卷第1期，1915-09。
(3)对传统文化的批判并非始于“五四”，早在戊戌时期，何启、胡礼垣即对“三纲之说”进行了全面的批驳：“君臣不言义而言纲，则君可以无罪而杀其臣，而直言敢谏之风绝矣；父子不言亲而言纲，则父可以无罪而杀其子，而克谐允若之风绝矣；夫妇不言爱而言纲，则夫可以无罪而杀其妇，而伉俪相庄之风绝矣。由是官可以无罪而杀民，兄可以无罪而杀弟，长可以无罪而杀幼，勇威怯，众暴寡，贵凌贱，富欺贫，莫不从三纲之说而推。是化中国为蛮貊者，三纲之说也。”（《〈劝学篇〉书后》）谭嗣同则更尖锐地指出：“二千年来之政，秦政也，皆大盗也；二千年来之学，荀学也，皆乡愿也。惟大盗利用乡愿；惟乡愿工媚大盗。二者交相资，而罔不托之于孔。”（《仁学》）但这些批判仍然是局部的而非总体性的，且多着眼于政治，把孔孟之道与作为封建专制主义理论内核的“三纲”截然划开，把罪恶归诸后者。这与“五四”是有区别的。
(4)陈独秀：《吾人最后之觉悟》，见《独秀文存》，卷1。
(5)陈独秀：《宪法与孔教》，载《新青年》，第2卷第3号。
(6)绝圣：《排孔征言》，载《新世纪》，第52号，1908。
(7)蔡元培：《对于教育方针之意见》，见《蔡元培选集》，14～15页，北京，中华书局，1959。
(8)易白沙：《孔子平议》，载《青年杂志》，第1卷第6号。
(9)陈独秀：《旧思想与国体问题》，见《独秀文存》，卷1。
(10)吴虞：《儒家主张阶级制度之害》，载《新青年》，第3卷第6号。
(11)陈独秀：《一九一六年》，见《独秀文存》，卷1。
(12)李大钊：《由经济上解释中国近代思想变动的原因》，见《李大钊文集》，下册，178页。
(13)陈独秀：《答常乃惪》，见《独秀文存》，卷4，
(14)胡适：《〈吴虞文录〉序》。
(15)陈独秀：《孔子之道与现代生活》，载《新青年》，第2卷第4号。
(16)陈独秀：《孔教研究》，见《独秀文存》，卷1。
(17)李大钊：《自然的伦理观与孔子》，见《李大钊文集》，上册，263～264页。
(18)陈独秀：《孔子之道与现代生活》，见《独秀文存》，卷1。
(19)胡适：《新思潮的意义》，载《新青年》，第7卷第1号。
(20)参见陈独秀：《敬告青年》，载《青年杂志》，第1卷第1号。
(21)陈独秀：《文学革命论》，载《新青年》，第2卷第6号。
(23)费正清：《剑桥中国晚清史》，上卷，2页。
(24)黄远生：《新旧思想之冲突》，见《远生遗著》，卷1，154～155页。
(25)伧父：《再论新旧思想之冲突》，载《东方杂志》，第13卷第4号，4页。
(26)钱钟书：《管锥编》（三），第3册，970页，北京，中华书局，1979。
(27)章行严：《新时代之青年》，载《东方杂志》，第16卷第11号。
(28)李大钊：《东西文明根本之异点》，载《言治季刊》，第3期，1918-07。
(29)李大钊：《东西文明根本之异点》，载《言治季刊》，第3期，1918-07。
(30)陈独秀：《东西民族根本思想之差异》，载《青年杂志》，第1卷第1号。
(31)李大钊：《新的！旧的！》，载《新青年》，第4卷第5号。
(32)严复：《与〈外交报〉主人书》，见王栻主编：《严复集》，第3册，560、559页。
(33)严复：《论世变之亟》，见王栻主编：《严复集》，第1册，2页。
(34)杜亚泉：《亚泉杂志序》，载《亚泉杂志》，第1期。
(35)陈独秀：《敬告青年》，载《青年杂志》，第1卷第1号。
(36)陈独秀：《〈新青年〉罪案之答辩书》，载《新青年》，第6卷第1号。
(37)陈独秀：《吾人最后之觉悟》，载《青年杂志》，第1卷第6号。
(38)陈独秀：《一九一六年》，载《青年杂志》，第1卷第5号。
(39)陈独秀：《东西民族根本思想之差异》，载《青年杂志》，第1卷第4号。
(40)陈独秀：《东西民族根本思想之差异》，载《青年杂志》，第1卷第4号。
(41)陈独秀：《敬告青年》，载《青年杂志》，第1卷第1号。
(42)陈独秀：《敬告青年》，载《青年杂志》，第1卷第1号。
(43)鲁迅：《忽然想到》，见《鲁迅全集》，第三卷，36页。