第六章 思想控制：乡约及其他制度

乡约宣讲体系

清朝统治者追随以前各朝统治者的脚步，采取思想控制手段，试图维持对其臣民的牢固掌控。他们发现，强调社会责任和人伦关系的宋代的程朱学派，是达成这一目的最有用的工具。皇帝们不断表达对孔子的尊敬，过去的儒者只要言行被认为对帝国控制是有用的，也不断地被神圣化。[1]从顺治到乾隆的各代清朝皇帝，时常组织人员对儒家经典加以注解，论述宋代的新儒学，刊印朱熹著作——只要他们认为是可行或明智的，就会援引士人的帮助。[2]为了建立这种判断思想与行为绝对标准的“官方儒学”（imperial confucianism），[3]新统治者的当务之急就是争取士人的认同，尤其是争取那些明朝遗留下来、仍然效忠于明朝的士人的支持。清朝建立者充分认识到，在过去相当长的时期内，士在中国社会和政治生活中占有极其重要的地位；也体认到控制士人，实际上就是控制整个国家。他们所采取的最重要的措施，就是恢复科举考试。顺治帝在进入北京后，立即下令在1644年举行了第一次乡试。接着在1646年，举行了第一次会试。1679年，康熙帝下令举行了第一次正式的“博学鸿词”科。[4]通过这样那样的措施，清朝统治者努力取得士人的支持，把他们的思想和精力引上“正途”，使他们不致产生危害统治的言行。

精明的清朝统治者也没有忽视控制人民大众思想的重要性。他们认识到，大多数乡人都是目不识丁的，用来控制士人的方法对他们并不适用，因而采取了多种多样的通俗教化方法——其中最有趣的就是乡约宣讲体系。

乡约宣讲应该是顺治帝创立的。他颁布了《六谕》，要求各省区、各旗的臣民不要违背伦理道德，过一种平静的生活。[5]为了把《六谕》的意思清楚地向臣民解释，每州县都要任命一名乡约，定期向居民讲演。礼部1659年决定，乡约及其主要助手由各地居民从60岁（实岁59）以上、声誉卓著的生员中指定；如果当地没有这样的生员，那么也可以选举60岁或70岁以上、名声好的普通人来担任。每月初一和十五，乡约在其助手的帮助下，必须解说《六谕》，并将其所在邻里之间的善行劣迹记录下来。[6]

1670年，乡约宣讲体系发展到一个新阶段。在顺治帝颁布《六谕》15年之后〔编者按：应为18年后，上文提到顺治帝颁布《六谕》是在1652年，康熙帝颁布《圣谕》是在1670年〕，其继承者康熙帝为指导其臣民的言行举止，颁布了一套新的行动指南，这就是著名的《圣谕》。《圣谕》有16条，自公布之时起，就取代了最初的《六谕》，成为乡约宣讲的主题。[7]

大约半个世纪后，1724年雍正帝明确说，《圣谕》十六条还是过于简短，无法让“无知乡人”充分理解。因而，他撰写了长达10，000字的《圣谕广训》。[8]为了使乡约宣讲更有效，清政府在1729年增加乡约人数，除了一名约正（乡约头人）之外，还要选出三至四名“朴实谨守者”来担任“值月”，每月轮流协助约正工作。在人口特别稠密的乡、村，必须有一个固定的场所，作为讲解乡约的舞台，叫作“讲约所”。每月初一和十五，要进行讲约，乡里的耆老、士子和街坊百姓都要参加。三年一任期满之后，如果约正和值月的工作卓有成效，且诚实无过，那么就会经由各省督抚的推荐而得到相应的奖赏；相反，怠惰废弛者就会受到惩罚。[9]

乡约还要负责记录其邻里街坊应受到惩罚和值得奖赏的行为。在清朝统治早期，所有省区都建立了“申明亭”，用来张贴清廷所发布的教诲臣民的上谕。[10]那些犯下不法行为的人，尤其是那些有违孝悌之道的人，其名字就会被张贴在申明亭上；改过自新后，名字才会被除去。[11]这种规定的目的，在于加强乡约宣讲的效果。清朝当局希望以这种精神枷锁来规范乡人和市民的言行举止，或使他们至少不要偏离它所要求的行为轨道。

清朝非常强调乡约的重要性，以至于一而再、再而三地要求官员们加倍努力，使乡约真正发挥出潜在的教育作用。举例来说，乾隆帝在1736年、1737年和1743年多次发布圣旨，提示要以最大的热情去推行乡约制度。[12]1753年，他又命令说，除了正常的半月一次讲演之外，官员们应该利用一切机会以儒家伦理道德来指导乡人的言行举止；在讲演时，可以运用土音谚语，好让乡人们能够理解。[13]此后不久，当秘密社会活动以惊人的速度在全国蔓延时，清政府又极其努力地加强乡约——道光帝发布的一系列上谕可以证明。[14]一直到1865年，同治帝对在乡里中进行讲约还表现出浓厚的兴趣。[15]

乡约讲习的内容

顺治帝1652年公布的《六谕》比较简单，其内容如下：

1.孝顺父母；

2.恭敬长上；

3.和睦乡里；

4.教训子孙；

5.各安生理；

6.无作非为。[16]

这六条圣训包括四个方面的内容：圣训1、2和3，指的是家庭关系和社会关系；圣训4谈的是教育；圣训5指生计；圣训6涉及的是社会秩序。作为整体，它把儒家伦理道德的基本内容以最简单的语言表达出来了。

康熙帝的《圣谕》十六条，当然要比《六谕》详细得多。[17]二者之间的关系，下页表可以很好地予以说明。

虽然《圣谕》实质上就是《六谕》的详细化，但两者之间至少在一个重要方面存在着区别：《圣谕》更强调防止犯罪行为和反社会行为。有人推论，不管顺治帝的态度如何，到他的儿子康熙帝在位期间，官方儒学不再是劝人向善的训谕，而变成了防止臣民危害帝国的工具。[18]

《六谕》和《圣谕》之间的对比

这一重点的转移，在雍正帝1724年所颁布的《圣谕广训》中表达得更明白。[19]在这一冗长的文献中，他不断地阐述如何培养有益于帝国良好秩序的个人态度和行为，即使在谈论其他事情如社会关系、教育和生计的部分。举例来说，他在谈论孝道时就认为，孝道所包含的不仅仅是对父母的爱，还包含忠君和认真履行所有社会责任。换句话说，作为孝子，同时“在田野为循良之民，在行间为忠勇之士”（圣训1）。他宣布说，每个人的地位既然是上天安排的，那么即使各人的能力不同，也会有适合于自己的职业；这种职业，无论高低，就是个人适当的责任。他还补充说：“夫天下无易成之业，而亦无不可成之业，各守乃业，则业无不成。”（圣训10）

雍正帝特别向农人提出劝告。他以如下激励的言辞要求说：

勿因天时偶歉，而轻弃田园，勿慕奇赢倍利，而辄改故业。……公私输用而外，羡余无几，而日积月累，以至身家饶裕，子孙世守，则利赖无穷。（圣训4）

他劝告所有人都必须节俭，为各种灾难预作准备；奢侈浪费会让人们在灾害之年陷于无助，“弱者饿殍沟壑，强者作慝犯刑”（圣训5）。不过，人人都必须慷慨地纳税；不向自己的政府提供财政支持，完全是忘恩负义的行为。雍正帝以如下的语言劝告所有纳税人：

尔试思庙堂之上，所日夜忧劳者，在于民事，水溢则为堤防，旱魃则为虔祷，蝗蝻则为扑灭，幸不成灾，则尔享其利，不幸成灾，则又为之蠲租，为之赈济。如此而为民者，尚忍逋赋以误国需？

尽管雍正帝极力使用和蔼的语言，但在说到这里时他就像一个严厉的父亲——一个从未忘记自己目的、从不相信子民所作贡献的父亲。浏览《圣谕广训》中直接处理防止犯罪和维持统治秩序的部分时，就会发现许多地方，甚至连言语也不温和。冒犯法律和官府命令的人都要遭到惩罚；保甲（乡村保安制度）必须加强，使得“贼盗无所容身”。所有人都被警告不要轻信政府明令禁止的“异端”。他说道：

奸回邪慝，窜伏其中，树党结盟，夜聚晓散，干名犯义，惑世诬民，及一旦发觉，征捕株连，身陷囹圄，累及妻子，教主已为罪魁，福缘且为祸本。如白莲、闻香等教，皆前车之鉴也。（圣训7）[20]

各代皇帝还不时发布乡约宣讲的补充内容，显示出他们对帝国安全的重视。除了几个相反的事例——特别是1713年[21]、1746年[22]和1891年[23]的上谕——之外，清朝政府的兴趣很明显在于加强宣传这些圣谕圣训中与维持秩序及服从法律有关的内容。因此在1737年下令，每次讲约会结束时，必须对帝国的主要法典法规条款进行解释；各省官员要刊印法规手册，向所有大小乡村散发。[24]清廷的另一道命令，规定乡约宣讲员要提醒听众注意一些法律条规，指出如果任何人违背了圣谕的训令，就会触犯这些法条。1739年，禁止结仇、斗殴的法规成为讲约的补充材料。[25]1744年，清廷指示各省督抚应就“各地方风俗所易犯、法律所必惩者，淳恳明切，刊刷告示”，包括抢劫、强奸、掘坟盗墓和各种形式的谋杀；要指导讲约员警告听众不要做下这些犯罪行为。[26]1777年，清廷重申了这道命令，命令各省的提刑按察使负责将相关条例刊刻告示。[27]

特别形式的犯罪活动引起了乡约宣讲的注意。自清朝立国以来，它就意识到秘密社会和非法宗教组织所带来的危险。无论《圣谕》第七条规定要回避的“异端”一词留下什么模糊空间，雍正帝都把它消除了。他在《圣谕广训》中向大众说，所谓“异端”，是指白莲教、闻香教、天主教的教义。随着破坏性宗教团体的威胁更加严重，这条圣训也就受到更多的注意。1758年，清政府命令讲约员在通常的讲演之外，还要补充说明处理“邪教”案件的法规。[28]同年，清廷采纳了一项建议，刊印关于处理异端和邪教的法规，并向各地居民散发。[29]1839年，道光帝同意一些省级官员的请求，指示翰林院准备一份阐述《圣谕》第七条的韵文，并散发到所有乡村。[30]咸丰帝为“教匪”的猖獗所震惊，希望以反宣传的手段来铲除“异端”的影响，于是亲自手抄了《四言韵文》，刻在石碑上，并把拓本向所有乡村学堂散发。10年之后（1861年），由于太平天国起义之乱尚未平定，咸丰帝命令各省官员利用乡绅和士子来为乡约体系服务，特别选派生员分赴城镇、乡村讲解《四言韵文》，以求达到“家喻户晓”。[31]一直到1877年，清政府还在不厌其烦地强调，讲解圣谕、圣训仍然是防止“邪教”狂潮最适用的措施。[32]

宣讲体系的范围

为了让所有臣民都服从其专制统治，清朝统治者设法用官方儒学基本概念来彻底教化他们。虽然清政府没有认真地想要通过普及教育来根除文盲，但却费尽心机，努力使乡约宣讲成为全国性的制度。

虽然讲约的主要目的在于教化“无知乡人”，[33]但是各个社会阶层、各个民族的人都有机会参加听讲。这一制度很快就在全国推行开来。1686年，清廷规定所有军营的武官和士兵都必须阐述自己对康熙《圣谕》十六条的心得体会。[34]1729年，在准许广东船民定居在岸上之时，清政府就下令要为他们任命一定数量的约正，并从受尊敬又有学问的年长生员中选任。[35]对于生活在四川省的番人（少数民族），规定要特别设置“讲约所”向他们解释《圣谕》十六条、整饬地方利弊的文告和律例；至于语言障碍，可以利用翻译的帮助来克服。[36]1797年，清廷把乡约宣讲制度发展到陕西和甘肃的回民（穆斯林）[37]、广西的苗民中[38]。在各族群中最有特权的旗人可以不参加半月一次的讲约会，但必须熟读《六谕》《圣谕》十六条和《圣谕广训》。[39]即使在清政府的眼中并非“愚鲁”的年轻士子，也必须接受圣谕、圣训的教化。1690年，清政府下令所有未取得举人头衔的士子，都必须出席地方教育官员主持的讲约会。凡是违背这些上谕所规定的行为，都要依法受惩。[40]想得到“生员”头衔的人，在参加地方考试时，都必须默写《圣谕广训》的一些内容，以证明他们学过这些重要文件。[41]

宣讲体系的运行

宣讲体系取得一定程度的成功，要归功于一些地方官员的积极支持。他们有的为皇家文件撰写通俗的注解，有的努力坚持半月一次的讲约会。例如，范鋐写了《六谕衍义》，以日常用语来解释清世祖颁布的《六谕》。[42]在康熙帝的《圣谕》颁布11年后，安徽繁昌县知县梁延年刊印了一本名叫《圣谕像解》的著作，其中包含了大约250幅关于历史上著名人物的图画说明，作为《圣谕》中所昭示美德的正面或反面的例证。每条圣谕的下面，都有一长段“半文半白”的说明。[43]1679年，浙江巡抚编纂了一本《圣谕直解》；清廷下令刊印该书，并向所有乡村散发。[44]《圣谕广训》同样得到了官员们的注意。陕西盐运使王又朴编纂了《圣谕广训直解》，用华北方言对《圣谕广训》作了解释。[45]该书得到了许多官员的称赞。比如，韩崶就将其作为其辖下的广东省乡约宣讲的课本，他说“环而听者争先恐后”。[46]

一些地方官员认真推行乡约体系，帮助扩大了圣谕的影响。17世纪一位很有经验的知县黄六鸿就规定，在他治理下的县区，“一村一族，每月吉日讲读”。为了促进这件事，他修改了选择讲约员的方法，他并不另外指派乡约，而是以村子和宗族的头人来负责，并给予他们自由选择助手的权力。[47]1678年到1700年担任直隶巡抚的于成龙〔编者按：于成龙于1680至1681年间任直隶巡抚。据钱实甫《清代职官年表》，中华书局1980 年版，参见第三章注47正文中的编者按〕，强调乡约宣讲体系的教育地位，致力于让它有效运作起来。[48]18世纪中叶担任陕西同官县知县的一名官员，劝说乡绅参加半月一次的讲约会。[49]1785年，福康安担任陕甘总督时，要求两省的所有居民，无论是穆斯林还是汉人，都必须参加半月举行一次的讲约。[50]大约10年后，湖南省宁远县知县相信自己复兴乡约的努力，在提高居民的伦理道德方面取得了丰硕成果。[51]19世纪中叶担任河南陈州教谕的一名官员，与乡绅一起参加讲约，以此提高乡约宣讲体系的推行效果。[52]一直到1896年，陕西靖边县知县上报说，由于他坚持举行半月一次的讲约会，因而“边陲穷黎，咸沐浴于列圣教泽之中”。[53]

黄河以南各省官员也作了类似的努力。湖南华容县知县意识到原来的讲约员失去了威望，因而在1812年（嘉庆十七年）邀请县城和乡村中享有声誉的士子和平民来担任约正之职。[54]安徽蒙城县各任知县都按时主持每月的讲约会，每一次讲解《圣谕》十六条中的一两条以及一两条清朝法律法规；这种做法一直坚持到19世纪中叶。[55]丁日昌在担任江苏巡抚时，对推行乡约讲习体系非常努力。为了确信其管辖下的所有州县官员都认真履行教化庶民的职责，他在1868年发布一项指示，要求他们每月向他汇报半月一次的讲约情况；通过这项工作表现出来的勤勉程度，来决定他们的考绩。[56]此外，丁日昌还指示各州县的教育官员定期检查乡村中举行讲约会的情况。[57]他规定，讲约员为有给职，每5天讲约一次，而不是原来规定的半月一次。[58]几年后，同省的一名知县廖伦，在自己的任上开创性地修建了“圣谕亭”，作为宣传圣谕圣训的场所。[59]1872年（同治十一年）受命署理浙江桐乡县知县的李春和，挑选一些生员来讲解《圣谕》，让乡约重新恢复了活力。[60]广东巡抚阮元在1831年下令，除了由通常的讲约员宣传圣谕圣训之外，所有巡检都必须亲临调度半月一次的讲约。[61]广东高州府知府黄安涛在1825年制定出一系列措施，以指导下属。其中最值得注意的措施有：（1）每位州县城的主要官员，在两名讲约员的帮助下，用当地话讲解《圣谕广训》的内容，以保证听者能完全听懂；（2）每位巡检，在4名讲约员的帮助下，每月要在集市作3次类似的讲解。[62]曾经担任四川綦江署理知县，后来先后担任新津和江津知县的宋灏，偶然想出了一个办法，挑选“声音清亮者”，站在大路边宣讲《圣谕》十六条。[63]18世纪30年代后期担任广西博白县知县的南宫秀，任命了一名以“端方”著称的生员担任约正，主持半月一次的讲约，“以训乡里”。[64]1838年到1841年在任的黔阳知县（贵州），由于非常有效地主持了乡约讲习体系，“愚氓咸知感劝”，举止言行都符合规范。[65]黎平府的官员指导讲约会的方法有几分独创性。他们以里长来负责讲约，相信他们因此会“收保甲全效也”。[66]这些里长用简单的语言，向集中在各个乡村集市上的乡人，讲解《圣谕》，并选择性地讲解清朝的法律法规。随着锣鼓声起，赶集的乡人聚集在临时用几张桌子搭起来的讲台周围，“不许喧哗吵杂”，恭敬地听讲；完毕后再开始做生意。[67]

在许多例子中，绅士们也加入进来。广东13个乡村地区的绅士，1777年捐资修建了一间大众集会的场所——“公所”。公所里面“供奉”一册《圣谕》，老少乡人都聚集在这里听讲。[68]南海县许多富绅1871年捐资修建了“善堂”；这个慈善组织除了准许穷家子弟免费入学读书和从事慈善活动之外，还定期举办《圣谕》宣讲。[69]忠义乡是佛山一个富庶的地区〔编者按：忠义乡即为佛山，参见原志凡例〕，有好几个善堂；其中一个叫“万善堂”，是当地乡绅共同捐资修建的，用来从事宣讲《圣谕》和实践儒家的伦理道德规范的活动。[70]在花县，一名退职官员建立了同安乡约，并建造了一间房屋作为半月一次讲约的场所。[71]

乡约讲习体系的评价

在清朝统治者看来，乡约作为教化庶民的工具，无疑取得了一些期望得到的效果。如果讲约员讲演时措辞巧妙，或能够给听者留下真诚或热情的深刻印象，那么《圣谕》《圣训》华丽的陈腔烂调，也会变得有具体的意义，打动一般农民的心弦。地方志就记载了一个事例，可以表明乡约宣讲能够达到怎样的效果。江伯立是广东阳江县田畔村的农民，有5个儿子。他没有什么财产，家庭条件艰苦，迫使年轻一代要跟父母分开过生活。其第五子叫江中业，继承了家业，家中仍然赤贫如洗。转变发生在嘉庆五年（1800年）八月十五日，江中业参加了本村的一次讲约会。讲约者讲述了《圣谕广训》里江州陈氏宗族的故事。陈氏宗族一些成员靠诚实劳作而致富，并使700名族人能够生活在一起。这个年轻的农民被这个故事深深感动了，自言自语说：“吾独不克为陈氏乎？”从这天起，他更加努力劳动，累积了相当的财富，可以聚集并供养所有族人。[72]

其他事例表明，讲约员依靠自己个人的能力和热情，也可以对自己邻居产生确有成效的道德影响。陈桂（1698年的贡生，其父是秀才）在其本村担任约正达10多年之久，“奖进善类，教导闾里，率皆向化，无有争讼”；方殿锦，1710年的贡生，非常正直诚实，“主乡约三十余年，四邻辑睦。有无赖数辈横行乡曲，殿锦反复劝勉，卒致改行”[73]；李兆年，在科举考试中失败而捐得官位的士子，主持乡约宣讲有条不紊，非常有效，因而“里巷少争端”[74]。

在中华帝国的历史环境下，乡约宣讲体系是一项引人注意的思想控制工具；或许，它是唯一把官方儒学的影响深深刻印在广大乡人的脑海中的方法。[75]但是，同其他清朝乡村统治制度一样，乡约宣讲体系也并未取得统治者所期望的效果。相对于每个声称它运作得很好的事例（如上文所引述），都有许多个反例存在。尽管两边的官员都有可能言过其实，但有关乡约宣讲体系运作方面的不利陈述占了压倒性的多数，在这种情况下，很难说其运作效果令人满意。

清朝官员及一些皇帝总是抱怨说，讲约会有流于形式的趋势。19世纪的西方观察家很明显没有理由夸大乡约的优点或缺点，他们也未发现讲约体系是一项有效工具。古柏察就在1850年的著作中，承认“这个做法，如果得到认真推行，那么它就是一项值得称赞的、有用的体系”，但他同时又认为，“就其现在的情况来看，它不过是一具空架子”。他继续说道：

的确，在各县地区都指定一地作为官员教化人民的场所；这种场所称为“上谕亭”。……但在规定举行讲约的日期里，官员不过是走进来，抽袋烟，喝杯茶，然后就走出去了。[76]

美国旅行家威廉·盖洛（W.E.Geil）在20世纪初期认为，“官员讲读圣谕圣训的制度，已经堕落成‘无关痛痒的无用之物’”。[77]

中国许多官员的观点也是令人悲观的。早在1694年，亦即乡约讲习制度开始推行后不久，一名长时期担任知县的退职官员就记载道，他那个时期的大多数地方官员，都把朝廷规定的讲约当作“故事”，只是偶尔举行一下。他说，在一些情况下，大多数官员并不想费力去修建一个固定场所作为举行讲约的地方，而常常利用佛庙或道观。[78]可以认为，作为退职知县，他不但熟悉乡约讲习体系的实际推行情况，而且多少具备了公正评价的资格。另一位地方官员，在18世纪早期的记述中，用如下的语言描述了那个时期的乡约：

朔望之后……（官员）前诣城隍庙中，公服端坐，不出一语，视同木偶，而礼生绅士请诵圣谕一遍，讲不晰其义，听不得其详，官民杂沓，哄然各散。[79]

这是城里的情形，乡下的讲约会如果真的有举行的话，可能更不认真。

清朝一些皇帝总是抱怨乡约讲习体系所有情况都不理想。乾隆帝在1740年所发布的一道相当冗长的上谕中就抱怨说：“朔望宣讲，止属具文，口耳传述，未能领会。”[80]3年后，他在另一道上谕中说，虽然向庶民宣传了《圣谕》十六条和《圣谕广训》，但是按照要求去做的人很少：

即朔望宣讲，不过在城一隅，附近居民，聚集观听者，仅数百十人，而各乡镇间有讲约之所，亦多日久废弛。[81]

嘉庆帝在1809年发布的上谕中抱怨说：“近年以来，各地方官员历久懈生，率视为奉行故事，竟至日形废弛。”[82]道光、同治和光绪诸帝，在1833年、1865年和1876年发布的一系列上谕中也流露出同样的悲哀。[83]同治帝相信，动荡的19世纪中叶之所以出现“人心风俗败坏滋深”，其原因就在于地方官府不知讲约为何事，以致该体系荒废无用。

无论乡约宣讲体系的内在优点是什么，大多数中国官员和相当一些皇帝都对它的运作情况极为失望。如果要在这种观点和少数的乐观派观点中作选择，那么选择前者要更为稳妥；尽管我们并不像一些学者那样，认为乡约宣讲体系在清朝崩溃之前就实质上已经不再发挥作用了。[84]此外，即使我们相信主张有效一方的说法是真的，也很难就此认为乡约的运作是成功的。判断任何控制大众思想工具的有效性，要根据它们在全国各地推行所产生的整体效果，而不只是根据比较少的几个事例。根据19世纪中国乡村的普遍情况，以及乡人的一般言行举止情况来看，清朝统治者不可能认为乡约宣讲体系的推行是成功的。研究一下乡约讲习体系所面临的一些困难，就可以部分说明它为什么在整体上未能有效运行。其中一个最明显的困难，就是直接负责推行乡约讲习体系的普通官员能力不足，或没有时间和精力来操办这件事。的确，帝制中国官员具有好口才的很少。通过他们的口头讲述来传布官方儒学的影响，其结果经常被证明是枉费心机的。对于那些承担着许许多多繁重职责的州县官员来说，推行乡约对他们来说是徒劳无益、令人生厌的事情。这些州县官员会严肃认真地对待诸如征税、镇压土匪、调查谋杀案件和诉讼之类的事情，但很容易忽略半月一次的讲约会。

要找到合适的人才，在遍布清帝国广大领土上的无数个城镇和乡村中推行乡约宣讲体系，这个难度怎么说都不嫌夸大。根据规定，约正及其助手必须是受过教育、受人尊敬的人，品格相当好，能够赢得听者的信任。很明显，这种人，即使有，也只能从绅士中去找。这正是为什么“约正”和“值月”最初从举人、贡生和生员中挑选的原因，尽管法律并没有禁止平民担任约正。[85]经验表明，要想得到这种士子的服务是很困难的。其中一个原因是，乡约人员能得到的好处，抵不过这个工作带来的麻烦。清廷许诺，对于那些服务成绩值得肯定的人，要嘉奖功绩[86]、发给奖匾和给予物质酬劳[87]。在广东某县，讲约员可以得到顶戴（可能是最低级别的）奖赏；每讲演一次，还可以得到一二两银子的报酬。[88]在另一县，讲约员每月可以得到一两银子的报酬。[89]可是，绅士和士子，尤其是已经取得举人和贡生地位的，一般都有较好的途径去获取威望和财富，因而自然不会被小小荣耀和微薄报酬所吸引。[90]因此，经常从事于讲约的人，一定是地位较低的人，他们对乡人或市民产生的社会影响和道德影响很有限，甚至微不足道。18世纪的一位作者就说道：

乡里所推为约长者，非鄙俗之富民，即年迈之乡老，彼其心岂知有公事哉？……此人所以视乡约为具文而莫之举也。[91]

不过，即使绅士和士子服务其中，也不能提供任何成功的保障。针对指派生员到全国各乡村宣讲《圣谕广训》的建议，19世纪一位官员上奏皇帝说：

查国初有约正值月之设，以司宣讲，其始令举贡生员充当，旋经礼部奏准，此项宣讲之人，不拘士民，不论人数。……盖一学中品学兼优者大率不过数人，或书院肄业，或设馆授徒，借其膏火束脩赡家糊口。若乡派数人月讲数次……恐非所以示体恤也。[92]

这位官员明显是为品学兼优的士子发声的。同时，他又提醒清廷要注意一些品格值得怀疑、学识也不优的士子，他们的人数比“优”的要多得多。

有关获得合格人才的问题，沈曰霖的解释最为简明：

其先以绅士充之，往往恃符作横，至惩其弊，而易以细民，则又游手无赖之徒，借名色以鱼肉其乡民。[93]

即使不考虑个人品格问题，挑选令人满意的讲约员也绝不容易。就目前可以利用的档案资料来看，清朝统治者从内心里期望把正统儒学基本思想灌输到乡村大众的脑海中去。很明显，只有当讲约员有能力使听众了解他们所说的，或者他们的讲演非常有趣，从而能把大多数人吸引到讲约会中来时，统治者的愿望才能实现。但是从实际情况来看，讲约员整体上没有这种能力。中国传统的知识分子可能擅长作“八股文”，但很少是好的演讲者，无法让“无知乡人”懂得他们在讲演什么。因此就像一位皇帝承认的，到讲约会来听讲的乡人无疑相当少。

不过，挡在思想控制成功之路上的根本阻碍，是广大的中国民众生活在其中的恶劣环境。大多数乡人的生活条件极为艰苦，社会地位相当低下；无声但不可争辩地反驳了正统儒家学说的几乎每一条训示。圣谕宣传和谐、勤谨、节约、忍耐、养成良好习惯、遵守法律。在乡约讲习的补充内容中，乾隆帝要求富户考虑一下他们贫困邻居的生活需要。[94]但事实终归是事实，一方面粮食产量并不能满足所有人民的生存，天灾人祸致使大多数人处于悲惨境地，另一方面有特权的家庭靠剥削贫苦大众利益而致富（尽管这种致富只是有限的）；在这种情况下，践“德”行义变成了没有多少人负担得起的奢侈品。与此同时，相信“异端”——白莲教、捻教、拜上帝教等——的人，承诺为一无所有的“无知乡人”提供粮食，为他们那迷信的心灵提供“天国”。即使许诺的物质条件和精神食粮最终都没有实现，但在许多乡人耳中，“叛匪”的话语，比起钦定儒学的高调，一定来得更为真实。

这绝不只是推测。道光帝就在1835年所发布的一道上谕中说：直隶、河南、山东、湖南、江西和广西等省的“教匪”聚集起来到处抢劫，并给他们的这种行动取了个吸引人的名字——“均粮”。[95]广东省一支“土匪”领导人就以如下的语言描述了他们的行动：

我们这些百姓本来出生在生活富足的时代，对朝廷也是忠诚的；我们的家庭在本村也受人尊敬，我们也在做好事，注意勤谨持家。但是由于连续发生水灾，庄稼颗粒无收，我们一贫如洗，因而所有行道的人们都不得不变成土匪。当我们遇到处境同样悲惨的同胞兄弟时，就一起到（广东）西部来，找一块求生的地方。因此，我们为了免于饥饿而死，不得不当土匪。[96]

这位领导人是在向清政府请求，而不是在发表革命的宣言，因此其语气相当缓和。其他“土匪”领导人的语气就十分激烈，广东韶州府洪门领导人的反抗宣言就是这样：

现在的朝廷只是满人的，他们人数虽然少，但是凭借着军队的力量，强占了全中国，掠夺中国财富。很明显，如果他们的军队仍然强大，那么他们中任何人都会掠夺中国的财富。……满人夺走了我们汉人十八省的财产，派狗官来压迫我们。难道我们这些汉人就心甘情愿吗？[97]

起义者的矛头不只是指向官府，也指向大地主。一名目击太平天国占领南京的人就指出，小摊贩、商人、文人和其他被迫参加反叛的人不断逃跑，留下来一心反叛的全部是农民。太平天国占领南京后，他记录下来同南京附近的一些乡人进行的谈话：

民皆不识字而仇恨官长，问：官吏贪乎？枉法乎？曰：不知。问：何以恨之？则以收粮故。问：长毛不收钱粮乎？曰：吾交长毛钱粮，不复交田主粮矣。曰：汝田乃田主之田，何以不交粮？曰：交则吾不足也，吾几子几女，如何能足？……汝不足，当别谋生理。曰：人多无足作生理，无钱作生理。[98]

这位目击者补充说道：“忆寓陈墟桥蔡村时，通村千余家，并官历竟无一本，四书五经殆如天书……夫民皆不识字。”

“读《孝经》平黄巾”，是中国一句古老玩笑；向半饥半饿的人宣讲“完钱粮以省催科”“尚节俭以惜财用”“和乡党以息争讼”等，比笑话更糟糕，根本就是嘲弄。

应该补充的是，与朝廷为敌的聪明人，偶尔也会利用乡约宣讲系统来为自己服务。同治帝在1865年发布的一道上谕中就说，在湖北省一些地区，乡人市民“多以讲约为名，敛财聚众，烧香结盟”。[99]

乡约的变质

在本书前几章，已经看到保甲和里甲这两种清朝统治乡村的体系，以奇怪的方式转变成与当初设置目的不同的东西。乡约讲习体系也表现出同样的情况：在某些时候在不同的地区，它取得了教化乡人和市民以外的广泛功能。

乡约并不是清朝统治者的独创，这个词的起源可以追溯到1076年。是时，一名儒生草拟了一份《吕氏乡约》，制定了一项进行某种乡村自治的计划。[100]虽然他深受《周礼》的影响，但其基本思想又不同于《周礼》。他所草拟的乡约，是乡人自愿、自发的合作，在道德、教育、社会关系和经济互助等四方面共同努力。这种乡约，跟《周礼》中所描述的基层社会单位不同，并不是由政府主导的。大约一个世纪后，理学家朱熹非常喜欢这个想法，并进行了改善。[101]明朝著名学者方孝孺和著名哲学家、政治家王守仁，积极支持乡约，并作了重要修正。[102]王守仁方案的特别之处在于回归到古代的观念。[103]在清朝17世纪中叶推行乡约讲习体系之前，无论它经历了什么变迁，从来都不是专为控制大众思想而设计的工具。[104]清朝最初确定的乡约讲习制度，虽然并不是独创，却与传统大异其趣。

然而，历史环境的改变也为清代乡约体系带来新变化。乡约吸收了与教化无直接关系的功能，随着时间的推移，清朝统治者原先指派给它的目的大多被忘掉了。

一些事例清楚地表明，约正、值月越过他们作为教化者的职责，变成了当地争端事务的仲裁人。这一趋势在南方各省尤为普遍。例如，广东省一些州县的乡人聚集在讲约场所里，讨论决定大家都关心的事情。[105]表现出领导才能的讲约人，有时对乡人拥有相当大的影响力。在某种情况下，他们处理地方事务很公正，很有才能，使得他们在几十年中“为乡族所畏服”。[106]在广西一些州县，乡约拥有的权力和影响，比乡村长者和头人大得多，因而“武断乡曲，把持官府”。[107]

乡约宣讲体系更大更重要的变化，是它取得了保甲制度的功能，这使它从思想控制工具变成了一种治安控制工具。正如一位非常著名的官员所指出的，这一变化发生得相当早，18世纪之前就在一些地区出现了。于成龙在1679年左右写了《慎选乡约谕》一文，笔者从中摘录一些如下：

朝廷设立乡约，慎选年高有德……每乡置乡约所亭屋，朔望讲解上谕十六条，所以劝人为善去恶也。至于查奸戢暴，出入守望，保甲之法，更多倚赖焉。……凡有司勾摄人犯，差役不问原被告居址，辄至乡约之家，管待酒饭。稍不如意，诟詈立至。且于朔望点卯之日，肆行凌虐。倘人犯未获，即带乡约回话。……甚之词讼小事，必指乡约为佐证。……且一事未结，复兴一事。……无一宁晷。……因之年高有德，鄙为奴隶。殷实富家，视为畏途。或情或贿，百计营脱。而寡廉丧耻之穷棍，兜揽充役，串通衙捕，鱼肉烟民。[108]

进入19世纪后，乡约从宣讲体系转变成治安工具的步伐加快了。不久之后，许多地方官员提到乡约时，好像它就是保甲，并把它当保甲来看待。[109]清廷自己最终也忘记了乡约的讲解职能，认为其“原来”的职能就是治安监控；道光帝就是这样的。他在1830年所发布的一道上谕中就说道：

各州县设立乡约，原为约束乡里，稽察牌保，如有盗窃及不法匪徒，即应送官究治。[110]

难怪一位中国近代历史学家要认为，很难确定乡约和保甲究竟是两种体系，还是一种体系的两个别名。[111]

另一重要变化是乡约吸纳了“团练”的保卫职能；或者更常见的，利用乡约的架构来组织团练。这种变化，在一些地区很早就出现了，到19世纪中叶逐渐普遍。在广东佛山镇，一些长者1647年就组织了地方武装力量，防止“黄头贼”侵袭，称为“忠义营”，不久解散，但在1655年为打击海盗又恢复了。1662年，“忠义营”进行了重组，并得到了一个新的名字“忠义乡约”。[112]英国人1842年要求进入广东省城时，省城周围的乡约，就发动自愿者，对抗“英夷”，保卫省城。这些自愿者就被称为“约勇”（“各约乡勇”的简称）。[113]曾国藩在平定太平天国之乱的活动中，发现保甲组织是编组团练不可缺少的组织基础，但是由于“公正而肯任事者”认为充当地保或保长甲长降低了他们的身份，曾国藩乃决定用乡约的名字来取代。[114]大约30年后，张之洞指导山西省的乡民确立针对土匪侵扰的地方自我保卫制度；这种制度实际上也是乡约、保甲和团练的融合。[115]

其他省区也出现了乡约和团练的融合。在广西博白县，据称19世纪存在着这样的一种组织：乡约指挥一批“长干”（即长时期服务），“守望稽查游盗”；“练总”率领一队“练勇”，“保卫村子”。该县城和乡村地区的人力配备如下[116]：

根据地方志的记载，陕西省洛川县“乡设团总一人，俗呼为老总；旋改团总为乡约”。[117]

在乡约转变成地方自我保卫组织的绝大多数事例里，不论它被称为团练或其他名称，原来宣讲《圣谕》和《圣谕广训》的职都能消失了。不过，偶然也有一些还保留着，就像广东省的一些乡约组织。在花县，有名捐了官衔的绅士，“奉谕办团练，联合十余乡，倡为同安乡约。……在兰泮庙侧建修善堂，延聘声音清亮者，在善堂宣讲圣谕”。[118]

或许，乡约制度最奇怪的变化，见之于当代一位社会学家对山东省台头（Taitou）村的报告：

乡约是收税员。原先他的主要职责是向村民宣读孝道的圣旨，保证社会习俗和人们的日常生活符合孔教伦理。渐渐的，乡约成了政府传令员，他把县政府的命令传达到村庄，并把村庄事务方面的意见反馈上去。最后，乡约甚至连这些职责也没有了，仅仅成为收税员，一个得不到村民太多尊敬的职位。[119]

这大概就是乡约职能转化的缩影吧。

乡饮酒和其他敬老的方法

老民和老农

传统道德要求尊敬长者。清朝皇帝相信，这是他们进行思想控制的又一有用工具。相对于年轻人来说，长者进行革命的热情要低些；对其长辈天生热爱和尊敬的人，也不太容易起来推翻现存政治体系。基于这一认识，清朝统治者除了规定在乡约宣讲中宣传尊敬长者之外，自己也在各种各样的场合表现对长者的尊敬，希望以此给臣民树立榜样。

首先，清政府树立了一项永久性政策，对到了一定年龄的臣民，给予物质上的赏赐或津贴。用官话来讲，这样的人就是“老民”（上了年龄的国民）或“老人”（上了年龄的人）。从档案记载来看，他们的年龄至少要在70岁以上，才有资格得到清政府的赏赐——主要是特别的礼物和豁免力役。毫无疑问，这一政策是康熙帝确立的，后来的历代皇帝继续执行，一直坚持到晚近的时候。[120]省志和地方志通常记载了一些赏赐事例，年长的乡民和市民得到丝、谷物和肉等实物的赏赐。根据广东《恩平县志》的记载，1688年到1831年之间，年长者共有17次得到丝绸和谷物的赏赐。[121]

笔者手中有一些数字可以说明清朝赏赐政策的执行范围。根据户部1726年提交给清廷的报告，共有1，421，625位70岁到100岁之间的老人老妇，所得到的丝绸和其他赏赐总价值为890，000两，粮食总数为160，000石。[122]这些老人老妇都是普通百姓，官吏、文人、商人、和尚或道士，不在此列。很明显，每名受赐者所得赏赐虽然并不多，但足以引起乡人的注意。陕西《翼城县志》就提供了如下数字[123]：

不管清政府赏赐给老民的钱物总数为多少，但是足以证明清廷对长者是特殊照顾的。对于这种设计出来的慷慨行为，各代皇帝不失时机地利用它的宣传价值，称赞其祖先“子惠元元，申锡无类”，相信他们也会得到自己子孙同样的称赞。

然而对于清廷来说，不幸的是它的“臣仆”并不总是按规定去完成分配赏赐的任务。尊敬长者的制度很快就被腐败的地方官吏及其衙门走卒破坏了。18世纪早期，情况非常糟糕，终于引起了清廷的注意。雍正帝在1723年发布的一道上谕中说道：

恩赐老人，原为崇年尚齿，而地方赏老人者，每州县动支数千金，司府牧令上下通同侵扣，吏役复任意需索，老人十不得一。[124]

这道上谕表明，清朝向人民表现仁慈慷慨的制度，就这样变成了官吏腐败的又一温床。然而人民大众是否真的相信清朝公开宣称的赏赐礼物的崇高目的，或者说，受赐者是否从内心里感激赠予者，这是值得怀疑的。尽管清廷一再下令阻止官吏的不法行为，确保礼物能完全被赏赐下去，但是局面并未得到改善。随着清朝统治日益腐朽，尊敬长者的制度越来越没有意义，到19世纪中叶，几乎已经变成了“具文”。

清朝统治者对长者的照顾，还通过授予非物质性荣誉表现出来。他们常常采用的做法之一，就是把官衔或品级授予地方官推荐的长者。[125]其他表现皇恩浩荡的方法，包括准许受赐者在其大门上悬挂奖匾，在其住宅建立牌坊。礼部所起草的措施，具体规定了有关“旌表耆寿”（即授予长者荣誉）的条件、程序和仪式。[126]地方志中记载了无数个事例，表明长者从清廷、省当局或地方官府中得到这种荣誉。例如，湖南省巴陵县有位年龄90岁的长者，在乾隆年间得到了一副顶戴（未指明品级），另一位得到了一副八品顶戴；1837年，一位年高德邵的老人，被授予建牌坊的特权，以庆祝他105岁生日。[127]在广东香山县，许多长者都得到了各种各样的荣誉和称号，最晚一件赏赐发生在1911年。[128]

有时，清廷把某一类的长者选出来单独给予恩宠。从乾隆朝开始，屡试不中的年老士子，可以得到适当的功名或官衔。[129]上了年纪的农民，也是清廷“皇恩浩荡”的对象。给予“老农”恩惠的做法，始于雍正帝。1724年，他宣布“于每乡中择一二老农之勤劳作苦者，优其奖赏”。[130]随之在同一年，他下令说：“州县有司择老农……岁举一人，给以八品顶戴。”[131]他的继位者乾隆帝，坚持了这一做法。[132]后来成为清代法律规定的固定措施。[133]

我们并不能确定上述措施是否对生活在乡村的人民大众产生预期的效果。表彰“老农”的做法好像在乾隆朝之后就废止了。无论怎样，事实证明一些欺骗、腐败行为因这两项措施而产生。科场失意之士子为了得到恩赏，常谎报自己的年龄。由于没有出生证来证明他们的实际年龄，因而地方教育官员的证明书就常常可以把一中年士子变成70岁老翁；而这种证明，可以通过行贿或施加个人影响力而轻易得到。清朝当局尝试阻止这种欺诈的做法，先是把年龄条件从70岁提高到80岁；随后规定，生员必须连续参加三次科举失败，才符合取得恩赐举人的资格。[134]这些措施虽然在一定程度上使欺骗来得困难，但是难以完全根除。

“老农”的提名，同样为地方官腐败提供了机会。雍正帝就在1729年发布的一道上谕中说道：

朕令各州县岁举老农，给以顶戴荣身，乃劝民务本力田，还醇返朴之至意。……乃朕闻直省之举老农也，州县凭绅士之保举，绅士纳奸民之货财……幸邀顶戴之荣，遂成暴横之势，深负朕劝农务本之意。着直省督抚确实查明，将冒滥生事之老农，悉行革退，另选题补。[135]

在这道上谕发布几个月后，清政府根据一名省级官员的建议作出决定，从1729年开始，任命老农的做法由每年一次改为三年一次。[136]之所以作此改变，官方的理由是：提高老农身份获得的难度，就会使这种荣誉更加吸引人。真正的动机可能是为了减少欺诈的机会。

为尊敬长者而设计的制度，这样看来多少是让清朝统治者感到失望的。无论给予的赏赐是物质的还是非物质的，常常被欺骗、腐败行为玷污了。当长者自己也被卷入欺骗活动（地方居民对此非常熟悉）时，“恭敬长上”的训谕，在许多年轻人耳中，就变成了一句相当空洞的口号。

乡饮酒

乡饮酒（简称“乡饮”），即社区的饮酒仪式，是根据法律规定，全国各州县定期举行的礼仪活动。我们应该把它与清廷偶然在北京举行的，邀请一些长者出席，共同庆祝早期一些皇帝的生日的宫廷宴会区别开来。[137]后者主要用来增加节日气氛，而乡饮酒实际上是一种思想控制工具。虽然乡饮酒并不是在乡村举行，其“宾”也不局限于乡人，但其理论及实际情况都透露出一种令人感兴趣的帝国思想控制的特点。

同清朝统治者所采取的许多其他措施一样，乡饮酒起源于传统的儒家文化，早在清朝统治者采纳之前就已经为各朝采行了。[138]清朝1644年确定的乡饮酒礼[139]如下[140]：在一月十五日和十月一日，全国各省举行乡饮酒活动；由当地主要官员充当主人负责主持；一名德高望重的长者作为“大宾”（大客人，有时也称为“正宾”，即主要客人）应邀参加，次要者作为“介宾”（次要客人），再次者作为“众宾”（普通客人）或“耆宾”（年老客人）；地方教育官员（教谕）充当“司正”（主持仪式者）；一些生员在场担任执事，负责传达仪式相关事项，把酒倒入仪式杯中，大声宣读相关律令；司正以下列规定的语言宣布仪式开始：

恭惟朝廷率由旧章，敦崇礼教，举行乡饮，非为饮食，凡我长幼，各相劝勉，为臣尽忠，为子尽孝，长幼有序，兄友弟恭。内睦宗族，外和乡里，无或废坠，以忝所生。

在主人和客人喝完第一杯酒之后，就在大厅中央安放“律令案”——法令桌。一名生员走出来，大声宣读下列法令：

凡乡饮酒，序长幼，论贤良，年高有德者居上，其次序齿列坐。有过犯者不得干与。[141]

整个过程极为虚假、僵硬；与会者不会误以为这是欢乐聚会。尽管名称叫作“乡饮酒”，但是名不副实，酒不多，食物也很糟糕。客人从这种场合获得的唯一乐趣，或许就是享受到了地方官邀请出席的荣誉。根据规定，虽然乡下人也可以受邀担任宾客，但是酒宴要在衙门所在地的州县城里举行。挑选客人出席的规定，在1753年作了修改，这样，“大宾”就可以从年高德劭的绅士中挑选。普通百姓只可以享受到“介宾”和“众宾”的荣誉。碰巧在自己家乡（州县城或乡村）的政府官员，可以出席酒宴，但不是作为客人，而是作为“僎”（即名誉主人），帮助作为主人的当地主要官员“招待”客人。[142]地方官员对这一规定尤其是关于客人社会地位的规定作了各种各样的解释，产生了不同的挑选标准。一些地方官从绅士、乡村文人和普通百姓中分别挑选“大宾”“介宾”“众宾”；[143]一些地方官[144]认为，只有退职官员和有头衔的文人才能作为“大宾”和“介宾”；[145]另一些则认为完全不要绅士资格，普通百姓不但可以作为“介宾”“众宾”，还可以作为“大宾”。[146]

结果，清政府在绅士和普通百姓之间所划出来的一条线，变得模糊不清了。在一些情况下，普通人实际上享受到了作为“大宾”的荣誉。[147]不过在习惯上，来自不同社会阶层的客人，他们之间还是存在着区别。拥有官衔或头衔的人才能身穿制服，而普通百姓只能穿着“鲜艳常服”，[148]不论他们在酒宴上坐什么位置。

我们找不到资料来弄清来自绅士阶层的客人和来自平民阶层的客人之间的确切比例。不过有证据显示，虽然在“大宾”中，绅士的人数大大多于普通人，[149]但是在一些地区，“众宾”中的平民却多于绅士。[150]反映广东香山县情况的表6-1，[151]可以支持进一步的推测：虽然有绅士经常参加乡饮酒，但大多数参加者的地位并不很高；即是说，拥有绅士地位的人数多于没有交待身份以及可以假定是平民的人数。有趣的是，在参加乡饮酒的绅士之中，有些是级别低的官员，有一个是举人，没有指出谁取得了进士（士人成就的顶点）的头衔。恰好有一半的士人是监生——一个可以用钱买的，没有什么威望的身份。

表6-1：香山县乡饮酒客人的社会地位

江西兴安县描绘的情景与此不同。在1644年到1862年间，应邀出席乡饮酒的客人有124位，其中有29位取得了功名。这些人包括10名贡生、5名生员、10名监生和4名武生。[152]虽然我们不能认为兴安县绝大多数出席乡饮酒的客人都是普通人，但是可以十分确定其中大多数人在学问和仕宦方面并不突出。应该指出的是，并不是该县缺乏地位突出的士子或官员，故而找不到这样的人出席。一位县志的修纂者说，在我们探讨的这一时期（1644—1862），兴安县夸称有不少于227名士子取得了高级头衔，其中有2名进士、71名举人和154名贡生。[153]这些士子的数字几乎是出席乡饮酒客人数字的两倍，举人的数字则超过一半。但是没有一名进士或举人出席了乡饮酒。长宁（江西省的另一县）的情况也与此类似：在不同时期应邀出席的49名客人中，只有3名是监生，5名是监生之父，1名是生员之子。[154]换句话说，拥有士子头衔或来自士子家庭的客人不到20%。在博白县，165名出席乡饮酒的客人中，只有6名士子：2名生员、3名监生、1名武生；其余被称为“耆寿”“不求仕进者”和“乡贤后裔”。[155]合理的猜测是，这些人全都是平民。

即使在江西南昌县这个对推行乡饮酒制度非常热心的地方，出席乡饮酒者的社会地位情况，也与上述几县的类似（表6-2）。[156]

表6-2：南昌县出席乡饮酒客人的社会地位

换句话说，出席乡饮酒的宾客拥有地位或头衔者不到总数的1/3，尽管在清朝早期应邀出席的宾客中拥有举人以上头衔者所占的比例相当高。

表6-3显示了南昌县出席乡饮酒“大宾”的社会地位：

表6-3：南昌县出席乡饮酒大宾的社会地位

几位七品以上官员（主事为六品；知县和教谕为七品）和举人以上士子的出席，表明南昌县比其他许多州县更重视乡饮酒。但是，这些当地著名之人不但在应邀出席客人中只占少数，而且在拥有举人头衔以上的士子总数中也占少数。1647年到1910年间，该县不少于159名的士子考中了进士；在1646年到1909年间，有752名举人；在1644年到1910年间，有592人得到了各类贡生的称号。[157]这就是说，在出席乡饮酒的客人中，159名进士中只有3名出席，752名举人中只有5名出席，592名贡生中只有41名出席。

拥有较高社会地位的人出席很少，其原因并不仅仅是偶然的。这似乎是乡饮酒礼本身存在着某种缺陷的表现。我们已经指出了选择客人出席的标准并不统一。如果挑选工作认真地进行，这也还不算什么坏事。然而，自相当早的时候起，地方官就听任乡饮酒礼蜕变成可笑的东西。17世纪中叶，江南提学道（张能鳞）在一文告中就指出，当时对宾客的挑选是漫不经心的：

有司凭开报于学博，学博任寒暖于诸生，以保结丛贿赂之门，以宾礼加佥壬之辈，致令姱修者羞与为俦，旁观者蒙口而笑。[158]

另一位官员则这样描述江西某府地区的情况：

闻往时推举正宾，不论德而论财，择身家殷实者，借斯典以荣之。府县经承，儒门学斗，及不肖诸生，视为奇货，恣行蚕食……是以富民闻之，如避汤火。[159]

著名知县黄六鸿，描述了17世纪后半期的一般情况：

每岁以再行……乃司牧者恒视为具文，而举废无时，竟有终其任未一举行者。夫额赋存留支款，例有乡饮开销，岂径没为中饱，而使大典湮坠乎？即间有行者，官长听吏胥指唆，令〔乡〕约地〔保〕开报，与斯典者，不问素行何人，而止择其家道殷实。乡饮之后，牧宰师儒，餐厚币致谢，而执事之人，以及胥役莫不需索，居为奇货。以故乡人闻其开报，如陷身汤火，每有自暴其过，及褫衣以示杖瘢者，不亦大可笑乎？于是，稍知自爱者，以乡饮为不足重，而耻于居之。[160]

上述情况似乎一直持续到18世纪。陕西巡抚陈宏谋在1746年发布的一份文告中这样描述说：

或受贿滥举，或按名需索，或贪利多举而不报上，并纵容县丞、典史、教官、礼房、家奴人等勒索银两，所办酒馔短价派买。[161]

浙江学政1762年上奏清廷，汇报说：

各省烦剧地方，视为不急之务，数十年间并不举行，而一二偏僻小县，每岁两举，每举数人……而曾经犯案，或健讼久著，或素行鄙啬，家资温饱者，亦得厕身其列。[162]

数年之前，即1737年，礼部自己也认识到乡饮酒礼的普遍衰败，并对地方官渎职情况作了如下解释：

若该地方官徇情滥举，固属不职。乃亦有实系齿德兼优之人，而一种不肖之徒，于未举之先，设计需索，及举行之后，又复索瘢求疵，声言冒滥，希图讹诈。以致地方官亦多瞻顾，每不举行。[163]

礼部没有指明那些“不肖之徒”是谁。礼部所描述的情况很难确定只在一些地区存在，还是全国共有的现象。不过很明显，早在18世纪结束之前，乡饮酒就对中等地位以上的人没有什么吸引力。一些举足轻重的士绅避免参加乡饮酒礼，因为那样有失身份。[164]

这并不等于说，乡饮酒礼对其他人也没有什么吸引力。地位低微的市民和乡人，渴望在地方上占一席之地，可是又找不到什么更好的办法实现自己的愿望，而这种官方主持的仪式为他们达到这一目的敞开了大门，因而非常乐意应邀出席。[165]这些人一般没有什么“功名”，因而对他们来说，任何官府给予的荣誉——无论是实际的还是虚幻的——都具有特别意义。一些出席乡饮酒的普通人僭越地身着顶戴，这就证明他们非常渴望爬上社会的阶梯。例如，据报告说，18世纪60年代浙江省所有应邀出席乡饮酒的长者都身穿八品或九品服色，即使政府并没有给予他们这种特权。[166]因此，清朝禁止所有参加礼会的平民身着金顶补服。[167]我们虽然并不知道该新规定对他们产生了什么影响，但完全可以断定，由于邀请出席乡饮酒的做法扩大到他们这种以穿着未经授权的官服为乐的人，因而它对社会地位较高的人的吸引力进一步降低了。此外，酒礼上的食物和酒水质量差，很难引起出席者的食欲。[168]雍正帝在1723年发布的一道上谕中承认说，“所备廷宴亦甚草率”。[169]我们根据一些地方志所载列出下表，从中可以窥见一斑[170]：

值得指出的是，清政府自己对乡饮酒制度的兴趣也日益降低，因为它减少了经费，有时完全置之不顾。举例来说，南昌县乡饮酒经费最初为31.38两，不知什么时候就减少了一半；巴陵县最初为24.00两，但在1657年左右同样被砍掉了一半；[171]祥符县在1675年就取消了规定的经费，8年之后还未恢复；[172]容县则永远取消了经费。[173]在19世纪中国社会大动荡期间，各地用于乡饮酒酒礼的经费，一般要上交到各省布政使，作为军事开支。礼部1843年的一篇上奏，表明清廷同意了这一做法。[174]

因此，地方官对推行乡饮酒制度并没有什么热情也就不足为奇了。许多地方在相当长的时期内根本未举行酒礼。一名地方志修纂者在19世纪结束之际写道：“乡饮向无可考，乱后久未奉行。”[175]另一修纂者在清朝存在的最后几年写道，他感到非常遗憾，即使在广东这个“声教文物之邦”，也很少看到乡饮酒礼的举行了：

我朝嘉道间，地方官每多以宁阙毋滥为辞，不复举行此礼。……道光而后，吾粤于此礼亦不闻有举行者[176]。

即使在推行得较好的省区，乡饮酒制度也没有持续举行。举例言之，在江西，18世纪中叶的一位省级官员（即巡抚陈宏谋）发现州县官员对推行乡饮酒制度的态度非常冷漠。[177]即使在南昌这种环境比普通州县要好的地区，实际推行情况也远远不合制度规定。这一点，从清朝建立到崩溃不同时期应邀参加的客人人数可以看出来，如表6-4所示：[178]

表6-4：不同时期南昌县出席乡饮酒客人人数

请注意，乡饮酒制度本来规定每年要举行两次；每次要邀请1名“大宾”、至少1名“介宾”和一些“众宾”。而在清朝存在的两个半多世纪里，平均每年只有2.34个客人（亦就是说，如果每年举行两次，那么每次只有1.17个客人）；其中190年里，每年客人平均数低于3人。令人奇怪的是，在清朝存在的最后3年里，每年平均数突然飞涨到前所未有的30.66人；合理推测是因为挑选标准的放松。

其他地区对推行乡饮酒制度的态度更加冷漠，表6-5就表明了江西兴安县的情况。[179]表6-6则表明，广东香山县的情况更为糟糕，[180]在长达两个世纪的时间里，出席客人每年平均不到1人。

表6-5：兴安县出席乡饮酒客人人数

续表

表6-6：香山县出席乡饮酒客人人数

不应假定某州县每次出席乡饮酒的实际人数，必然接近于每个帝王在位期间或整个清朝统治时期所有出席乡饮酒礼宾客的平均数。州县官员未按照规定每年举行两次的情况非常普遍，这可能是上述表中所列出席宾客人数非常少的部分原因。在一些酒礼上应邀出席的宾客实际人数可能比平均数要大，但是，有一个精确的例子证明，每次参加酒礼的宾客不过3或4名。表6-7就表明了1738年到1763年间广西容县的这一情况[181]：

表6-7：容县的乡饮酒宾客人数

续表

我们也不能认为许多地方志（笔者研究的主要材料来源）中的记载肯定就是完整的。《容县志》（1897）的修纂者就没有提到1763年（乾隆二十八年）后乡饮酒制度推行的情况。《严州府志》（1880，浙江）提供了该府这方面的一些资料。然而，它所记载的许多事例都未说明年代；而其中一些据说发生于乾隆朝或之前。此外，严州府共有6个县，而其中有2个县根本未提到。[182]这里（以及其他方志里）只字未提的原因，是由于疏忽而略过，还是根本没有举行，实在很难说。有时修纂者自己也承认记载并不完全。《昭平县志》（1932，广西）提供的乡饮酒制度推行情况只是到1760年。修纂者说，“乾隆二十六年（1761年）后，无记载”。[183]事实上，相当多数的地方志只是叙述了乡饮酒制度，而未指出酒礼是否真正举行了。因此从地方志中所得的数字不能反映实际情况。不过，我们有理由推测，很可能是乡饮酒在许多地方已经没有什么意义，让一些修纂者认为不值得多费笔墨。

在一些情况下，乡饮酒事实上变成了私人事务，其花费由乡绅主动或在地方官的要求下承担。当官府提供的经费在1843年转供军事开支之后，礼部很不愿意听任乡饮酒制度变成历史，因而规定：“如各属有愿循故事以崇礼让者，即由该地方官捐廉备办。”[184]虽然笔者并不知道有多少官员执行了这一规定，但是可以认为，在一些地方，“故事”的延续已经变成绅士的活动之一。早在1702年，广东佛山镇的绅士就发起了乡饮酒礼，每年举行一次。1799年，再次恢复活动，定期在一所绅士捐建的会堂里举行，并持续到19世纪初。[185]19世纪中叶，南海县一村塾教师，捐出几百两银子，作为乡饮酒和村塾经费。[186]1838年，一位乡绅在知州的提议下，把乡饮酒活动引入云南省镇雄州。[187]

无论绅士将乡饮酒活动推动到什么程度（看来非常有限），结果是微不足道的。由于乡人一般并不认为出席乡饮酒是真正的荣誉，因而它对乡村地区所产生的思想影响必然是微弱的。这种制度对大多数辛勤耕耘的农人来说没有什么重要意义，因为他们所关心的是如何度日，而不是“敬老”。对于乡村士绅来说，他们所拥有的地位和威望，远胜过在乡饮酒上占一席之地；何况这种酒礼上酒水很少，不足以解渴，食物不多，不能饱腹。即使地方官不利用它来敲诈勒索，乡饮酒也没有什么吸引力。从它的本质上说，这个老朽的帝国制度，在它的最佳状态下，对人民大众的影响也很有限；当它最糟的时候，它降低（而非提高）了清廷和地方官政府在乡人眼中的威信。

祠祀：地方祭祀

官方祭祀的目的和形式

清朝统治者在思想控制方面所采取的最微妙的尝试，是广泛采用古代的法则“神道设教”。不管清朝皇帝自己对宗教的态度如何，他们充分相信，可以利用祭祀来加强其他控制臣民思想的措施。他们除了在清帝国首都建造庙宇、神殿和由其本人来祭祀的祭坛之外，还在各州县设置了各种各样的祭祀，要求官府并鼓励臣民参加。这样的祭祀数量非常大，按照官方划分，可以分为“大祀”（主要祭祀）、“中祀”（中等的祭祀）和“群祀”（其他各种祭祀）。“大祀”指祭天和地，“中祀”祭以前各朝一百八十多位帝王、孔子、关帝和“名宦乡贤”（著名官员和地方杰出人物），“群祀”祭风神、云神、雷神、雨神、山神、河神、城隍神、“忠义贤良”和“无祀鬼神”。[188]在清帝国首都的万神殿里，共有五六个地方来摆设并祭祀这些神灵，[189]这些祭祀对象大体可以分为：（1）人们为表达内心感激或尊敬而祭祀的神，如孔子和关帝；（2）人们为祈求带给自己好处或保护而祭祀的神，如风神、云神、社稷神；（3）人们用来追求崇高道德精神或服务精神而祭祀的神，如“名宦乡贤”；（4）人们担心没有适当安抚会被惹怒而降下灾祸的神灵，如“无祀鬼神”。

上述（1）和（3）类祭祀，目的在于从宗教感情方面来加强有利于清朝统治的观念和思想。展现出儒家高尚品德的已故官员和士子以及忠君为国的绅士和平民，被树立为适合人们敬仰、仿效的精神楷模。[190]

第（2）类祭祀以不同的方式来为清朝统治服务。通过对认为同人类幸福或不幸息息相关的神灵表达尊敬，统治者希望臣民相信朝廷是非常关心他们利益的；[191]同时又以极为模糊的方式向他们暗示，无论有什么灾难落到他们身上，都是人类无力阻止的，因而必须承受下来。[192]统治者反复灌输“谋事在人，成事在天”的观念，对受苦受难的劳苦大众会起一种抚慰作用。毫无疑问，清朝皇帝非常乐意地强调广为流传的说法，人们是“靠天吃饭”的。宗教即使并不能填饱空空的肚皮，也会减缓饥饿的人们对政府的怨恨。

第（4）类祭祀反映了以宗教作为思想控制工具的最诡异的利用。“厉坛”——用来祭祀“无祀鬼神”（被忽视的神与鬼，亦即以前没有被纳入正式祭祀中的鬼神）的祭坛——特别值得一提。这一制度，早在明朝初年就确立了。明太祖1375年宣布说，每个里组织要设立一个祭坛，每年两次祭祀当地其他被忽略的神灵。在仪式上，由长者念符咒文，祈求神灵向当地神仙汇报恶人、好人，好让他们得到相应的惩罚和回报。[193]清初统治者就采纳了厉坛制度。每个城市的北郊，都要设置一个厉坛，当地父母官每年要在规定的日期里举行三次祭祀活动。[194]厉坛顶上，安放着城隍（城墙和护城河的神）神位。其下东西两边安放着当地“无祀鬼神”牌位。[195]此外，村寨里也修建了祭坛，乡人在这里举行他们自己的祭祀活动。[196]官方的祝祭文如下：

人鬼之道，幽明虽殊，其理则一，故天下之广，兆民之众，必立君以主之。君总其大，又设官分职于府州县以各长之。又于每百户设一里长以统领之。上下之职，纲纪不紊，此治人之法。……故敕天下有司依时享祭，在京都有泰厉之祭，在王国有国厉之祭，在府州有郡厉之祭，在各县有邑厉之祭，在一里又各有乡厉之祭。……仍命本处城隍以主此祭。钦奉如此，今某等不敢有违，谨设坛于城北，以……专祭。本厅阖境内人民倘有忤逆不孝，不敬六亲者，有奸盗诈伪不畏公法者，有拗曲作直，欺压良善者，有躲避差徭，耗损贫民者，似此顽恶奸邪不良之徒，神必报于城隍，发露其事，使遭官府。轻则笞决杖断，不得号为良民；重则徒流绞斩，不得生还乡里。若事未发露，必遭阴谴，使举家并染瘟疫，六畜田蚕不利。如有孝顺父母，和睦亲族，畏惧官府，遵守礼法，不作非为，良善正直之人，神必达之城隍，阴加护佑，使其家道安和，农事顺序，父母妻子保守乡里。我等阖厅官吏，如有上欺朝廷，下枉良善，贪财作敝，蠹政害民者，灵必无私，一体昭报。[197]

在祭祀制度中，厉坛并不是一个非常重要的项目，而是地方祭祀中的次要对象，在乡人的宗教观念中并不占显著位置。在清帝国许多地方，它在19世纪之前就早已消失了。[198]不过，祝文很有趣，因为它说明了官府祭祀的真正目的。它表明，清政府利用每一种地方祭祀活动来左右市民和乡人的思想，使他们乐意服从统治者的法律命令，遵守对帝国安全最有利的行为规范。对1670年《圣谕》的众多训诫来说，这段祝文的确是精心制作出来的补充教材。

清廷无疑赋予祭祀极其重要的地位，因而专门拨出相当大的一笔钱来支付开销。[199]为了保证这笔经费，许多省都留出一些地来作为祭田。数量从1，313亩（安徽）到52，055亩（福建）不等。[200]笔者从地方志中摘出下列数字，应有相当的代表性：

表6-8也是根据相同的一些地方志的记载列出来的。它列出六大祭祀资金的分配情况：

表6-8：六类祭祀的资金分配情况

四五十两银子并不多，一二百两当然也不多。但是如果记得清政府规定给予乡饮酒礼的经费不过12两，讲约会经费只有一点点，地位相当重要的保甲制度完全没有经费，那么就可以看出，清政府给予地方祭祀的经费相对来说是十分慷慨的。清朝虽然的确花费一大笔钱买礼物赏赐给年长的臣民，但这种皇恩只不过是偶然布施的恩典，并不是规定的年度开销。从这种角度来看，在清朝主要的控制（思想的或其他的）措施中，地方祭祀体系显然享有相当优先的地位。

控制宗教的效果与困难

官方祭祀作为一种思想控制方法，效果是不容易评价的。毫无疑问，这种制度取得了一定的成功。人民大众（其中既包括普通百姓，又包括绅士阶层）接受了一些由清政府主办的祭祀。绅士和士子经常共同努力，帮助清政府修建或恢复祭祀孔子及其追随者的庙宇，举行祭祀“文章”（即文曲星）的活动，赞誉道德卓著之人，其中包括“名宦乡贤”“义行”和“节孝妇”等。[201]普通百姓则对清政府发起或同意的其他种类的祭祀感兴趣。西方一位学者对此说道：

在乡村和其他地区，中国人修建了许多庙宇，用来祭祀山岳、溪流、岩石、石头等等。土地神特别受到尊敬。……在全国各省、各府和各州县的主要城市里，人们经常到某种国家级庙宇里去祭神，特别是祭城隍和东岳（亦就是山东的泰山），它们被视为地狱里的统治者。[202]

乡人非常尊敬那些他们相信能左右自己日常生活和生存的神灵。大多数农人相信，降雨一定是被某个神灵完全控制的。[203]在干旱季节里，他们求雨的迷信心理有时会使地方官感到非常烦恼。[204]所有人都害怕城隍神。[205]在北方省份，丧失父母的孝子要向城隍“汇报”父母的去世。[206]居住地离州县城较远的乡人，则会向土地祠[207]或龙王庙[208]汇报。的确可以这样说，许多乡人或市民更害怕的是无形的神灵势力，而不是有形的衙门权威。打官司的人，会毫不犹豫地在公堂上发假誓；但是，如果叫他们在神灵面前发誓，来保证他们没有说谎，他们就会非常害怕。[209]

粗糙的多神论就这样影响着人民大众的生活。[210]他们在心理上对神灵非常尊敬和害怕，使他们更容易从思想上被控制。[211]只要清政府提倡的祭祀与乡人的宗教需求一致，它们就能强化清廷对臣民的思想控制。

然而，人民大众的需要并不总是与清廷的目的相吻合。尽管统治者与被统治者的宗教动机都是“唯物主义的自利”，[212]但是两者之间自我本位利益的追求，是背道而驰的，这就使得他们之间的宗教动机不可能融合在一起。清政府期望祭祀活动能够使人民大众“从善”、服从统治、不要闹事；而普通百姓则相信，祭祀神灵、在祭坛前跪拜，是一种给他自己或家庭带来好处、好运、安全保护或治疗身体疾病的好方法。当他认为官府设置的祭祀并不能满足其祷告或要求时，就会毫不犹豫地远离清廷要求的祭祀，而去祭他自己选择的神灵，[213]根本不管清廷的目的。

随着时间流逝，许多与官方祭祀明显不同的民间祭祀，出现在帝国各地。[214]虽然它们并不必然与官方祭祀体系直接叫阵，但至少转移了人们对官方祭祀的热情。民间祭祀对人民大众的影响到底有多大，可以从这个事实看出：当需要为这些民间祭祀的神灵修建祠庙或提供祭品时，原本非常吝啬的人也变得非常慷慨。正如一位地方志修纂者所说：

若修举祠庙，则大者动费千金，小亦数百……众擎易举。……及学宫忠孝节义诸祀与夫有关扶植处，则又概置不问。[215]

官方祭祀同民间祭祀的竞争，并不总是成功。此外，一些地方官员的非法手段和腐败行为，败坏了政府所提倡的祭祀的名声，从而使得这些祭祀进一步脱离人民大众。早在17世纪，负责各种庙宇和祭坛的祀庙管理者和衙门吏员，就经常贪污清政府专拨的资金，使祭祀仪式变成十足的闹剧，“每多草率不堪，殊为亵慢”。[216]

为荣耀帝国“贤”人而设计的祭典，同样遭到地方官员及其走卒的玷污。根据1644年清廷颁布的一项措施规定，全国各州县都要修建“名宦乡贤”圣祠。地方教育官员根据死者的功德和“地方一致舆论”（这种舆论对衡量获选条件具有决定性作用），提名候选人。经清廷批准之后，他们的名字就被雕刻或书写在牌位上，放入圣祠，接受有关地区市民或乡人的礼敬。[217]然而早在1652年，非法行为已经引起了清廷的注意。不贤者被“滥举”，使这个制度几乎变成了笑柄。[218]尽管清政府威胁说要加以惩罚，但是，无善行者之后裔仍然采取行贿或压力手段，设法将其祖宗之名列入圣祠。康熙帝在1668年（即在名宦乡贤制确立14年后）指出，仅在一地，由于地方学官随意处理这种荣誉，致使在3年之内，不少于658名“乡贤”得入圣祠，他们的子孙一千多人获得顶戴。[219]

康熙帝的暴怒明显未能阻止乡贤推举的冒滥行为。1724年和1728年，雍正帝两次发现很有必要详细审查推荐名单。他怀疑在朝廷供职的官员，看到来自其同省的举荐时会偏袒放水，因而要求地方官帮助负责调查。乾隆帝发现名宦乡贤制的运行的确不佳，因而设法制定出更严厉的措施。他在1748年指出，“名宦乡贤”近来一般都是“仕宦通显者当之”。1755年，他列出了官员偏袒的具体事例：得到这种令人垂涎荣誉的，是某部尚书和某御史之父；而应该得到荣誉的某低级官员之父却被否决。因此乾隆帝下令，凡是现任九卿（三品）或相当官职者，只要还活在世上，其祖父母和父母之名就不能入祠。[220]但是，这一规定也未能改变局面；19世纪早期在礼部任职的一位著名官员就抱怨说，所有上报的名单问都没有问就全部照准。[221]大约在同时，嘉庆帝重申了认真选择“名宦乡贤”的重要性，并指出“各省题请入祀乡贤，多有徇情市恩”。清廷所作的最后一项改善局面的努力，是

1879年起草的一项新规定：过世不到30年的人，不能考虑列入圣祠。[222]

名宦乡贤制混乱的根源在于：拥有钱财和影响的绅衿士子视“名宦乡贤”圣祠为荣耀先人、强化自己社会威望的理想场所。17世纪一位作者指出：

近来家处素封，或身通仕籍，便务虚名，欲跻其先于乡贤之列。学校里耆，利其厚赂；文宗守令，徇以面情。[223]

不过，当非法行为过于明目张胆，或者在一些绅衿士子的愿望未得到满足之时，就会爆发针对名不副实之候选人（这种候选人的条件事实上比不过已经列入圣祠之人）的强烈抗议。[224]一地方志记载说，有名富商在当地绅士的帮助下，成功地将其父亲的牌位安放到乡贤祠里。许多生员、举人和进士请求官府给予撤销。有名御史将该案例上奏，最后引起了皇帝注意。

奖赏孝子和节妇的制度，同样受到类似非法行为的影响：得到此种荣誉者，大多数出自于有钱有势之家；或其子孙属于这样的人户。[225]清朝当局并非没有意识到这一点，比如，乾隆帝就在1749年发布的一道上谕中说：

偏远闭塞之乡村，其应入祀之人，每以无人提携，又无钱财，无由申报。其人最易为人所遗，尤需关注。……然民间入祀之人大率如此，乃邻人、族中之有意者，力荐之衙役，而应祀之人以无钱势，反置之不顾。似此等犯奸之人，当以王法处置。[226]

地方绅士对纪念有德之人和贞节之妇的祠庙施加影响，在清廷看来不一定是有益的。清朝统治者建立这些祠庙的主要目的，在于向其臣民反复灌输一种人生哲学，使他们安分、恭敬；更重要的是使他们不受煽动性思想的引诱。不过在实际中，这些祭祀仪式并没有引起农民大众的兴趣，因为他们本能地更为关注自己的生计，而不是死去的祖宗的荣耀。绅士倒是关心这些祭祀，不过他们的动机与清廷的目的十分不同；他们更渴望的是扩大自己或家庭的社会影响，而不是加强设立这种祠庙所鼓吹的道德观念。他们在采取不荣耀的手段为自己祖先争取“荣耀”时并没有什么顾忌。某人的父母或祖父母入祀这种祠庙，更多的反映了他的财富和社会影响，而不是人们对死者的爱戴，或相信官方祭祀的圣洁。

19世纪中叶广东省发生的一个事例，说明了地方祭祀滥用到什么程度。恩平县孔庙需要大修，1867年决定必须立刻进行。知县和当地绅士发现，要筹集一笔足够的修理资金非常困难，于是提议修建一所书院附设祠堂，准许神主入祠。捐资修建孔庙和这所书院的人，可以将其祖宗的牌位安放到这所要修建的圣祠里；依捐资多少决定从祀的位置；至于得到此种荣耀的死者的品德和社会地位，根本不管。由于这一捐资计划相当成功，因而在1885年又用于另一修建计划。[227]它很容易就吸引了绅士、士子和富户，因为它明显是买官制的精巧运用：不是为活者换取官衔或头衔，而是为死者买得入祠。

“邪教”

清政府面临的最大困难，以及宗教控制的企图受挫，在于帝国许多地方不断出现的“邪教”。要在中国人那无数个多神教祭祀中划分正教和邪教，是很不容易的。不过，清朝统治者在政治统治的基础上，对两者之间作了清楚的划分。无论任何形式的祭祀或宗教流派，只要不对清朝统治产生威胁，即使并不包括在清政府规定的祭祀之中，或者并不与正统儒学思想严格保持一致，清政府也是容许的。但是，如果任何人的宗教活动目的在于威胁清朝的统治，或者被发现有煽动性企图，就会被定为“邪教”或“淫祀”，立刻遭到禁止。

清廷对地方上的宗教节庆（通常称为“迎神赛会”）、跨省朝圣（通常指“越境烧香”）、未经批准的流派向信徒传教（即“传教授徒”）等一系列宗教活动特别警惕。[228]清廷虽然听任这些活动发展，但是，一旦它发现这些活动提供骗人的机会、有引起混乱的可能，更主要的是助长反叛运动之时，就立即采取措施，予以取缔。由此产生的严厉惩罚措施，看起来是宗教整肃或迫害，但在根本上，清朝统治者更关心的是如何维持自己的政治统治，而不是保持宗教信仰，也不是保护其臣民的心灵。[229]

清政府采取了其他重要措施，禁止颠覆性宗教活动。针对越境烧香的最早禁令，是1739年发布的。是年，乾隆帝在一道上谕中描述了北方几个省份越境烧香的情况：

其程途则有千余里以及二三千里之遥，其时日则有一月以及二三月之久。……直隶、山东、山西、陕西等处风俗大率如此，而河南为尤甚。自正月至三月，每日千百为群，先至省会城隍庙申疏焚香，名曰挂号。然后分途四出。……男女杂遝，奸良莫辨，斗殴拐窃，暗滋事端。此等劣习，在目前则耗费钱财，而将来即恐流于邪教。[230]

乾隆帝意识到越境烧香已经成为普遍的习惯，因而指示其大臣不要完全采取威胁惩罚手段，而要通过说服而逐渐禁止。

越境烧香持续下去，它不再局限于北方省份，伴随而来的“恶”也不仅只是“耗费钱财”了。陕西巡抚陈宏谋1746年报告说，日益发展的越境烧香集中到湖北省某些地方，由此为走私盐巴、赌博器具、火枪原料和其他违禁商品提供了机会。[231]嘉庆帝得知，“（江苏之茅山）每年春秋二季，四方进香男妇动以万计。邻近江西、安徽、浙江等省民人，亦联翩踵至”。[232]因此，他指示有关地方官员说：“（春秋赛会）既多耗费资财，废时荒务。且男女杂遝，人数众多，奸邪溷迹，亦足为风俗人心之害。着直省督抚各于境内有名山寺院地方，出示禁止。”

山东巡抚贺长龄1827年发现，很有必要禁止这样的越境烧香，因为每一次都有“不法棍徒”卷入；[233]而且，正如乾隆帝所预料到的，秘密社会利用这些宗教活动为其反叛性计划提供掩护。1824年，一些来自直隶、河南和山东到北京烧香的香客被指控从事可疑运动而遭到逮捕。10年之后，又逮捕了一次。1824年和1834年分别发布的两道上谕，正式宣布越境烧香为非法。[234]清廷拥有充分理由禁止这项活动，因为据报告，1860年围攻杭州城的反叛者正是利用了越境烧香作掩护。[235]

清朝统治者有一段时间非常小心不去压制大众宗教节庆。直到1743年，也即乾隆下令禁止四川邪教之时，清廷还明确指示地方官不要干涉“愚民”的祈祷和感恩活动，以免引起不必要的麻烦。[236]但是，当这些活动明显成为动乱性因素，[237]或者同“邪教”联系在一起时，[238]清政府就坚决加以禁止。[239]

不过，清廷最关心的问题还是邪教本身。雍正帝在1724年颁布的《圣谕广训》中，严禁白莲教和香火教活动，斥责它们的成员为“奸回邪慝”。1839年，道光帝再次重申禁令，并以“四言韵文”（Tetrametrical Composition）作为反对“教匪”的辅助性武器。他意识到说服并没有取得预期效果，因而决定对邪教采取镇压措施，其中包括法律禁止、惩罚罪犯，最终以武力镇压。任何会引起邪教产生、发展的宗教活动（常常通过成立“邪教”或发展教徒的方式），都遭到严厉禁止。即使在此时，清廷还一度认为反叛性的和非反抗性的“邪教”存在着区别，嘉庆帝在其1800年发布的一道上谕中就透露了清廷这一基本观点：

孔子之教，万世尊崇，此外如释道之流，虽非正教，然汉唐至今，未尝尽行沙汰。……若近世所称白莲教，其居处衣服，与齐民无异……良莠不分，激成事故。……其实从前查拿刘松、宋之清及刘之协，因其潜蓄逆谋，并非因白莲教之故。昨已将办理刘之协缘由，宣示中外，并亲制《邪教说》一篇，申明习教而奉公守法者，不必查拿，其聚众犯法者，方为惩办。[240]

这一守法和犯法之间的区别，是从政治方面而非宗教方面作出的。这在某种程度上支持了笔者的推测：清朝统治者想要控制宗教的原因，关注统治安全远多于非宗教信仰的纯洁。

无论清朝统治者镇压“邪教”的动机是什么，他们发现实施起来并不容易。嘉庆帝1812年抱怨说，“教匪”的势力仍然很大，因为地方官对这些在城镇和乡村中蔓延的动乱性活动“视为故常”，因而很少去调查或镇压。[241]“犯法”邪教经常设法逃避清朝的法网，因而在其非法行动发展成为地方骚乱之前，一直未引起清政府的注意。19世纪中叶，云南西部就发生了一个特别血腥的事例，该处居民有“烧香结盟”的“恶习”。[242]有时，“邪教”提出一些令人吃惊的教旨，使一些信徒变得非常疯狂。根据直隶《滦州志》对该州知州叙述的概括，知州有一次率兵袭击了白莲教一地方营地，并在袭击中缴获了一些文件。这些文件部分内容如下：

无生老母与飘高老祖为夫妇，乘元末之乱，聚党于太行山，其高弟分为二十八祖，滦州石佛祖乃其一也，诱惑男女数千人，各授房中术。……且云未有天地，先有无生，无生在天堂所生四十八万孩儿，因举妄念堕落凡尘，老母思之，故降凡超度。其斩决者为挂红上天，凌迟者为披大红袍上天，于俦类中最为荣贵。故入是教者，获案甘承之，愍不畏死也。[243]

这种不正常心理，不难解释清楚。清朝统治者企图通过民间祭祀来培养的信仰和态度，只能吸引那些认为自己现世命运虽然悲惨但可以忍受的人。然而对于那些发现自己根本无法生存、渴望改变环境的人来说，接受白莲教和其他“邪教”许诺改变生活的“邪说”，比起支持现状的腐朽正统观念要容易得多。随着19世纪清朝的处境更加恶化，异端邪说更牢牢地抓住那些因处境恶化而陷入绝望的人。反叛领导人从邪说中找到了反抗现存政权的致命武器；官府则发现，清朝法律及其执行者之宝剑根本无力制止异端邪说对狂热分子的吸引力。雍正帝在《圣谕广训》中提出反对白莲教的理由是：白莲教自负地宣称其信仰会带来幸福，实际带来的却是灾难。的确，这一理由站不住脚，因为他所认为带来“祸”的东西，在邪教徒看来却正是“福”。

当道光帝启动铲除异教攻击行动之时，白莲教在全国已经传布很广了。1839年，仅在河南一省，清政府就发现和拆毁了不下39个“无生老母”庙；与此同时，直隶、山东和山西等省也查封了同类的庙宇。[244]在清朝的镇压下，白莲教一时间沉静下去。但是大约10年之后，另一股与白莲教极不相同的“教匪”又发动叛变，其规模之大，严重威胁到清朝的统治根基。虽然清朝暂时免于灭亡，但是深受邪教感染的国家，从来不曾完全治愈。一直到1871年，清朝还宣称：“各省莠民，竟有传习灯花教、白莲教、青林教诸名目。”[245]

即使是危险性较小的“非法祭祀”，清朝也不能有效地铲除。清初统治者对这种祭祀并没有太过注意，但是随着它明显成为反叛性邪教的“补充燃料”时，镇压力道就加强了。道光帝对那些耽于非法祭祀活动的行为特别不留情面。[246]纵使这样努力，但是许多迷信崇拜——不论是不是颠覆性的——还是存活得比清朝还要长。

地方绅士经常向清政府提供看来颇有帮助的援手。地方志中就记载了许多事例，称许多退职官员和富有的士子修建寺庙、圣祠，或维持地方祭祀。地方绅士或许并不关心帝国的安全；他们的行动极有可能出于自私的动机。人们认为，安放在大众祭祀场所里的神灵，会把看不到的恩惠布施给磕头烧香者，或者为他们提供超自然的保护。而募集捐款来建造“学宫忠孝节义诸祀与夫有关扶植处”，则要困难得多。一些肆无忌惮之人，利用清政府一些荣耀已故“贤”者的措施，进行欺诈活动。据报告，一些绅士利用举办宗教祭祀的机会，中饱私囊。因此，乾隆帝1766年发布上谕，禁止监生和生员干预寺庙资金管理，因为据说他们经常把寺庙财产当作自己的私产。[247]而在另一方面，如果有影响的当地居民被禁止参与寺庙事务，他们就会心生仇恨；如广西容县1872年发生的事例。[248]因此，地方绅士这种实际行为和态度，很难证明对清朝进行宗教控制是有帮助的。

然而，我们不应该低估一般的历史环境对宗教控制的影响——在王朝崩溃的年代，大环境让帝国控制的每个面向都遭到挫败。宗教尽管公开宣称具有出世的意义，但是并不能完全超越人民大众生活的物质环境。当社会处于总贫困状态和动荡之时，人民大众就容易仇恨现存政权所宣传维持的宗教信仰，新的或“非正统”的宗教运动就会出现，各种各样的末日来临观念就会流行。[249]这些观念稀奇古怪，对目不识丁、处于绝望境地的广大乡村民众很有吸引力，他们也就会热烈地接受下来。总而言之，清朝实施宗教控制的效果，取决于清政府获得或维持最低程度的经济与社会稳定的能力。这一简单事实，不仅可以解释19世纪“教匪”盛行的原因，也说明了宗教控制问题到清朝统治结束之际仍然未能解决的事实。

乡学

书院、社学与义学

清朝的“科举学校”体系（书院、社学和义学可以当作其中一部分），是统治者设计出来对士大夫进行思想控制，然后通过他们对广大乡村大众进行统治的工具。此处虽不能详细探讨“科举学校”体系的各方面，但是可以检视与本研究直接有关的部分，探讨上面三种类型的乡学，了解它们的结构、运作，以及作为乡村控制工具有什么效果。

对学生进行系统教育、由清政府建立或经过其批准的各种学校，可以分为两大类，“官学”（官办学校）和“学校”（非官办学校）。前者包括为皇族子弟、八旗子弟和拥有世袭头衔之家庭子弟等所办的特殊学校；后者包括书院（学院）、义学（慈善学校）和社学（乡村或大众学校）。[250]

书院起源于唐朝时期。[251]清朝书院的性质最初是私人的或半官方的，由乡绅或在当地供职的官员所设立。第一所书院出现在1657年，湖南巡抚请求恢复衡阳石鼓书院。[252]随着时间推移，清朝历代皇帝尤其是雍正帝，在放手让臣民及其官员教育年轻士子方面，似乎一直非常谨慎。[253]不过，他们并不打算取缔已有书院，而是采取给予有限经济支持、规范其运作方式等办法，设法控制它们，把它们当作思想控制的工具。

1733年，雍正帝发布两道上谕，反映了清廷的态度。第一道的部分内容如下：

各省学校之外，地方大吏每有设立书院……但稔闻书院之设，实有裨益者少……是以未曾敕令各省通行。……近见各省大吏，渐知崇尚实政，不事沽名邀誉之为……则建立书院……督抚驻扎之所……各赐帑金一千两，将来士子群聚读书，豫为筹画，资其膏火，以垂永久。其不足者，在于存公银内支用。[254]

上谕下达后，18个行省共建立了21个书院。[255]雍正帝显然希望控制书院数量，但是，众多书院不但出现在省城，也产生于州县城和乡村。[256]为了有效控制局面，雍正帝同年还发布一道上谕：“谕各府州县书院，或绅士出资创立，或地方拨公营造，俱申报该管官查核。”[257]这道上谕标志着清廷正式开始对地方书院进行监督控制。接着，清廷又发布了一系列上谕和规定。1736年规定，书院院长应按照设定的标准认真挑选，管理书院的规则应该仿效宋朝大儒朱熹制定的规范。8年后（1744年），规定就读地方书院的士子必须经过由政府官员主持的甄别考试，以区别“良”“莠”；各省教育当局必须定期进行检查，确保审查考试有条不紊地进行。同年，礼部上奏建议，分发给各地书院标准文本，包括儒学著作和其他清廷已经批准的著作。[258]连书院院长的头衔也在1765年加以统一了，[259]从中我们可知清廷对书院的控制程度有多深。

后面的皇帝进一步加强对书院的控制。嘉庆帝、道光帝和咸丰帝对书院的“废弛”非常担忧，下令各省当局进行补救；正如一位官方文献编纂者所说：

山长以疲癃充数，士子以儇薄相高，其所日夕咿唔者，无过时文帖括，然率贪微末之膏火，甚至有头垂白不肯去者。[260]

这位作者或许夸大其词，但是，如果他的话有一定根据，或许清廷对书院的控制达到了统治者所期望的一般结果：将学子头脑中煽动性的思想和不适当的欲望铲除，以此确保他们不会成为威胁帝国安全的因素。

皇帝们相信他们的控制有效，因而不再像1726年雍正帝所做的那样，反而放开对地方书院数目的限制。地方官员经常同地方绅士合作创办并支持这种学习机构，几乎没有一个州县是没有书院的，一些州县甚至有十多所。[261]虽然许多书院都分布在州县城里，但是乡村中也有一些。[262]书院通常都得到一些捐助，有的是“学田”，有的是基金，教师薪水和学生津贴就从中支出。得到捐助较多的书院可以支配的资源，远比按照雍正命令捐资修建官办书院的一千两银子来得多。[263]在1898年“百日维新”期间，几名充满革新精神的督抚利用书院来传布“新学”或西方思想。[264]

地方书院无疑为清朝统治提供了一些帮助；尤其是在19世纪末科举考试制度开始迅速崩溃前的相当长一段时期里。书院为读书人提供学习生活的场所，为他们提供生活补贴，并在一些情况下对他们在科举考试中应如何竞争进行指导，从而把读书人纳入科举制度轨道中来，置于直接的思想影响之下。还有几个特别的事例表明，书院甚至提供了一些更直接有利于帝国和平的服务，而不只是思想控制。举例来说，广州府19世纪中叶创办的一所书院，当时就被规划为“讲学训俗，息争修睦之所”。[265]不过，不能就此就认为书院对于清朝统治的作用是无限的。就像随后会看到的，书院也产生了一些并非统治者所期望的结果。

其他两种类型的地方学校，其规格要比书院低。社学（社区学校），[266]直接起源于清政府1652年颁布的一道法令；该法令规定：“每乡置社学一区，择其文义通晓、行谊谨厚者补充社师。”[267]这种“社师”有报酬，而且不服劳役。他们的名字要提交教育当局进行审核。[268]随后颁布的命令清楚地说明了设置社学的目的。清廷1723年授权礼部发布命令说：

州县设学，多在城市，乡民居住辽远，不能到学，照顺治九年例，州县于大乡巨堡，各置社学。……凡近乡子弟，年十二以上，二十以内，有志学文者，俱令入学肄业。[269]

这道命令并未说明由谁提供社学创办、运作所需要的资金。1737年（乾隆二年）发布一道上谕命令遥远的贵州地区也创办社学，授权有关各省教育当局从税收中提取这笔费用；[270]这道上谕表明，即使不是全部，至少有一些社学是用政府资金创办和维持的。

第一所义学（慈善学校）出现于1702年（康熙四十一年），是年礼部得到清廷同意，在京师崇文门外创办义学。3年后，清廷批准贵州省为“土司承袭子弟”创办义学。1713年，清廷命令所有各省均创办义学，以便为“孤寒生童”提供读书场所。[271]雍正和乾隆在位期间，清廷特别注意教化云南、四川、湖南和广东等省的少数民族。[272]由于福建省语音不正，清政府1737年下令该省每个州县原有的义学要延请“官音读书之师，实心训勉”，以改善官话的听说能力。[273]以此来看，清朝经常利用义学来教化特殊类型的人，或特殊地区的居民。不过在大体上，义学和社学两者的基本目标都是相同的：为那些无力上学的人提供受教育的机会。礼部1736年就对此说道：

义学之设，原以成就无力读书之士。……凡愿就学者，不论乡城，不拘长幼，俱令赴学肄业。[274]

正如礼部所说，社学和义学的区别并不大；[275]有时，其名称也不加区别地混用。[276]在某种程度上可以证明“凡汉人在乡之学总曰社学”；[277]这句话也表明为少数民族创办的乡学就是义学。但是这一区别并未始终保持一致，而是经常被忽视。例如，1713年，清政府命令全帝国各省都创办义学；1715年，康熙帝指示直隶总督为居住在清帝国首都邻近地区的一般乡人创办义学；[278]乾隆帝1751年发布上谕，要求在苗族居住的所有地区设置社学。[279]两者之间的另一个明显也是正式的区别就是：社学是乡村学校，而义学既设于州县城，也设于乡下。但是，即使是这种区别也不是经常能看得出来。[280]

不管社学和义学之间到底存在着什么区别，它们的基本目的实质上是相同的：尽可能把更多的人置于官方儒学思想控制之下，尤其是那些求学欲望和能力显示他们具有远大抱负，并将成为其所在地区的领袖的个人。

在尽职的地方官员以及合作绅士的努力下，清帝国各地出现了为数众多的社学和义学。在河南一个县合计有超过120多所社学。[281]在广东清远县，由乡人集资创办了21所社学。[282]1878年所刊《广州府志》的修纂者说：“乡村俱有社学，文会即社学，社中英才以及童子胜衣搦管必率以至。”[283]规模较大的宗族，有时也创办乡学；其中一个著名事例发生于广东花县平山墟，江姓、梁姓、刘姓和危姓等宗族（其成员在该村总人口8，000人中占绝对多数），联合创办了联云社学。[284]绅士们也对创办社学表现出浓厚的兴趣，[285]一些绅士还创办得非常成功。据说，在南海县一座十分繁荣的乡村，小孩年满六七岁之后，都要入学读书，学习儒家作品。即使是贫困人家子弟，也要入学读几年，学会读写。[286]有时，社学之影响远远超出课堂教学之外，成为当地举行活动[287]、仪式集会或进行地方防御的中心。[288]

在有利的环境下，义学的情况也还可以。例如，在直隶蔚州城，一些绅士1739年创办了一所义学，并捐261亩多土地来维持。[289]直隶卢龙县的一所义学创办得非常成功，有超过20名学生成为生员。[290]同社学一样，许多地方义学的建立直接取决于地方官和乡绅的热心，即使是经济十分落后的地区（如山东莘县[291]、山西丰镇[292]、河南确山[293]和四川盐源[294]）。如果没有足够的资金来修建校舍，祀庙或神祠有时就被利用起来，陕西靖边县就是这样。[295]其他多少类似的事例真是不可胜数。[296]

应该指出的是，雍正帝明显喜欢义学而非社学，至少一度是这样。1723年，在否决一名巡抚关于在江西设置书院请求的前3年，[297]他下令全帝国各省把书院改成义学，“以广文教”。[298]虽然雍正帝并未说明改变的原因，但是可以推测：鉴于明朝一些著名书院变成批评时政的中心，他希望避免重蹈覆辙。[299]因此，他宁愿用教授初步伦理道德知识的义学来取代高级读书人求学的书院。虽然笔者没有资料来说明雍正帝这道命令实施的结果如何，但是可以认为它激发了地方上对义学的兴趣。不过到底有多少书院转变为义学，则是值得怀疑的。

作为控制工具的地方学校

无论清朝历代皇帝对学问和儒家伦理道德的个人态度如何，他们都看到地方学校作为思想控制工具非常有用。因此，他们鼓励设置某些类型的地方学校，并将它们置于政府严密监督之下。他们认为，地方学校的任务应该是将“钦定儒学”的影响扩展到士大夫群体之外的人身上，而且或许还能帮助从中培养出一些人，来为清朝的统治服务。

各类地方学校几乎没有制订教育计划的自由。事实上，清政府在方方面面都作了规定，使学校教育服务于清朝的统治利益。课程安排，主要取决于国家考试所涵盖的内容。[300]清政府从官方教科书中挑选内容进行编纂，然后发给学校，从而把文学教育的圆周和圆心都固定了下来。1652年，清政府颁布的一项措施就规定：

嗣后督学将四书五经、《性理大全》《资治通鉴纲目》……等书，责成提调教官，课令生儒诵习讲解，务俾淹贯三场，通晓古今，适于世用。其有剽窃异端邪说，矜奇立异者，不得取录。[301]

这一措施定下了清朝有关政策的基调。从此，经过清廷批准的教科书就分发各省学校，[302]包括义学。[303]对基本教材四书五经的解释，必须以宋朝程朱理学派[304]的注解为根据。1700年，清政府将康熙帝的《圣谕》向全国各省学校分发，规定所有学生必须参加由教育官员主持的半月一次的讲约会。[305]24年后（1724年），清政府将雍正帝的《圣谕广训》也向各省学校分发。任何年轻士子要想成为生员，不管他们有什么样的文学成就，如果不能默写《圣谕广训》的内容，都不合格。[306]

为了充分保证钦定儒学的权威不受挑战，清朝历代皇帝都采取措施，查禁出版未经批准的书籍。康熙和乾隆时期的文字狱，伪装成鼓励学问研究的努力，是众所周知的。[307]士人不能出版自己的作品，即使是他们取得举人或进士头衔的作品也不行。[308]小说被认为会对人们的思想产生危险性影响，因此被禁止。1652年，礼部颁布命令说，刊书者只能刊印关于“理学”、为政之道或对文学学习有用的书籍。如果刊印、售卖含有“淫词琐语”之类的书，就会受到严厉惩罚。这一规定在1663年、1687年、1714年、1725年、1810年、1834年和1851年多次加以重申。[309]1834年，道光帝解释说，许多小说之所以不适合臣民阅读，是因为这些书籍教读者“以强梁为雄杰”。[310]1836年，清政府还警告士民不要胡诌打油诗，向令人讨厌的官吏发泄不满情绪。[311]

清朝当局还不时颁布规定及禁令，以求达到对士子更加完全的控制，让他们在行动上和思想上都无害。[312]顺治帝仿照明朝1382年的做法，在1652年颁布了八条准则，作为所有士子的行动指南。每一座孔庙，都要竖立一座刻有八条准则的石碑。在其他方面，读书人必须做到听讲时聚精会神，不要同老师“妄行辩难”，对老师要尊敬；不能组织学派或学会，未经许可不能刊印自己的著作，不能对地方官员施加压力，也不能威吓或差遣自己的近邻。他们被明确禁止介入政治和司法事务。上书为士兵或普通百姓的利益或苦难陈情的人，不但请求被驳回，还要接受处罚，即使他们所说具有充分理由。除了涉及自己的教育或考试问题之外，不能与地方官接触。士子卷入诉讼案件是非法的，即使是与自己有关的案件。如果是后一种情况，其家人可以代表他们去打官司。按照八条准则的序言所解释，禁律是为了加强士人自己的利益，遵守规定的准则，他们就可以“养成人才以供朝廷之用”。[313]

半个世纪后，康熙帝于1702年颁布《训饬士子文》。他在要求士子的言行举止必须符合钦定儒学的最佳准则之后，就接着列举了许多不合士人身份的违法行为，并以严厉的语气加以谴责：

若夫宅心弗淑，行己多愆，或蜚语流言，挟制官长，或隐粮包讼，出入公门，或唆拨奸猾，欺孤凌弱，或招呼朋类，结社要盟，乃如之人，名教不容，乡党勿齿，纵幸脱褫扑，滥窃章缝，返之于衷，宁无愧乎？[314]

尽管历史背景已经改变，后来的清朝皇帝还是发布了语气大抵相同的补充训令。其中最著名的有雍正帝1725年所写的《朋党论》，乾隆帝1740年所写的《训饬士子文》。前者向所有地方学校散发；后者最初只是对国子监学生讲解，但随后也向所有地方学校散发。[315]

雍正帝在登上皇位之前，虽然主要关心的是与其弟兄争夺皇位的派系斗争，但他在《朋党论》中阐述了政治忠诚的一般原则，强调“为臣者，义当惟知有君”。乾隆帝精明地认识到，绝大多数士子因科举考试失败，就会对朝廷心生怨气，这样就会对清朝统治产生真正威胁，因此必须设法将他们的注意力从“科名声利”转移开，以缓和他们的失望。他在文章中指出，既然朱熹所说“学以为己”，那么期望任何得不到的报酬（无论是头衔还是名誉），就是误解了从事学术生涯的真实目标。当然，参加国家的科举考试是没有错的；但是，一名真正的学子应该视通过科举考试为学习的副产品，而不是目的。乾隆帝继续说道：

诸君苟能致思于科举之外，而知古人之所以为学，则将有欲罢不能者矣。……得失置之度外，虽日日应举亦不累也。居今之世，虽孔子复生，也不免应举，然岂能累孔子也？

“日日应举亦不累”，就是乾隆帝给科举考试失败学子所开的药方。接受它的人，将会满足于无限期地磨砺自己的八股文，反复推敲钦定儒学的论题，而不管自己在科场考试的结果如何。换句话说，他们完全是无害的。随着时间的推移，清朝建立者所设计用来左右汉人精英的考试制度遇到了严重的问题。在满人统治一个多世纪后，由于渴望进入士大夫特权阶层的士子太多，以至于没有足够的空间来容纳他们。乾隆帝设法解决这个令人困扰的问题：用通过科举考试进入士大夫阶层的诱人结果来吸引士子；同时防止士子因愿望落空而对朝廷心生仇恨。太平天国领导人洪秀全，就是一个因科场考试失败而对朝廷心生仇恨的秀才。这一事实表明乾隆帝的努力具有实际意义，也显示出他的努力未取得完全成功。

清朝采取了具体的措施，以加强对士子的控制。这里可以引述几个著名事例。1651年，礼部下令禁止10名以上生员参与向地方官示威的集会，否则就会受到流放、剥夺头衔的惩罚。1652年和1660年，康熙帝〔编者按：应为顺治帝〕两次下令禁止生员与衙门有任何形式的联系，禁止干预衙门事务。[316]1725年，雍正帝重申了这一禁令，而且语气更加严厉。[317]为了确保士子不以向地方官请教学问为借口而同地方官接触，礼部1651年规定，士子无论什么时候拜访地方官，都必须在“门簿”登记，说明拜访原因。1666年和1673年，又重申了这一规定。[318]士子如果未经清政府批准而刊印自己的著作，就会受到惩罚：举人违反了规定，取消其到京参加京试之权利；生员违反了规定，剥夺其头衔；有权参加乡试的读书人违反了规定，就会受到鞭打。这一规定是1670年颁布的，1736年（乾隆元年）以前未曾放松过。[319]清廷1673年发布的一道上谕规定，学子如果集体罢考，使地方官为难，就会受到惩罚，取消参加随后考试的权利。[320]1661年到1801年间，清朝当局反复强调要惩罚拒绝交税或帮助他人逃税的士子。[321]事实上，士子的个人自由受到了清朝非常详细的限制，即使是他们取什么名字这种事，也要经过官府批准。清朝在建立早期，就下令严格禁止取具有煽动性的名字。姓刘（汉朝建立者姓刘）的人，无论是谁，都不能取“兴汉”（复兴汉朝）或“绍汉”（继承汉朝）之名；姓李（唐朝建立者姓李）之人，不能取“思唐”或“继唐”（继承唐朝）之名。不过，清朝对于朱姓（明朝建立者姓朱）没有作什么规定。[322]

控制乡村生活的效果

要评价清政府通过学校控制进行思想控制的效果，便利的方法是分别评估它对那些受书本规则影响的人和那些不易受影响的人的影响；也就是说，评估它对受过教育的士子以及大量目不识丁的乡民的影响。

假定清朝思想控制的主要目的在于利用知识分子为其统治服务，或至少不要对其统治产生什么危害，那么可以说，清朝历代皇帝所采取的各种措施取得了一定程度的成功。绝大多数知识分子长年累月地埋头于“苦读”的士子生涯。[323]其中一些知识分子受正统儒学影响太深，因而对任何改革或革命的观念、思想无动于衷。明代士子的激烈言行——其中包括对官府公开的批评、党争和不受压抑的讲学——被一片对社会实际生活问题的漠不关心所取代；这是乾嘉时期许多士子的特性。18世纪晚期和19世纪早期知识界的氛围，被清代一位著名文人描绘得令人印象深刻：

最近，高官无权，亦复胆怯怕事；御史不再进谏，缄默不语；议论沉寂，不闻学者讲学论道；下吏不建一言，徒斤斤于应付察考与谋取私利，置道德与公事于脑后。[324]

另一位同时期的学者〔编者按：上下两段引文都出自管同《拟言风俗书》，是同一作者〕也指出：

明之时士多讲学，今则聚徒结社者渺焉无闻；明之时士持清议，今则一使事科举，而场屋策士之文，及时政者皆不录。大抵明之为俗，官横而士骄，国家知其敝而一切矫之，是以百数十年，天下纷纷亦多事矣，顾其难皆起于田野之奸、闾巷之侠，而朝廷学校之间，安且静也。[325]

虽然上引两段资料的作者对官员、士子的麻木不仁描述得有些夸张，或者陈述过于武断，但其指出的明清士子之间的区别无疑是存在的，这明显地反映了清代皇帝通过科举考试制度、学校制度进行思想控制的成果。

然而，清政府通过科举考试和学校体系进行的思想控制实践，并没有取得帝国统治者期望的全部结果。清政府无力将皇帝所制定的规定和训示有效地推行下去。只要它们被执行了，就会产生出一些在清廷看来并不满意的效果。

很多证据显示，越来越多的士子对清廷不时颁布的措施和指示阳奉阴违，他们公然违背清朝法律或反对钦定伦理道德，背离清朝规定的行为方式。在官方文件上，这样的士子叫“劣生”，或叫“刁生劣监”。尽管清廷严厉规定不准同地方官接触，他们却不断纠缠地方官，[326]向后者提出与学问无关的要求或请求。关于学子必须在“门簿”上（这种记录册由州县教谕向衙门提供）登记、说明拜访原因的规定，在17世纪晚期变成了“故套”；[327]到18世纪中叶则“渐成具文”。[328]当州县官员例行地出现在孔庙时，士子就不断提出要求或请求，[329]这样就避开了到衙门的禁令。清政府1835年承认，尽管不断重申禁令，全帝国各省之士子仍坚持“勾串胥吏”，“欺压乡闾”。[330]

有时，士子自降身份，从事与其地位不相称的非法工作。虽然清廷免除他们服劳役、军役，但是1735年有报告说，在陕西驻军中出现了许多文武生员。[331]在浙江，士人常常充当官府的基层代理人，保存税收记录，证明土地的转移（这种服务通常叫“里役”，是劳役的一种）。[332]在19世纪80年代，山西省的士子经常接受担任里长的任命，或参加征税，卷入诉讼。[333]

此外，当士子与地方官员发生争吵时，他们的言行会变得非常激烈。两者之间冲突最普遍的原因，是士子们在地方考试中名落孙山。大多数士子不顾乾隆帝的劝告，还是以获取头衔或特权为读书的主要目的，科场考试失败，直接打击了他们的企图。即使主考官确实公正无私、有眼力，失败者也不会承认自己的确学力不足；不幸的是，这样的考官并不多。年轻人血气方刚，混乱立刻就会发生。康熙帝在1673年发布的一道上谕中指出，“各省生童，往往有因与地方有司争竞龃龉，而相率罢考者”。[334]1734年，雍正帝也指出了这种情况。[335]尽管清政府进行了严厉惩罚，也未能阻止目无法纪的罢考，而且这种罢考有时还发展成为暴动；就像1863年江西丰城、1886年湖南芷江的事件。[336]有时，引起罢考的原因是考试失利以外的其他原因。1851年，广东东莞县一些生员和南海县一所书院的学生拒绝参加规定的地方考试，以此反抗两县知县所采取的关于税收和金钱方面的措施。[337]

清政府还指出了士子的其他不法行为。1653年有报告说，各地生员“最劣等”的是利用其地位，“霸占土地”。[338]1729年报告说，“劣生”“有窝匪抗粮，捏词生事，唆讼陷人，灭伦悖理者”。[339]1730年，清政府得知，东粤的士子向经过其村寨的船户勒索钱财，并非法地在集市上征收捐税。[340]1766年浙江报告说，生员和监生为控制祀庙财产并占为己有而大打出手。[341]1739年，清政府得知，湖南长沙各地一些年轻士子在府城参加考试之时，侮辱妇女，几乎导致一场暴动。[342]江西兴安的士子，利用其特权地位为盐贩子和从事其他非法活动的人提供掩护。由于这一做法太过招摇，引起清廷在1835年的镇压。[343]尽管清廷在1771年就下了禁止令，可是教唆词讼仍然是“劣生”喜欢采取的枉法行为。[344]

“劣生”有时就是暴民的首领。1739年，清政府发现有必要禁止士子聚集，即使是对清朝统治并不构成什么危害也不行，因为各省上报说“劣生”经常“聚众抗官”。[345]1739年，福建福安县的士子侮辱知县，并且把孔庙大门涂黑，亵渎孔圣人；直隶昌黎县的士子文人堵住衙门大门，因为他们认为知县不称职。[346]3年后即1742年，清政府又得到报告说，苏北一些州县的居民在“劣生”领导下发动罢市，引起衙门混乱，以示对地方官在洪灾之后进行的救济方式的不满。[347]1781年，山东阳谷县一名生员煽动村民拒绝（帮助河南省）疏浚河道，并组织暴民攻打监狱，捣毁粮房书吏办公室。[348]

19世纪中叶发生的两件事特别值得一提。1841年，湖北崇阳知县怀疑一些生员和衙门吏员狼狈为奸从事腐败活动，因而展开彻底调查。罪犯立即组织暴动，杀害知县。[349]4年后即1845年，浙江奉化一些参加上一年（1844年）县试的失败者指控知县偏袒，收受贿赂。在当年县试举行的第一天，他们聚集起来，攻击负责考试的知县，并在当地居民的帮助下将他赶跑。据说，这场混乱“迅速发展成为一般的反叛”，清政府不得不动用军队进行镇压。[350]

士子之所以会变成“劣生”和“刁生”，其原因并不只是在他们一方。地方官员不称职以及科举考试制度、学校制度本身的蜕变，使许多士子对前途非常失望，对钦定儒学及其制度规定非常不满。由于考试中日益充满欺骗等非法行为，[351]而清政府颁布的详细措施又未能禁绝它们，[352]因而尽管对被抓住的罪犯进行了惩罚，但是贿赂、偏袒和欺骗仍然存在并继续扩散。[353]贫困的农家子弟挤入士子行列的机会的确微乎其微。在一些州县，甚至规定了取得“入籍”必备的财产条件；这样就使得出身贫苦的读书人失去参加州县试竞争的机会。[354]一位《圣谕广训》的解释者写道：“将相本无种，男儿当自强。你们若肯学好，教育你们的子弟，这举人进士，都是家家有份的。”[355]对许多贫困村民和希望落空的学子来说，这听起来必然非常虚假。

在上述环境下，很难培养出信仰儒学或对清朝真正尊敬的士子。更严重的是，地方教育官员（指年轻儒士的教谕及训导）行为举止非常糟糕，很难得到读书人的尊敬和信任。在1862年的一道上谕中清廷注意到他们明显的缺点：

近来各直省教职等官，并不实力奉行，认真训课，惟知索取贽礼脩仪，贪得无厌。又其甚者往往干预地方公事，并或遇事鱼肉士子，谄谀绅富。[356]

清廷对教育官员的谴责，各省当局很有同感。同一时期，江苏巡抚丁日昌写道：

目前教官，不惟无益，而且有害。生员贽仪，厚者待之如宾如友，薄者视之如寇如仇。且以旷课详革，俟其打点关说，而又为请开复。举报节孝，非有阿堵物，不为转行。甚至勾通讼棍，控告诸生，俾可择肥而噬。[357]

在思想控制方面，劣生完全不能向清朝提供什么帮助。的确，他们出现在城乡，在某种程度上就抵消了那些清朝认为对其统治有用的士子带来的思想影响。总而言之，清政府对士大夫阶层的思想控制很有限；正是由于这一原因，清朝对人民大众也不能维持完全有效的思想控制。

这还不是全部。具有几分讽刺的是，清朝对士大夫的思想控制在其有效实施的范围内，带来了其他后果；这种后果同样是清廷所不乐见的。

思想控制的中心目的之一，就是使士大夫变成无害的。然而，恰恰因为他们被特殊地位与特权所诱导，以符合规定的思想模式，因而他们无法发展出知识热情或道德力量。经过世代灌输和在科举考试中追求“科名”，他们最终相信的人生哲学是：除了追求个人成就和私利之外，一切毫无意义。虽然许多士子成为清朝顺从的官吏，但是他们很少成为清朝统治的忠实臣仆或钦定儒学的忠实捍卫者。在平常时期，这种士子完全无害，但在紧急时期，很少人打算帮助皇上面对危机。换句话说，长时期延续的思想控制，终结于士大夫道德和知识的萎缩；而清朝却正是依靠这种士大夫来进行统治，并将思想控制延伸到巨大帝国的遥远角落。这样，清朝为追求思想领域的安全付出了巨大代价：清朝统治的道德基础最终被削弱了。

有人或许会认为，曾国藩（一位极其成功的士大夫）为清朝做出卓越的服务，这一事例说明了清朝的思想控制还是取得了一些实质性成果。对这一点的回答非常简单，曾国藩并不是普通的士子，他及其亲密伙伴事实上非常特别。在重大关键时期，他们挺身而出，虽然在一定程度上影响了清朝历史的进程，但是未能明显地改变科举考试制度和学校制度共同造成的一般状况。他们的行为当然不属于19世纪士大夫的典型行为。我们很容易看出，在太平天国起事期间，如果说有一名士子（不论有无头衔）准备捍卫孔孟之道和清朝的统治，就有许多文人士子在第一次风暴到来时逃之夭夭，或者与“盗贼”妥协以保全自己的“身家性命”，或者与反叛者共命运，如同那些公然参加太平天国在南京所举办考试的人一样。

思想控制对能够直接受到书本教化之人所产生的效果，已经讨论够多了。对多数目不识丁的乡村大众进行思想控制的效果，要精确评估则不太可能。但是，我们可以略为检视乡村学校的实际运行情况，从而得出一个大概光景。根据笔者手中零星资料来看，很少有乡村学校是真正和持续兴旺的。分布在州县城或乡镇的书院，位置比较好，可以得到地方官或绅士的支持，其情况就比义学或社学要好；尤其是位于享有一定程度经济繁荣地区的书院。[358]但是，其他地区的书院，就没有这一令人鼓舞的景象。[359]

这里特别关心的当然是义学和社学。前者一般分布在乡下，后者是最好的乡村学校。有关这两种类型学校的记载显示，这些地方学校对乡村大众没多大影响。没有什么材料证明义学被好好管理，或得到较大的注意。据说，许多义学在设置后不久就消失了。例如，在直隶邯郸，1685年到1871年间设置的12所义学，清朝结束前已经找不到任何一所，其中一些早在清朝崩溃前就不复存在了。[360]在江苏扬州府相对不繁荣的县份，最初设置的义学到1810年完全消失了。[361]江苏巡抚丁日昌设法恢复义学，但为失败而感到懊恼。他1868年发现，有个县的情况特别令人失望，“塾多徒少”；另一县，上报只有4名学生。[362]在贵州铜仁府，境内的所有义学在1890年前完全消失了。[363]

社学，这种用来教乡村儿童读写的地方学校，其处境也不好。清朝当局早在1686年就注意到许多社学“冒滥”的情形。[364]随着时间推移，不管它们是否管理恰当，都一个接一个消失了。例如，在直隶沧州和延庆州，所有社学到19世纪中叶都不复存在。[365]黄河南北许多地区的实际情况也是如此。[366]《南昌县志》（1919）的修纂者，描述了该县的情况：

有明迄今五百余年，两朝君臣皆尝加意社学，然寥寥如此，且基址久已无考。[367]

许多社学的消失是因为得不到关心或支援，但也有一些是清政府出于维护清朝统治安全考虑而关闭的。一个具有说服力的事例发生在1751年。是年，礼部决定关闭分布在贵州省苗族居住地区的社学，官方的解释是：

贵州苗疆设立义学，原期化其犷野，渐知礼义。……但在士子稍知自爱者必不肯身入苗地设教，而侥幸尝试之徒，既不能导人以善，转恐其相诱为非。且苗性愚蠢，欲其通晓四书义理甚难，而识字以后，以之习小说邪书则甚易，徒启奸匪之心，难取化导之效。应将苗疆各社学所设社师已满三年者，均以无成淘汰，未满三年者，届期亦以无成发回，渐次停撤。[368]

这一文件非常有趣，不仅仅因为它反映了特殊类型的社学为什么消失，还在于它明确反映了清朝设置这些乡村学校的基本目的：以教育作为思想控制工具。当要在保留文盲和危及其统治两者之间进行选择时，清廷毫不犹豫地选择了前者。

许多地方学校运作无效（如果它们仍然在运作）的一个原因，是地方官对这种地方教育事业的态度非常冷淡。清政府给予书院、义学或社学的资金并不够。州县官员常常不得不依靠乡绅的经济支持或自掏腰包。此外，一般州县官员忙于处理繁琐的公务，特别是税收、司法审判、镇压土匪等，根本没有精力注意乡村教育；他们非常关心的是平衡官府开支或个人开支，根本不想为乡学财政烦扰。结果，只有一小部分地方官热心于社学或义学。在经济比较发达的地区，找到一些乡绅来创办并不困难，但在没有这种条件的地区，就完全是另外一回事了。

另一紧密相关的原因是乡村大众普遍贫困。一位19世纪的中国学者就观察到河南鹿邑县私塾的情况：

户口日繁，力田者仅饮饘自给，虽有聪颖子弟，亦多不免失学。村塾之师，聚童稚数十人于老屋中……每至登麦刈禾时，辄罢业散去。九月复集，则十仅三四矣。往往脩脯不给，复布露而罢。如是者数岁，父兄病其无成，俾改习耕作，或杂操工贾之业。[369]

可以充分肯定，这段叙述也适用于清帝国许多居民生活条件困难的其他地方的乡村学校。同一时期的一位西方学者的观点也与此相同。他评论说：“有句流行的话是，富人不去教书，穷人上不起学。”[370]

值得指出的是，在中华帝国，学识被视为“主要社会价值，因而也是乡村追求的理想”；[371]政府也千方百计把教育机会延伸到乡村，但是，仍然有许多乡人停留在求学的大门之外。帝国扩展思想控制的决心也难以移除乡村贫穷的路障，即使免收学费，求学之路依然是场昂贵的冒险。这让我们想起孟子说过的关于农民贫穷的一段话，即：

乐岁终身苦，凶年不免于死亡，此惟救死而恐不赡，奚暇治礼义哉？[372]

把“礼义”改成“钦定儒学”，可以解释清朝统治者为什么通过乡学来进行思想控制会毫无进展，而重蹈明朝开国者的覆辙。[373]一位地方志的修纂者认为地方学校之所以无效，是因为官府干涉。他指出：“殆事为民所能自谋者，即非政之所宜赘。”[374]虽然其看法是正确的，但即使官府不干涉乡村学堂，仅能糊口的乡人能为乡村教育做些什么，也是值得怀疑的。在帝制中国的专制政体下，思想控制是政府十分重视的问题，因而是否会听任人民大众自己去从事教育事业，也值得怀疑。

我们的结论是，清政府通过科举考试与学校制度对乡村进行思想控制，以确保对乡村的统治，并未取得显著成效。无论怎么说，这个体系的困难和缺陷在19世纪变得日益明显。一方面，通过地方知识分子来控制乡村大众的努力失败了，因为清朝并没有培养出足够多的可靠士子，来协助进行乡村层面的思想控制，也未成功地防止“劣生”出现。正是这种“劣生”的行为举止，破坏了清朝统治的威望，使本来已经不平静的乡村更加动荡，从而在实质上削弱了清朝的思想控制。另一方面，乡村学校并没有把思想控制的影响带给足够多的乡村居民，其部分原因在于乡村学堂运作得并不好，部分原因是乡人无力或不愿将子弟送到这种学堂读书。因此，广义地说，在清帝国地域广阔的乡村地区，存在着思想真空。乡村大众除了关心自己日常的生活困难之外，对任何其他事情都漠不关心。他们既不愿积极效忠现存政权，也不愿反对它。他们一般都相信命运，顺从上天和神灵的安排。他们艰难地忍受着，努力使生活好过一些。就算清朝竭力推行的思想控制也几乎没有影响他们，在一般情况下，他们原本就是平静顺从的。

这种平和，更多的取决于没有出现破坏性动机或力量，而不是人们对现存政权的忠诚或积极支持，因此并不能保证不会改变。一旦因为严重灾害或社会危机使环境进一步恶化，许多乡人就会因生活绝望而改变其习惯的态度和行为。前文刚刚提到的思想真空，就容易使“异端邪说”乘虚而入，改变目不识丁乡人的看法。他们在过好生活的许诺引诱下，立刻就会向现存政权挑战。他们这样做，并不是因为他们抛弃了官方的思想意识（他们并未真正接受这种思想意识），只不过是因为他们发现在现存政权下已经无法生活。乡人所参加的或与他们有关的民变，并不能反映清廷和反叛者之间的思想意识冲突达到了顶点，这只是乡人为了逃避不可忍受的痛苦或把自己及家人从饿死的边缘中拯救出来的最后努力。

这样，清朝统治者所推行的思想控制处于进退两难的困境之中。只要它对乡村大众产生不了什么影响，通过乡村控制以巩固帝国安全就发挥不了什么作用；只要它对士大夫产生了效用，就会在一些重要问题上削弱帝国的体系。这种两难之局，是这种体系的固有属性，因而在这种体系下是不可能得到真正解决的。

乡村控制的局限

我们已经讨论了19世纪清朝仍在运行（或停止运行）的各种乡村控制机制，以及它们为何未能取得其理论上成效的原因。接下来我们要尝试广泛地评论它们对清朝统治所起的作用，并概括性地解释限制它们运行的因素。

在17世纪和18世纪期间，乡村控制体系看来对清朝的相对稳定作出了实质的贡献，此时帝国行政比起后来的岁月要有效，历史环境也比较有利。只要这些机构协助让各阶层人民普遍地服从清朝的统治，它们对皇家的统治就非常有用了。然而，不能因此就认为，乡村统治体系（即使在其最适于发挥作用期间）运行得像清朝统治者多次强调的那样卓有成效。事实上，它并没有使乡下居民对非法行为或“异端邪说”免疫。在清朝统治的各个时期，民变或“匪”此起彼伏；跟税收相关的逃税、欺骗敲诈，一直在烦扰清政府；地方粮仓、乡村学堂和乡约宣讲制度，从未在全国范围内某一时间点真正发挥作用，也没有在任何特定地方维持一段相当长的时间。前文叙述的所有事实，不可争辩地表明，清朝的基层统治体系并不完全有效。

这一乡村统治体系的部分功效也并不是一直都存在。当19世纪帝国的行政开始腐败，环境变得更坏之时，虽然并不完整但还算一度占主导地位的社会稳定安宁快速破碎，清朝的威望迅速下降，地方民变越来越频繁，规模越来越大；其中一些还发展成为全国性的反叛，严重威胁了清朝的统治。因此，我们不得不认为，到19世纪中叶，乡村统治体系的实际作用已经丧失殆尽。无论它在此之前为清朝的统治提供了什么样的服务，可以说到此时已经没有什么利用价值了。面对贫穷和动荡的上升浪潮，无论什么乡村治安体系、思想控制体系、灾荒救济体系，还是其他控制工具，都无能为力。自“同治中兴”以来，清政府恢复旧的乡村统治体系的做法只是虚应故事，因而收效甚微。

限制乡村控制功效的，似乎正是让它成为必要的相同环境。众多人口分布在广阔的土地上，交通又极其落后；绝大多数乡人贫穷、无知；居民主要划分为两个阶层，一个阶层是为统治者服务的，当官做宰，另一个阶层不过是被统治的庶民；被统治的汉人对异族统治者心存怀疑——所有这些社会环境使得统治乡村成为清朝历代皇帝们特别重要的任务。他们所设计的乡村统治体系，既要利用地方居民的贡献来帮助推行，又要防止出现地方自治，因而采取了最严密的官方监督。换句话说，他们所采行的乡村统治体系，适应了社会环境的逻辑需要，或许比其他任何可能设计出来的体系，更能满足统治者的要求。

两大因素限制了清朝乡村统治体系的运行效率。其一，清政府不得不依靠地方居民的帮助来运行控制机制，但是由于这些居民顽固的态度和政府自己的基本目的（颇有讽刺意味），这个机制不可能真正提供有用的帮助。乡村控制基于大众的被动和市民的漠然而设计出来，它的主要目的就在于长久地维持这种心态，这样，它就可以稳固地维持对地域辽阔的乡村地区的统治。控制体系的运作，部分是基于心理学意义上的恐惧和猜疑；另一方面是基于一种假设，即认为确保庶民顺从的一个方法，就是让被统治者依靠政府解决物质生活问题或取得社会利益。清政府没有努力培养乡人的能力和志愿，来为其左邻右舍和天下国家提供积极而实际的服务。的确，人们有充分理由认为清朝皇帝根本不想以地方居民的积极参与为代价，来让乡村统治体系完全有效地运作起来，他们唯恐地方自治蜕变为有害于中央集权专制的危险因素。看来，是拥有一套不太有效的乡村控制体系，还是要冒着地方自治的风险，皇帝们做出了历史的抉择。从长远来看，这很难说是一个幸运的选择。这样一来，乡村控制只能不幸地主要依靠被控者的消极顺从。这样维持的政治稳定只是因为偶然没有爆发动乱，而不是建立在积极服从的稳固基础上。当社会危机和动荡爆发，清朝的威望和权力受到严重损害时，乡人那习惯上的胆怯立刻就被绝望所取代，即使盘根错节的乡村控制体系仍然存在，清朝那并不稳固、并不完美的社会安宁也会立刻遭到严重破坏。

第二个大因素更直接地限制了清朝乡村统治体系的效用。统治者并不相信可以依靠乡人来推行各种各样的统治措施，基于这种情势的推理，统治者不得不依靠地方官来注意它，确保这些体系是以合适而安全的方式在运作。因此，州县官员有效而认真的监督，成为清朝成功推行乡村统治体系必不可少的条件。但是依照清政府的理论与实际，几乎不可能培养出这种州县官员。从清朝初年开始，统治者的兴趣更多地放在培养顺从、奉承的官员，而不是充满行政能力的官员上。真正的权力很少授权给任何官员；清朝也未打算培养官员们在正常时期作出明智决策的能力，或面对危机的实用智慧。清朝皇帝所采取控制官员的措施，目标几乎都是要让他们变得无害；这正如每一种乡村控制的手段，都是以使农民温和、没有危害一样。这样，科举考试与学校制度，鼓励的是推敲八股文技巧（只要它运行良好），而不是训练有行政才能的人。全面的监察制度杜绝了公然的抗命，但同时也与熟练、充满精力的官僚政治无缘。清朝给予官员们的俸银并不多，因而准许他们自己想办法贴补；这种做法实际上迫使他们走向贪污、腐败。这样造成的情势对政权的稳定是很难有利的——一个庞大、经常吃不饱的乡村人口，处在薪水太少、能力堪忧的地方官的控制下，中间还夹着一群特权膨胀的乡绅，他们的利益和动机经常与前二者背道而驰。由于得不到乡村居民的积极支持，本来已经效用降低的乡村控制，又因为地方官无法有效监督其运作而进一步遭到损害。

清朝官员的素质并不都是或一直都是很差的。广义地说来，清朝早期的州县官员比后来的要认真一些。一位中国学者根据个人经历指出，在18世纪前几十年里，任职的州县官员通常注意做好自己的工作；但是在随后二三十年里，情况大变，大多数州县官员经常谈论的是其官位能给他个人带来多少银子。[375]和珅贪污腐败的影响，进一步导致18世纪末地方统治体系变质。[376]在19世纪，情况未得到改变。事实上，整个清朝统治体系表现出来的歪风邪气根深蒂固，数不胜数；在充满风暴的19世纪中叶以后，更是如此。根据一位在北京任职达40年之久的高级官员的记述，在19世纪最后几十年，事态确实糟透了：各部院官员常常不到署办公；有时，根本看不到任何一个人在处理公务。[377]在1870年代，户部用来保存新铸钱币的仓库因失修而倒塌。铸币厂周围的围墙残缺。[378]在对钱仓进行清理时发现，户部铸造的铜钱，大量被腐败官员盗走了；不知什么原因，清朝当局对这些腐败官员并没有依法处理。[379]在1876年（光绪二年）初举行的一场京试中，负责出试题的官员在试题单上把日期写为“同治”（已故皇帝年号），而不是写“光绪”（在位皇帝年号）。这个不可宽恕的错误，发现得太迟了，来不及改正，只好把印错的年号从试卷纸上裁掉后，再将试题分发给考生。[380]关于其他方面的玩忽职守、无能或赤裸裸的腐败事例，很容易找出来。[381]有人会问，既然在清朝行政体系中地位最高的官员处理公务都是这样漫不经心、不负责任，那么怎么能期望一般州县官员认真而有效地履行其规定职责呢？[382]怎么又能期望他们有效监督乡村统治体系的运作呢？何况这种监督只不过属于清朝加给他们的众多职责之一。

这样，地方官员令人失望的素质（其部分原因在于帝国的控制），显然是限制清朝乡村统治体系有效运作的又一因素。很有可能，在上述腐败情况流行之下，即使是优秀的地方行政官员（如果说有这样的官员），也不能完全解决乡村控制问题。可以肯定，如果不建立一套适当而有效的地方行政体系，无论在什么情况下，乡村控制也不可能完全有效。

在前几章中，我们尝试讨论了清代乡村统治体系的理论与实际，以及评估它对清政府的用处。在随后章节中，笔者要追踪对乡村居民及其生活方式的控制的效果，并描述他们对控制的反应。希望这样的讨论能更全面地展示乡村控制对帝国整体的影响，更准确地评价这种控制作为帝国专制政体下维持政治稳定的工具所发挥的作用。

* * *

[1] 从顺治到宣统所采取行动的概述，可以参见《清朝文献通考》（1936），卷73；《清朝续文献通考》（1936），卷98。《清朝文献通考》，74/5544记载了一个著名事例，雍正二年（1724年），陆陇其被誉为“本朝理学儒臣第一”，“从祀文庙”。

[2] 有关此类著作的书目，载于《大清会典事例》32/2b-3a。

[3] “官方儒学”是James Legge的用语，参见China Review，VI （1878），p.147。

[4] Hellmut Wilhelm，“The Po-hsueh hung-ju Examinations of 1679，” Journal of American Oriental Society，LXXI （1951），pp.60-66.

[5] 此事发生在1652年（顺治九年）。参见《学政全书》（1810），9/1a。

[6] 《学政全书》，9/1a。

[7] 《学政全书》，9/2a-b。

[8] 《学政全书》，9/4a。

[9] 《学政全书》，9/4b；《大清会典事例》，397/9a；吴荣光《吾学录初编》（1870），3/1a-5a。在地方志中，也常常记载了讲约会的内容，可以参见《永州府志》，卷四上，50a；《东莞县志》，25/2a-b；《恩平县志》，11/5b。根据最后一部县志的记载，其情况为：“于举贡生员内简选老成有学行者一人，立为约正；于百姓内简选朴实谨守者三四人，轮为值月。……值月者……抗声宣读《圣谕广训》……约正复推说其义……未达者仍许其质问。”William E.Geil，a Yankee on the Yangtze（1904），pp.80-83，也记载了乡约宣讲的起源和进行情况。

[10] 如《严州府志》（1883），5/3b：“申明亭……知府梁浩然重建（约1668年），今俱圮。”

[11] 《学政全书》，9/11a-b；《大清会典事例》，398/2b。根据前者的记载，到1744年，申明亭大体上都废弃不用了。一些申明亭因年久失修而毁坏，另一些则被衙门走卒或地方恶棍所占用。该年，清政府下令各省官员尽可能经济地重建更多的申明亭；在那些申明亭不可能恢复的地方，或者最初就没有修建申明亭的地方，就设立木制布告栏。

[12] 《大清会典事例》，398/1a-2b；《学政全书》，9/5a-b和10b；《大清十朝圣训·高宗朝》，262/9b-11a。

[13] 《学政全书》，9/13a-b。

[14] 《大清十朝圣训·宣宗朝》，78/11a、17a和28a，就记载了1831年、1835年和1839年发布的一系列上谕。

[15] 1862年和1865年发布的上谕，见《恩平县志》，14/18a。

[16] 《六谕》的内容，见《大清会典事例》，397/1a。

[17] 《学政全书》和许多地方志都记载了康熙十六条《圣谕》的内容。George T.Staunton在1812年将《圣谕》译成英文，连同最早的九篇《广训》，载于 Miscellaneous Notices（1822），pp.1-56；William C.Milne，Sacred Edict of K’anghsi（1870），引见Adele M.Fielde，Pagoda Shadows （1884），pp.274-276；Legge在China Review上所发表的评论“官方儒学”的四篇文章；Geil，Yankee on the Yangtze，p.81。1876年，A.Théophile Piry把《圣谕》译成法文，连同《广训》，出版了中法对照本Le Saint édit（London，1879）。

[18] 1653年至1660年间历任福建、江西和浙江巡抚的佟国器就不经意地泄露了这个秘密。他在一篇未载明日期的奏折中写道：“劝善莫如乡约，弭盗莫如保甲。”〔编者按：该奏折为《弥盗九条疏》。〕引见贺长龄，《皇朝经世文编》，75/16a。

[19] 《圣谕广训》的全部内容载于《大清会典事例》397/1b-8b。雍正帝还以汉、满、蒙三种语言刊印了《圣谕广训》。

[20] Legge的译文，见China Review，VI，p.234。

[21] 1713年，康熙六十大寿，邀请了许多来自直隶省的长者参加宴会。随后，康熙帝就发布了一道上谕，要求这些出席宴会的长者指导和鼓励他们的邻居要尽孝道，要兄弟和睦。这道上谕被刊印出来，散发到各省，作为半月一次乡约宣讲的补充内容。参见《学政全书》，9/3b。

[22] 1746年，清廷下旨，命令各省督抚“应将有关于忠信孝悌、礼义廉耻、扶尊抑卑、正名定分等事，择其明白浅近者，刊刻告示。……各乡约正值月，朔望宣讲圣谕之后，即以方言谚语为愚民讲说。”参见《学政全书》，9/12b。

[23] 1891年，增加了顺治帝所写的《劝善要言》。

[24] 《学政全书》，9/5b-6a。

[25] 《大清会典事例》，298/2b。

[26] 《学政全书》，9/11b。

[27] 《学政全书》，9/13b-14a。

[28] 《大清会典事例》，298/3a。同年（1758年）的另一道上谕，禁止进行非法祭祀和迷信活动，引见同页。

[29] 《学政全书》，13/1b。

[30] 该文献载于《大清会典事例》，400/3a。

[31] 《大清会典事例》，400/3b。还请参见《东莞县志》，35/5a和12b；《恩平县志》，14/7a。

[32] 例如，1877年（光绪三年），有位官员（国子监司业宝廷）上奏建议把对圣谕圣训的讲解作为铲除江苏、浙江和其他省份“异端邪说”猖獗的措施。清廷发布上谕回答说：“宣讲圣谕广训，宪典昭垂，着顺天府五城御史、各直省督抚学政督饬官绅认真举行，毋得稍形懈弛。”参见李慈铭《越缦堂日记·桃花圣解庵日记》，戊二集，81a。有时，清朝统治者以一般的条款来对抗“异端”，而未提到圣谕第七条。比如，当清政府因为担心修习拳棒会激励人们参加颠覆性宗教社会而决定禁止河南居民练习拳棒之时，就指示地方官员在讲约会上对市民和乡人解释有关这一规定的法律条款之外，还要宣讲1727年（雍正五年）的上谕。上谕内容，见《大清十朝圣训·世宗朝》，26/18b。

[33] 礼部在1785年（乾隆五十年）的上奏中这样报告说：“宣讲《圣谕广训》，原为僻壤小民，乡愚无识之徒，不知礼仪法度，使其耳濡目染，知所感化。”参见《学政全书》，9/14b。

[34] 《大清会典事例》，397/1b。

[35] 《南海县志》，2/45a。

[36] 这项规定是1746年（乾隆十一年）颁布的。《学政全书》和《大清会典事例》分别在9/12a和398/2b中有记载。

[37] 《学政全书》，9/14a-b；《大清会典事例》，398/3a。

[38] 《学政全书》，9/15a。

[39] 这是礼部在1785年（乾隆五十年）和1808年（嘉庆十三年）上奏所提的建议，见《学政全书》9/14b和18b-20a。

[40] 《同官县志》，22/2a；《博白县志》，6/1b。《蒙城县志书》（1915，5/8a）记载，这些讲约会经常在地方孔庙的“明伦堂”里举行。其他地方很可能也这么做。

[41] 1808年，清政府对默写比例的解释如下：“《圣谕广训》，生童自髫年读书，咸应服习，故于入学时令其默写，盖欲其童而习之，涵濡日深。”参见《学政全书》，9/9b〔编者按：应为9/19b〕。还可以参考Arthur H.Smith，village Life （1890），p.115，Edward H.Parker，“The Educational Curriculum of the Chinese.” China Review，IX （1881），p.3。1911年所刊的《番禺县续志》在26/15b中记载了一个有趣的事例。驻防广州的汉军正白旗人樊封参加院试时坐错了位次而受到考场差役的责备，他觉得受到了极大的伤害，因而要求负责考试的官员惩罚差人的粗鲁。学官很明显想让樊封难堪，命令他把长达一万字的《圣谕广训》全部背诵出来。于是，樊封这位年轻的儒生说道：“我要跪着把《圣谕广训》全部背诵出来，你也跪着听吧。”接着他完整地背诵了《圣谕广训》，负责官员就跪在他面前。后来，这名官员控告他藐视师长，革去了他生员的资格。然而不久，樊封得到了两广总督阮元（1816—1826年在任）的赏识，并在他的帮助下，成为“副贡生”。〔编者按：《番禺县续志》原文：“道光初，开学海堂，以古学见赏于阮文达公，为援例捐国子监生。”樊封受知于阮元是在道光初年，阮元为他捐了国子监生，樊封成为副贡生是在同治九年乡试后。〕

[42] 织田万《清国行政法分论》，卷3，第25页。有趣的是，《圣谕》十六条和《圣谕广训》也传到了日本。参见本章注释75。

[43] Legge，“Imperial Confucianism，” China Review.VI （1877），p.146。梁是1673年到1681年间担任繁昌县知县的。《圣谕像解》，共有20卷。

[44] 《学政全书》，9/3a。

[45] Arthur W.Hummel （ed.），Eminent Chinese，I，p.329.

[46] Legge，China Review，VI，p.148，引Milne《圣训》译本的导论xxvi。

[47] 黄六鸿《福惠全书》（1699年刊，1893年重刊），25/7a-b。

[48] 贺长龄《皇朝经世文编》，74/29a-b。

[49] 《同官县志》，26/9a-10a。这名知县是袁文观，他于1763年担任同官知县。

[50] 《皇清奏议》，65/17b。

[51] 汪辉祖，《学治续说》，84b。《牧令书辑要》，6/18a中提供了发生于18世纪的另一事例。1721年考中进士的王植，随后担任了广东新会县知县。他写了一本《上谕通俗集》，他说：“余尝演上谕通俗解，以俗言敷衍广训之文。令讲生以土音宣谕，听者颇知领略。……初至约所，令八九十老民得坐于绅士之后，一体吃茶，但不许禀公事。讲约时令平民立听。”

[52] 《确山县志》（1931），18/15a-b。这名官员叫杨凤鸣，1844年中举，确山人。

[53] 《靖边县志稿》，4/31a。这名知县是丁锡奎。

[54] 《永州府志》（1867），卷四上，50b。该府志只是说这名知县姓宗，此外没有再提供什么有关他的资料。

[55] 《蒙城县志书》，5/8a-b。这位知县没有指明。〔译者按：正文中知县用复数，因此不止一位。〕

[56] 丁日昌《抚吴公牍》，33/9a和43/10a。

[57] 丁日昌《抚吴公牍》，29/7b-8a。

[58] 丁日昌《抚吴公牍》，44/9b。

[59] 《无锡金匮县志》（1881），6/5b。

[60] 《嘉兴府志》（1878），43/79a。

[61] 《九江儒林乡志》，21/21a。

[62] 《信宜县志》，卷三之四，27b-28a。

[63] 《花县志》，9/8a。宋于1808年中举。

[64] 《博白县志》，12/10b。还请参见同书13/1b-2a中所描述的当地举行讲约会的情况。

[65] 龙启瑞《经德堂文集》，经德堂全集本，4/13a。这名知县就是龙启瑞的父亲龙光甸。

[66] 《黎平府志》，卷五上，91b-92b。这些黎平府官员是在执行贵州省当局发布的指示。

[67] 《黎平府志》，98a-b；汪辉祖在《病榻梦痕录》（卷下，14a）中叙述了他1788年担任湖南宁远县知县的经历：“县东北下队乡，离城七十里，民贫俗悍，以私宰耕牛为业，民无事不入城，官亦近百年不到，遂至抗粮成习。四月，余抽查保甲，便道至彼。先期令居民齐集听宣圣谕，届期具公服、带讲生前往宣讲，环而观听者，合里老幼妇女俱集，诧谓见所未见。余遂委曲面谕守分奉公之义，戒私宰，劝输课。欣欣有喜色。自是，民入城必跻堂叩安，嚣风渐革。”清朝统治时期，有一些州县官员的行政才能和个人修养非常著名，汪辉祖就是其中之一。

[68] 《番禺县续志》，5/25a。公所的主要负责人是一名举人，名叫苏源。

[69] 《南海县志》，6/12a。负责善堂的主要人物名叫钟觐平，除了模糊的词语“富绅”可以表明其社会地位外，其身份并未指明。

[70] 《佛山忠义乡志》（1924），7/5b-6a。提倡修建“万善堂”的富绅，包括霍祥珍、梁业显，其社会地位并未指明。

[71] 《花县志》（1924），9/22b。这名退职官员名叫宋维樟，副贡生出身，捐了个小官职。

[72] 《阳江志》（1925），30/23b-24a。

[73] 《东莞县志》（1911），67/3a-7a。

[74] 《临漳县志》（1904），9/21b-22a。

[75] 封建时代的日本也采取了类似的思想控制方法。K.Asakawa，“Notes on Village Government，” Journal of American Oriental Society，XXXI （1910），pp.200-201，就以如下的语言描述了日本的做法：“口头教诲。除了通过政府渠道发布正规的口头要求之外，一些贵族按照中国历史上的做法，通过教师对乡村居民进行道德教育。这些人经常由中国式的儒生来充当。有时，他们到领地上作巡回讲演，乡人们聚集起来欢迎他们，听他们讲演。我们从下面的引述中就可以看出这种训诲的特点。1835年，来自名古屋领地的大约12个农人代表，抱怨曾经流行的惯例被终止了，请求恢复，他们说道：‘如果明白而坚持地说来，多年来，我们被这样教导：王朝建立者（即德川家康）的道德是多么的崇高！国家及其仁慈的政府的利益是多么的伟大！至于我们的日常行为，勤谨持家是多么的重要！孝敬父母、尊敬长兄是多么的重要！辛勤耕作而不要干其他行业又是多么的重要！的确，在仁慈的统治者的教诲下，坏习惯改变了，所有农人都过着纯朴和诚实的生活。’”

[76] E.R.Huc，Chinese Empire （1855），I，p.355，描述了他1840年代在四川省和湖北省游历时所看到的情况。

[77] Geil，Yankee on the Yangtze （1904），p.82.

[78] 黄六鸿《福惠全书》，24/2b。有些地区修建了固定举行讲约会的场所，比如，河南省祥符县的乡村就有8个固定场所。参见《祥符县志》（1898），10/28b。

[79] 蔡申之《清代州县故事》，《中和》月刊，1941年第2卷第91页，引18世纪早期编纂的《州县事宜》。

[80] 《大清会典事例》，398/1b。

[81] 《大清会典事例》，399/2b。

[82] 《学政全书》，9/21a。

[83] 《大清会典事例》，398/6b和其他各页；399/5a。

[84] 《佛山忠义乡志》，11/7a。

[85] 《学政全书》9/10a中收录的一篇礼部1740年上奏的报告。

[86] 《学政全书》，9/4b；《大清会典事例》，397/9a。

[87] 《永州府志》（湖南），卷四上，50b。还请参见织田万的《清国行政法分论》，卷三，第25—26页。织田万说，某省布政使向某县的乡约讲演员发给奖匾，因为他们教化乡人极为成功，该县连续三年没有发生一件侵害或谋杀案件。

[88] 《信宜县志》，卷三之四，27b-28a。高州府知府黄安涛1825年推行乡约措施，要求有关州县官员给他找来两个讲约员，用当地话讲解《圣谕广训》的内容，其中没有提到约正。

[89] 《佛山忠义乡志》，11/7a。南海县1736年也采取了类似推行乡约制度的措施。

[90] 江苏省的讲约员，在1860年代丁日昌担任巡抚期间，多少也可以得到一点报酬。参见丁日昌《抚吴公牍》，44/9b。

[91] 戴肇辰《学仕录》，7/4a-b。本文所引材料的作者是任启运，1733年考中进士。

[92] 贺长龄《耐庵奏议存稿》，5/46b。

[93] 沈曰霖《粤西琐记》。收入王锡祺编《小方壶斋舆地丛钞》，第七帙，2/181a。

[94] 这道劝阻富厚之家不要为了牟利而囤积粮食的上谕，发布于1738年，随后被采纳作为乡约宣讲的补充内容，引见《学政全书》，9/6a-b。

[95] 《大清十朝圣训·宣宗朝》，78/16b。

[96] Chinese Repository，XX （1851），p.53.

[97] Chinese Repository，XIX （1850），p.568。这一宣言，是反抗领导人在位于清远和英德之间某地打了一次胜仗后发表的。

[98] 汪士铎（1802—1889）《汪悔翁乙丙日记》（1936），2/19a。

[99] 《广州府志》（1878），5/10a-b，同治帝引述了监察御史张胜藻的上奏。乡约宣讲制度偶尔也成为地方官员敲诈勒索的借口，举例来说，《牧令书辑要》就在9/2a-b中引述了广东新会县知县王植（1721年进士）的话：“余在新会日……俗最悍。……有生员黄作徵等谋占族人墟地，假建上谕亭为名。余不许。……适藩司萨公升任将去，作徵等隐前情，但以建亭已竣，请行县落成，乘批准，即鸠众强建。”然而，王植还是取得上司的同意终止了这种不法行为。引见《牧令书辑要》，9/2a-b。

[100] 这一内容收集在《随庵徐氏丛书续编》《说郛》和《青照堂丛书》中。参见《宋史》，卷340《吕大防传》；《宋元学案》，卷31；杨开道，《中国乡约制度》，第3—5章。《吕氏乡约》在序言中提出了一个建议：“苟以为可，愿书其诺。”“约”一词，在这里明显是指“同意”（亦就是“要约”一词所包含的意思），而不是“压制”（亦即“约束”的意思）。这项文献，签名的是吕大忠。但根据宋朝著名哲学家朱熹的看法，它实际上是吕大忠的弟弟吕大钧（1031—1082）写出来的。闻钧天《中国保甲制度》第38—45页中说，朝鲜的讲约制度，就是模仿《吕氏乡约》而制定出来的。

[101] 闻钧天《中国保甲制度》，第34—36页。

[102] 方孝孺（1357—1402）《逊志斋集》，卷一，《宗仪》（九篇）的第四篇和第九篇。

[103] 王守仁（1472—1528）《王文成公全书》，卷17《别录九》，《南赣乡约》，第519—523页。主张乡约的其他明朝作者，包括17世纪的刘宗周，他草拟了《刘氏总约》（《刘子全书》，卷17）和《乡书》（《刘子全书》，卷24）；陆世仪（1611—1672，刘宗周同时代人），1640年草拟了《治乡三约》（《知学录》）；吕新武草拟了《乡甲约》。引自王怡柯《农村自卫研究》，第55页。

[104] 在某种意义上说，王守仁草拟的制度是洪武时代“里”组织的复活。明太祖命令户部把每百家组成一里，作为经济和社会的互助单位。参见《明史》，卷3。王守仁采取由约内共同决定的方法，把里的功能扩大到解决争端、判断是非等方面。

[105] 闻钧天《中国保甲制度》，第37页。

[106] 《佛山忠义乡志》，3/18b；《同官县志》，69/1a。

[107] 沈曰霖《粤西琐记》，2/181a。

[108] 贺长龄《皇朝经世文编》，74/29。于成龙当时是直隶省通州知县，后来在1686年升到了该省巡抚。

[109] 关于此类的事例，见于下列地方志中：《定州志》（1850），6/1a-b和6/6b 7/48b；《永州府志》（1867），卷四上，50b；《广州府志》，109/5b；《沔阳州志》（1894），卷三《建置》，1a-9a；《仁怀厅志》（1895），4/39a。除了这些地方志外，还有许多地方志也记录了乡约体系变成治安工具的事例。

[110] 引自《江西通志》（1880），卷首之三，24a-b。

[111] 萧一山《清代史》，第103页。

[112] 《佛山忠义乡志》，3/3b-4。并参见本书第七章对地方防卫的探讨。

[113] 《清远县志》，12/21a-b。该县志的资料还证明，1854年发生“红巾贼”作乱，清远知县秘密命令所有绅士加入其所在的“约”，参加团练工作。《广州府志》82/28b和136/15b中也记载了19世纪中叶发生的类似情况。

[114] 曾国藩《曾文正公批牍》，1/2a。

[115] 张寿镛《皇朝掌故汇编·内编》，53/14b。

[116] 《博白县志》，7/5a。

[117] 《洛川县志》（1806年修，1944年重修），12/1b。该县税收仍然是一种独立的制度；关于这一点，“里设里正”的叙述，表明得很清楚。《同官县志》18/1b中说：“在清时，每村有乡约一人；数村合举‘联头’一人。”

[118] 《花县志》（1924），9/22a-b。

[119] Martin C.Yang，Chinese Village，p.173。这种变化，如果不是很早的话，至少也在18世纪在一些地区就开始了。《牧令书辑要》在4/4b中引用了李殿图（1765年进士，曾任福建巡抚）的叙述。李针对地方粮仓和救济工作作了这样的评价：“所有花户姓名，向由乡约开报。”另一种变化也应注意。在四川江津县，有位乡约头人姓马，他沿着长江上游开办了私人信件及货物运输服务。由于他的服务很有效，值得信任，因而到20世纪初年，甚至政府官员也成为他的顾客。

[120] 《清朝文献通考》，76/5553-5567。《户部则例》（1791），118/28b中叙述了这一政策：“耆民年至九十以上，地方官不时存问，或鳏寡无子，及子孙贫不能养赡者，督抚以至州县公同设法恤养，或奏闻动用钱粮，令沾实惠。”100岁以上的长者，经常会得到特殊照顾；证明这一点的事例非常多，我们在这里仅举两例就足够了。王先谦《东华录·雍正》，9/13a（雍正四年七月二十九日）中记载，礼部建议按照惯例，给予年满118岁的萧均德30两白银的赏赐，并为之修建牌坊。雍正帝认为活到这种年龄的人很不容易，破格赏赐萧均德90两银子。自此之后，凡是年满110岁的长者，可以得到两倍于普通规定数额的赏赐；110岁之上，每增加10岁，这一赏赐数目就要加倍。吴荣光（1773—1843）《吾学录》（1870），3/14a〔编者按：应为3/16a〕，（广西宜山县民）蓝祥在1810年时年龄到了142岁，除了得到200两银子外，还得了五疋缎和六品顶戴。

[121] 即在1688年、1703年、1709年、1723年、1736年、1751年、1761年、1770年、1779年、1782年、1790年、1796年、1800年、1808年、1819年、1821年和1831年。参见《恩平县志》，13/20a。还请参见《寻甸县志》（1828），12/8a-12a；《翼城县志》（1929）13/1b-2a。

[122] 《清朝文献通考》，39/5218；《大清十朝圣训·世宗朝》，49/14a-b；王先谦，《东华录·雍正》，9/34b；《泰和县志》（1878），卷首，7b-8a。

[123] 《翼城县志》，13/1b-2a。所得赏赐的人数并未指明。下列关于得到各种赏赐（大米、丝绸、肉等）的人数，取自The Chinese Repository，IX （1840），p.259（转引自Asiatic Journal，1826）：

每人所得赏赐的数量和其他细节，没有交代。

[124] 《大清十朝圣训·世宗朝》，15/1a；《清朝文献通考》，76/5566。这道谕旨是给户部的。

[125] 用官话来讲，授予这种官衔或品级，叫“皇恩钦赐”。参见Schuyler Cammann，“The Development of the Mandarin Square，” Harvard Journal of Asiatic Studies，VIII （1944），p.121。

[126] 这些措施载于《大清会典事例》卷405；《大清十朝圣训·世宗朝》，46/32b-33a和王先谦《东华录·雍正》，9/13a，记载了有关奖赏100岁以上老人的措施。除了活到一定年龄的老人之外，还有一些人也可以得到旌表。这些人包括：（1）乐善好施者；（2）急公好义者；（3）节孝者；（4）累世同居者。参见《大清会典事例》，卷403和卷404。《续修庐州府志》（1885），57/1b-10b在下列标题下概括了尊敬长者的各种措施：（1）邀请出席乡饮酒；（2）指定为农官；（3）恩赐粟帛绢谷；（4）恩赐匾额；（5）恩赐举人及品级官衔。

[127] 《巴陵县志》，43/1a-2a。根据《寻甸州志》（1828），12/10a-11b的记载，清廷1796年发布的一道上谕规定，年到70岁以上、80岁以上、90岁以上和100岁以上的老人，分别可以得到九品、八品、七品和六品的顶戴。1820年发布的一道上谕，则只是规定70岁以上老人可以得到顶戴，而未指定品级。

[128] 分别参见《香山县志》〔编者按：应为《香山县志续编》〕，14/1a-b；《番禺县志》，24/22b-28b；《花县志》，9/26b；《九江儒林乡志》，14/18b和17/7b；《莘县志》，8/12a-13b；和《邯郸县志》，1/8b和10/50b。

[129] 作为展现皇恩浩荡的一项措施，清廷这一做法开始于1736年；是时有40多名70岁以上的举子在清帝国首都参加科举考试，清廷授予他们不同品级的官衔。随之，这种做法就固定下来，延续到光绪朝。清廷给予这类长者的最高功名是举人，最高官衔是国子监司业。参见《钦定科场条例》（1885），53/1a-3b、6a和53a。在地方志中，因“恩赐”而取得举人头衔的地方士子之名，列在“选举”部分。

[130] 《大清会典事例》，168/1a-5a，概括了顺治到光绪时期有关的各种措施。这一做法，虽然是为思想控制服务的，但是看来也有经济意义：为了增加农业产量，鼓励勤劳耕作。雍正帝在1724年发布的一道上谕中，就清楚地说明了奖赏老农制度所包含的经济内涵。他强调必须监督和鼓励耕作以生产更多粮食，并命令各省督抚在各乡挑选一两个勤劳耕作的老农，给予他们丰富的奖励，以鼓励他们进一步努力。参见《清朝文献通考》，3/4871。

[131] 《清朝文献通考》，3/4871。

[132] 《清朝文献通考》，4/4882；《大清十朝圣训·高宗朝》，336/6a。

[133] 《户部则例》，8/2a；《清朝文献通考》，23/5053。织田万《清国行政法分论》第一卷第479—480页中，概括了雍正和乾隆时期的做法。《清远县志》11/2a-2b，“国朝耆寿恩赐八品顶戴”条，载十八名耆儒，两人为生员、一人为监生。有位不载身份的老人，名叫徐朝柱，被任命为“农官”（农人官员，亦就是老农）。清远县获得“旌表”的耆寿（90岁以上）共有119人，大多数是平民，其地理分布情况如下：

但授予这些老人荣誉的时间，该地方志中没有言明。

[134] 《钦定科场条例》，53/10a-11a/b、20a-22b、35a-37b。

[135] 王先谦《东华录·雍正》，14/5a。

[136] 王先谦《东华录·雍正》，14/36b；还请参见《大清历朝实录·世宗朝》，81/10a-b。

[137] Chinese Repository，IX （1840），pp.258-267叙述了圣祖康熙帝和清高宗乾隆帝举行的两次宫廷盛宴，应邀参加的长者是清帝国首都附近的居民。《邯郸县志》（1933），1/8b，以如下语言叙述了1713年（康熙五十二年三月十八日）圣祖康熙帝的六十大寿庆祝盛况：“畿民八十以上者，皆诣京师，赐宴畅春苑，命亲王酌酒，各给绢衣一袭，书其前曰皇恩浩荡，后曰万寿无疆。邯民与者五人，三堤村民武之烈，年八十九，东关民耿遂真，年八十三，城内民王启建，又三堤村民常直，年八十二，文庄民刁明良，年八十一。”

[138] 根据《永州府志》卷四上，48a-b的记载，清朝采取的乡饮酒礼仪，同明朝类似。《明史》在卷56《礼志十》，5b-6a中说道：1372年（洪武五年），诏礼部奏定乡饮礼仪，命有司与学官奉士大夫之老者，行于学校，民间里社亦行之；1379年（洪武十二年），命凡有过犯之人列于外坐，同类者成席，不许杂于善良之中；1383年（洪武十六年）诏颁《乡饮酒礼图式》于天下。清朝所采纳的乡饮酒形式，同明政府1383年所规定的类似。乡饮酒的最早起源，可以追溯到《周礼》，参见《周礼·地官·党正》，3/75。

[139] 《清朝文献通考》，76/5553。

[140] 相关规定，可以参见《清朝文献通考》，76/5553-5555；《大清会典事例》，30/4a；《学政全书》，8/1a-6b。地方志也常常叙述了类似的规定，可以参见《江津县志》（1924），卷四上，28b-30a；《确山县志》（1931），9/9a-b；《靖边县志》，2/28b-29b；《东莞县志》，25/4a。还可以参考吴荣光《吾学录》，3/3a-9b。

[141] 《学政全书》，8/6a-b。

[142] 《学政全书》，8/3a-4b。

[143] 《惠州府志》（1881），9/35a-b；《严州府志》（1883），7/5b-6a；《翼城县志》（1881年刊，1929年重修），16/8b。

[144] 《恩平县志》（1934），11/6a-10a；《蒙城县志书》（1915），5/7b。

[145] 《洛川县志》（1944），13/2a-b：“乾隆间陕西巡抚陈宏谋行文各属云：……即偏僻小邑，无致仕乡官可以选膺大宾，凡举贡生员年高有德者，亦可延请僎宾、介宾；生监良民中年高有德、允协乡评者，皆可选举。”陈宏谋在1734—1746年、1754—1755年和1756—1777年担任陕西巡抚。〔编者按：陈宏谋担任陕西巡抚的时间是1743—1746年、1747—1751年、1751—1755年、1756—1757年，据钱实甫《清代职官年表》，中华书局1980年版。〕这一文件也载于陈宏谋《培远堂偶存稿》21/33a-35a。〔编者按：《饬行乡饮并颁仪注檄》，乾隆十年十月。〕1944年版《洛川县志》的编者在13/3a作了一句有趣的评论：“洛川迄咸丰间，‘乡饮大宾’尚为耆献头衔之一。”

[146] 《佛山忠义乡志》17/22a-b中引述了两广总督（觉罗吉庆）签发的一篇布告，其部分内容是：“毋论侨居土著，如系身家清白，持躬端谨之人，年登耄耋，皆得报名。”“身家清白”一词通常用来指被提到的个人和其家庭，都不属于“奸民”一类。

[147] 陈宏谋《培远堂偶存稿》，21/33a-35a。〔编者按：《清查当官陋规檄》，乾隆十年六月。〕

[148] 吴荣光《吾学录》，3/5b-6a。

[149] 有关退职官员作为“大宾”的事例，可以参见：《华县志》，7/19b，1645年时是一位退职知县；《翼城县志》，29/19b，18世纪时是一位退职的进士知县；《庐州府志》，34/11b，是一位退职同知，年代不详；《佛山忠义乡志》，6/25a，1801年是一位县丞。有关绅士作为“大宾”的事例，可以参见：《临漳县志》，9/14a，1661年时是一位进士；《睢州志》（1892），7/4a-b，是一位生员，年代不详；《莘县志》，7/29b，1861年时是一位贡生；同书7/33a，1884年时是一位监生；《洛川县志》，21/7b，1830年时是一位生员。有关普通人作为“大宾”的事例，可以参见：《郓城县志》（1893），5/42a-b，是一村医，年代不详；《花县志》，7/18a-b，1824年是一位“读书明大义，不事举子业”的人；《庐州府志》，53/38a，1723年是一位“弃儒业医”的人。

[150] 有关绅士作为“众宾”的事例，可以参见：《莘县志》，7/27a，一位生员，年代不详；《翼城县志》，29/17a，1742年是一位生员；同书29/30a中，是一位贡生，年代不详。关于普通人作为“众宾”的事例，可以参见：《邯郸县志》，10/50a，1875年是一位商人；《同官县志》（1944），28/6b，1721年是一位“世业农”的农人；《庐州府志》，50/49b，是一位家庭非常贫穷的人（年代不详）；同书53/19b，是一位“幼同兄弟习勤苦”，后“家道稍丰”的人（年代不详）。地方志中未指出客人的姓名者，大多数可能是平民。

[151] 《香山县志》（1873），11/98a-99b。

[152] 《兴安县志》（1871），10/26b-99b。

[153] 《兴安县志》（1871），10/7a-b。

[154] 《长宁县志》（1901），11/2b-7a。

[155] 《博白县志·志余备览》，卷下各页；还请参见《澉水新志》（1850），8/71b。“不求仕进”一词，是“科场失败”的委婉说法。

[156] 表6-2及表6-3，是根据《南昌县志》（1919），24/3a-16a所提供的资料作出的。

[157] 《南昌县志》，21/24b-35b、22/33a-64a和23/19a-38a。其他几个事例，可以参见《博白县志·志余备览》，卷下各页。该县志说，在集资修刊县志的名单上，包括165名应邀出席乡饮酒（日期未说明）的客人，其中有6人拥有士子头衔，即1名“生员大宾”，1名“生员乡宾”，1名“监生介宾”，1名“武生乡宾”和2名“乡宾监生”。地方志说，其余客人大多数是“耆寿”“不求仕进”和“乡贤后裔”。《鹤庆州志》（1894）7/24a-b中也列出了一份出席乡饮酒（日期未说明）客人的名单。名单上共有16人，其中9人作为“大宾”。其中一位“大宾”是一名拥有“宦绩”的人，另一名有“卓行”，第三人以“文学成就”而声望卓著。至于其余客人的身份，连暗示也没有。《靖边县志》在3/7b-8a中记载说，1896年，知县恢复了乡饮酒。在这次酒礼上，出席者有：1名生员，为“大宾”；2名副贡生，为“介宾”；17名地位未说明的人，为“众宾”。

[158] 李渔《资治新书》二集，3/12a。〔编者按：张能鳞《通行各属》。〕

[159] 李渔《资治新书》二集，2/13a-b。〔编者按：应为《资治新书》初集，李少文《行赣州府二属牌》。〕

[160] 黄六鸿《福惠全书》，24/23b。还请参见李渔《资治新书》二集，3/22a。文章提到，17世纪流行着一种非常肮脏的交易，即谁想应邀出席乡饮酒，谁就要送礼。

[161] 陈宏谋《培远堂偶存稿》，24/7a-b。〔编者按：《通饬滥举乡饮檄》，乾隆十一年五月。〕

[162] 《皇清奏议》，53/13a，李因培在1762（乾隆二十七年）的上奏〔编者按：《请严乡饮滥举并定服色疏》〕。还请参见该书48/19a-b中陕西布政使张若震1753年的上奏〔编者按：《请严乡饮报部之例疏》，乾隆十八年〕。他说，乡饮酒制度运作的主要困难在于：（1）程序不规范，即酒礼间隔举行日期不定，客人人数不定；（2）邀请了不配受到邀请的人，有些犯过罪；（3）地方官把酒礼视作“具文”。

[163] 《学政全书》，8/2b。并参见《东莞县志》在25/6a中收录的礼部1737年（乾隆二年）发布的指示。

[164] 《睢州志》，61/24b-25b，提供了一个早期发生的事例，说有名进士总是拒绝出席乡饮酒。

[165] 《郁林州志》（1894），序，1/2b。

[166] 《皇清奏议》，53/14a，浙江学政李因培1762年的上奏。

[167] 《学政全书》，8/5a，1762年（乾隆二十七年）发布的指示；《博白县志》在13/9a中也记载了该指示。看来，清政府没有明政府那么严格保持官员和普通人之间的区别。参见《明史》卷56《礼志十》，10a。1379年（洪武十二年），明政府发布命令，规定内外官致仕居乡，若筵宴，则设别席，不许坐于无官者之下，与异姓无官者相见，不须答礼。

[168] 在一些地区，要送礼物给客人。比如，《滁州志》卷二之四，17b，就在乡饮酒经费中，列出了“礼钱”（6两银子）。

[169] 《学政全书》，8/2a，清政府1723年（雍正元年）发布的一道命令。《郓城县志》在4/19a-b中也收录了这道命令。

[170] 《南昌县志》，11/18a；《巴陵县志》，14/11b；《正定县志》（1875），17/24a；《祥符县志》，8/17a；《延庆州志》（1880），3/31a；《蔚州志》（1877），7/5a；《浑源州志》（1880），2/9b；《蒙城县志》，4/6b；《博白县志》，6/19a；《长宁县志》，8/10a；《莘县志》，3/13b；《滕县志》，4/10b；《同官县志》，16/4a；《洛川县志》，14/7a，引1806年旧志。

[171] 《巴陵县志》，14/11b；《南昌县志》，11/18a。

[172] 《祥符县志》，8/17a。

[173] 《容县志》（1897），9/9a。

[174] 《东莞县志》，25/7a。

[175] 《靖边县志》，3/7b。还请参见《博白县志》，13/4b，收录了清政府1753年（乾隆十八年）发布的一项指示；《镇雄州志》（1887），2/53a，说1838年之前，镇雄州从未举行过乡饮酒。在一些地区，由于乡饮酒推行得相当少，因而成为稀奇之物，居民看到时，更多的是好奇，而不是有兴趣。参见汪辉祖在《病榻梦痕录》（下）12b中，叙述乾隆五十三年初的情况。〔编者按：该书卷下：五十三年戊申，五十九岁，正月，公堂行乡饮酒礼。县久未举行，观者如堵墙。〕

[176] 《东莞县志》，25/8a，修纂者的评论。不过该修纂者可能强调过度了。《香山县志》〔1873〕在11/98b-99b中记载说，嘉庆时期，应邀出席乡饮酒礼的客人总数为20，道光时期为7。

[177] 陈宏谋《培远堂偶存稿》，13/17a，1742年（乾隆七年）签发的官府公文。《皇清奏议》，48/19a-b，收录了张若震1753年的上奏，说地方官们极为不关心乡饮酒礼。黄六鸿在其《福惠全书》3/23a中认为，本来，清廷设置的乡饮酒礼，给人印象深刻，但是17世纪盛行同乡饮酒有关的非法行为，大大损害了这一印象。

[178] 《南昌县志》，24/3a-16a。

[179] 《兴安县志》，10/26b-29b。

[180] 《香山县志》（1873），11/98b-99b。还请参见《澉水新志》，8/71b；《鹤庆州志》，7/24a-b。

[181] 《容县志》，19/23a。1763年后，就不再举行乡饮酒典礼了。很有可能，自该地方志在9/9a记载说经费不知什么时候被正式取消以后，乡饮酒制度就终止推行了。

[182] 《严州府志》（1883），17/46a-52b。

[183] 《昭平县志》（1932），3/35a-b。

[184] 《东莞县志》，25/7a〔译者按：应为7b〕。

[185] 《佛山忠义乡志》，5/11a、10/3a-b和11/9b。

[186] 《南海县志》，22/3a。这个人是陈大年。他“屡试不售，设塾授徒”。

[187] 《镇雄州志》，2/53a。“大宾”是名生员，“介宾”也是生员，5名“长者”应邀作为“众宾”。

[188] 关于完全的清单，可以参见《大清会典》，26/1a-4a；《大清会典事例》，卷427—454；《清朝文献通考》〔编者按：应为《文献通考·杂祠淫祠》，时间断限从周至南宋绍兴年间〕，90/819-824和106/5781-5783；《清朝续文献通考》〔编者按：应为《续文献通考》〕，79/3493-3500。亦参见吴荣光《吾学录》卷9—11中的概述。J.J.M.de Groot，Religion in China：Universism，a Key to the Study of Taoism and Confucianism，pp.190-210，大体上叙述了同样的情况。关于祭祀的正式分类“大祀”“中祀”和“群祀”，Groot分别译成英文Superior Sacrifice，Middle Sacrifice，Collective Sacrifice。很明显，把“群祀”译成Collective Sacrifice 并不正确。一些地方志修纂者对祭祀分类也不尽相同，比如，《佛山忠义乡志》卷四修纂者就把祭孔、祭名宦和乡贤列在“大祀”中，把祭风神、云神、雷神、雨神、山神和河神，列在“中祀”中。还请参见《江津县志》，卷四之一；《邯郸县志》，6/8a-20a；《同官县志》，23/3b-4a。在清朝时期，其中一些祭祀在正式分类中上下变化。关于这种变化的概略，可以参见de Groot，Religion in China。关于各地修建的实际庙宇，可以参见各地方志在“祠寺”或“坛庙”类项下的记载。

[189] 《大清会典》，36/4a。

[190] 《清朝文献通考》，69/5485。这种做法开始于1644年。还请参见吴荣光《吾学录》，3/12a-b。关于地方事例，可以参见《庐州府志》，卷50—54；《花县志》，3/6a-6b和9/12b-13b。值得指出的是，汤斌（1627—1687）、陆陇其（1630—1693）和李光地（1642—1718）这些程朱学派的理学名家，都被清廷纳入国家祭祀。汤斌、李光地1733年被列入先贤祠中，陆陇其在1724年被尊为“先儒”。在1678年和1679年的“博学鸿词”科中，汤斌、陆陇其是少数知名儒生之一，他们借此表达了愿意服从满族统治的态度。李光地则大力帮助清朝编辑了众多正统儒学著作，其中包括《朱子全书》《周易折中》和《性理精义》。简略的概述，可以参见Hummel，Eminent Chinese，I，p.474。在各州县的祠庙里，单独或分类悬挂着或摆设着无数个牌位，上面刻有或写着那些“忠孝节义”之士的名字。地方志中也常常叙述了这种祠庙的位置和供奉在里面的人的名字。

[191] 最常见的是祈雨。Samuel Williams，Middle Kingdom （1883），I，p.467，叙述了1832年发生的事例。他把其中一份祝文部分翻译成英文，内容如下：“御制祝文曰：呜呼皇天，世不有非常之变，不敢举非常之典。今岁亢旱异常，经夏不雨，岂但稼穑人民倏罹灾患，即昆虫草木亦不遂其生。臣忝居人上，有治世安民之责，虽寝食难安，焦忧悚惕，终未获沛甘霖。……伏祈皇天，赦臣愚蒙，许臣自新，无辜万姓，因臣一人是累，臣罪更难逭矣。夏徂秋至，实难再逾，叩祷皇天，速施解作之恩，立沛神功之雨，以拯民命。……”原文见载于《大清十朝圣训·宣宗朝》，12/12b-13b。关于类似的祝文，可以参见同书《宣宗朝》，卷12各页；《圣祖朝》，卷10各页；《世宗朝》，卷8各页；《高宗朝》，卷27—29各页；《仁宗朝》，卷14各页；《文宗朝》，卷12各页；《穆宗朝》，卷11各页。

[192] 用吴荣光《吾学录》11/15b中的话说就是：“御灾捍患，诸神祠载在祀典。所以顺民情之趋向，为敷政之一端。”

[193] 《庐州府志》，18/8b-9b。祝文部分内容如下：“凡我郡内人民，倘有忤逆不孝，不敬六亲者，有奸盗诈伪，不畏公法者，有拗曲作直，欺压良善者，有躲避差徭，靠损贫户者，似此顽恶奸邪不良之徒，神必报于城隍，发露其事，使遭官府刑宪。若事未必发露，必遭阴谴。”

[194] 《大清会典事例》，444/5b。还请参见《灵山县志》，9/122b；《洛川县志》，13/2a。按照《江宁府志》（1811）4/1a的记载，先农坛坐落在东郊，社坛在西郊，山川坛在南郊，厉坛在北郊。

[195] 《洛川县志》，13/2a，引1806年旧志。

[196] 《南昌县志》，15/2a，南昌地区共有厉坛410个。根据《剡源乡志》（1901）7/1a的记载，剡源地区在明朝时期共有厉坛143个，但到清朝时期，全部被弃置，仅仅留下两个可以辨认的遗址。《延安府志》（1802）36/1a记载说：“府州厉坛称‘郡厉’，县之厉坛称‘邑厉’。乡镇或有墙围着之村寨偶然也有厉坛。”“郡厉”可以认为是“府坛”，“邑厉”可当作“县坛”。“乡厉”（用来祭祀乡村中的无祀鬼神）一词虽然官方没有正式使用，但在许多地方志中都出现了。

[197] 《大清会典事例》（1908）没有收录这一段符咒文。不过，有些地方志收录了：《夔州府志》（1827），19/37b-39a；《普安直隶厅志》（1889），8/8b-9b；《仁怀厅志》（1895），2/44b-46a。另一段祈求城隍神将正义给予无祀鬼神的符咒文，其部分内容如下：“钦奉皇帝圣旨：普天之下，后土之上，无不有人，无不有鬼神。人鬼之道，幽明虽殊，其理则一。今国家治民事神，已有定制，尚念冥冥之中，无祀鬼神，昔为生民，未知何故而殁……故敕天下有司，依时享祭。命本处城隍，以主此祭，镇控坛场，鉴察诸神等类。其中果有生为良善，误遭刑祸，死于无辜者，神当达于所司，使之再生中国，永享太平之福。如有素为凶顽，身免刑宪，虽获善终，亦出侥幸，神当达于所司，屏之四裔。善恶之报，神必无私。钦奉如此，某等不敢有违，谨于某年某月某日于城北设坛，置备牲酒汤饮，享祭本府州县无祀鬼神等众。……”这段符咒文见载于《铜仁府志》（1890），3/9b-10b；《长宁县志》（1901），3/14b-15b。〔编者按：译文依《长宁县志》。〕

[198] 举例来说，《庐州府志》18/9a中说，厉坛祭祀“今多废”。《沔阳州志》3/1b记载说，州县城和乡下之厉坛被废弃了。《正定县志》21/5b中指出，乡之厉坛“今多废”。《定州志》（1850），22/47b-48a：“定州厉坛旧在北关外……嘉庆初大水，仅存其址，岁时享祀，则设位于沙砾榛莽间。”不过在1850年，定州知县又恢复修建了厉坛；这在19世纪厉坛祭祀中是极为少见的。《湘乡县志》（1874），4/34a-b也有一例，1843年一些绅士重修了厉坛。这一时期地方上所用的符咒文，只不过是在词句方面同前引略有不同。在湘乡县和其他一些州县，厉坛祭祀不再是官府活动，由乡绅接替举行。Constance Gordon-Cumming，Wanderings in China （1886），I，pp.315-316：“尽管竭尽一切，神灵世界还是未能把无数个悲惨的乞丐亡灵收进去。……所有这些乞丐亡灵，都靠慈善人们的布施。人们每年有三次要把大量纸钱——模仿各种各样的铜钱特别是银锭而造的纸钱——投入鼎中焚烧，供亡灵们在阴间中享用。在广阔的清帝国各省，经常要举行这种祭祀活动。……这种抚慰式祭祀，的确很奇怪。”这里提到的“乞丐亡灵”就是“厉”；不过祭祀不再由官府主持了。

[199] 《大清会典事例》，164/3a。

[200] 《清远县志》，4/32b-35b；《滁州志》，卷二之四，17a-b；《南昌县志》，11/17b-18a；《沔阳州志》，卷四《食货志》，48a；《延庆州志》，3/30b-31a；《洛川县志》，20/5a，引1806年刊本；《巴陵县志》，12/1a-33a；《正定县志》，17/23b-4a；《浑源州志》，5/8b；《同官县志》，16/4a；《博白县志》，5/1a-13b；《滕县志》，4/10b。其他许多地方志也有类似记载。

[201] 许多地方志如《确山县志》（19/4a-13b）都有这类事例的记载。

[202] De Groot，Religion in China （1912），p.212。有关广东凤凰村的祭祀情况，可参见Kulp，Country Life （1925），p.292。

[203] 例见《处州府志》（1877），24/4a-b。

[204] 汪辉祖《学治臆说》卷下，第22—23页，叙述了他1780年代担任湖南宁远知县时看到的祭祀情况：“每逢祈雨，里民各舆其土之神，鸣锣击鼓，至县堂，请地方官叩祷。宁远亦然。己酉四月，余方率属步祷，而舆神者先后集于大堂，凡二十余神。礼房吏授例请以礼，余曰：‘是非礼也。……’各乡耆跪而请，余告之曰：‘……官之行礼……国有定制。……各乡土地神分与地保等，地方官不可与地保平行，土地神独可与地方官抗礼乎？’”

[205] 即使是那些社会地位较好、知识比农人丰富的人，对城隍也是相当尊敬的。翁同龢（进士出身，清末著名官员）《翁文恭公日记》（同治十二年四月二十一日）12/27a，提到了他1872年因母丧而丁忧在家乡时看到的情况：“城隍神出会。龢幼时出痘危疾，先母许愿十年供香火之事，年年赛会时，则诣庙烧香，怆念前志，敬修故事。”

[206] 例见《西宁县新志》（1873），9/2b；《丰镇厅志》（1881），6/4a；《翼城县志》，16/5a；《滦州志》（1896），8/22b；《卢龙县志》（1931），10/3b-4b。根据这些地方志所载，关于死亡，乡人是向五道庙而不是城隍庙“报庙”的。还请参见《定州志》，19/15b。Arthur Smith，Village Life（1899），p.137，只提到五道庙。

[207] 参见《昌平州志》（1886），9/3b；《鹿邑县志》（1896），9/4a；《天津府志》（1898），26/1b；《邯郸县志》，6/5a。最后一部地方志说“士大夫多不行此”，亦就是很少向土地庙汇报死亡情况。

[208] 《延庆州志》，2/65b。

[209] 比如，《处州府志》在24/8b中叙述说：浙江丽水〔译者按：应为青田〕县“俗畏事鬼神，有受谳大庭，饰词不供者，令誓于庙，则大惧”。汪辉祖在《学治臆说》卷下，第21—22页中，也叙述了一个事例：湖南宁远县乡下有一恶霸刘开扬，强占强买属于成大鹏的山地。刘唆使其子谋杀本族因病垂死之某人，然后到衙门指控是成家族人干的。当时担任宁远知县的汪辉祖，把刘成两人都带到城隍庙前，命令他们跪在塑像面前发誓。成大鹏因为无辜，自然不害怕；而刘开扬周身颤抖。当天晚上，刘的儿子喝下许多酒后，到衙门自首。这一事例发生于1780年代。

[210] 还请参见de Groot，Religion in China，p.212页：“人们并不满意于只祭祀自己的祖先，因而自由地祭祀儒家圣人。”这里有个小小的误解，Groot所指的圣人，并不都是儒家，其中有些是来自道教和佛教的。

[211] 由此产生的宗教态度，在两大相关方面有助于减少人们反社会的活动：让人们因为害怕受到阴谴而不敢为“恶”；鼓励人们为“积德”而“行善”。这更容易使普通百姓服从政治控制。见Charles F.Horne （ed.），Sacred Books，Vol.XII，关于《太上感应篇》（Tai Shang Book of Actions and Their Retribution）之译文，特别是第235页。并参见Mrs.E.T.Williams，“Some Popular Religious Literature of the Chinese，” Journal of the Royal Asiatic Society，North China Branch，N.S.，XXXIII（1899），pp.20-21。

[212] De Groot，Religion in China，p.214：“在这个普遍偶像崇拜的世界上，最让我们吃惊的是唯物主义的自利。促进世界的物质幸福（统治王朝的首要工作），是其目标也是最终目的。”

[213] 由此在地方志中出现了两个概念不同的词语“官祀”和“民祀”。其事例可以参见《佛山忠义乡志》，卷八各页；该地方志列出了每类祭祀的祀庙。

[214] 地方志中通常记载了这些祭祀。在一些地区，为了这些祭祀，居民们投入了相当多的精力。比如，《厦门志》（1838）15/12a说，福建省的这个地区，“满地丛祠，迎神赛会，一年之交且居其半”。De Groot，Religion in China，p.212：“孩子平安出生，要向专门的神仙和女神祈祷；求财，有财神；求福，有福神。”总而言之，无论人们求什么，需要什么，或从事什么，都有一种专门的神仙或女神供祈祷。这位作者另一部大部头的著作The Religious Systems of China （6 vols.，1892-1910）包含了大量关于大众祭祀的资料。

[215] 《贺县志》（1934），2/12a，引1890年旧志。并参见《同官县志》，26/2b；《厦门志》，15/12a。正如上面所指出，乡绅对通过举行宗教祭祀而“积德”经常表现出浓厚的兴趣。其事例可以参见《广州府志》，67/3a、13a和16b；《莘县志》，卷8《艺文上》，41b-42b。

[216] 黄六鸿《福惠全书》，24/10a-b、24/16b-17a。

[217] 《大清会典事例》，402/1a。

[218] 《清朝文献通考》，69/5487。

[219] 《大清会典事例》在402/1a-b中收录的1668年（康熙七年）发布的一道上谕。还请参见《学政全书》，10/1b。

[220] 《大清会典事例》，402/1a-b；《学政全书》，10/3b-4b。1724年（雍正二年）之前，各省当局有“乡贤”的授予权；但在此之后，所有呈请，都必须由礼部复核才有效。参见《学政全书》，10/2b。

[221] 梁章钜（1775—1849）的《退庵随笔》，6/8b。《学政全书》中记载了下面这段资料：1775年至1810年这35年的时间里，有35个人的名字被提到礼部核准，有32个人得到同意，列入名宦祠，或乡贤祠。只有3人的名字未被批准；其中两人是官员（一位是四品，一位是七品），另一人是监生。得到批准的32人，其社会地位如下：

[222] 《大清会典事例》，402/2a-b；还请参见《江西通志》，卷首之三，12a-b。

[223] 黄六鸿《福惠全书》，24/25b-26a。

[224] 《广州府志》，131/7a-b。

[225] 黄六鸿《福惠全书》，24/27a-b。

[226] 《大清十朝圣训·高宗朝》，34/11a-12b。乾隆帝还补充说：“乡贤名宦入祠之人，难于寻找。地方官视谕旨为具文，以致非议颇多。”清高宗所说并不新鲜，他实际上是在重复清世宗的话。根据《清朝文献通考》70/5495的记载，1723年（雍正帝）“以旌表孝义贞节之典，直省大吏视为具文，并未广咨远访，只凭郡县监司申详……而山村僻壤贫寒耕织之人，幽光湮郁，潜德销沉者，不可胜数，特谕礼部即行传谕督抚学政，嗣后务令各属加意搜罗……勿以匹夫匹妇，轻为阻抑，勿以富家巨族，滥为表扬”。

[227] 《恩平县志》，6/17b-18b。

[228] 对吵嚷的迎神赛会的描述，可以参见《贺县志》（1934），2/5a，引1890年旧志。清帝国大多数其他地方也举行类似的宗教节日。

[229] De Groot，Sectarianism and Religious Persecution in China （2 vols.，1903-1904）详细探讨了这一问题。其中尤其以第四章“The Law Against Heresy and Sects”最为详细。

[230] 《大清十朝圣训·高宗朝》，261/17a-18a；《大清会典事例》，399/2a。4年后（1743年），乾隆帝又发布圣谕说，没有必要全部禁止“无知乡人”组织的一切宗教活动和集会。参见《大清十朝圣训·高宗朝》，262/8b。

[231] 陈宏谋《培远堂偶存稿》，23/9a-11a。〔编者按：《申禁朝山进香檄》，乾隆十一年正月。〕还请参见同书24/23a-24a中叙述的同年（1746年）稍后清廷发布的一道上谕，重申了禁止越境烧香的命令。〔编者按：《再禁朝山禁香檄》，乾隆十一年七月。〕

[232] 1817年提交给嘉庆帝的一篇报告，参见Chinese and Japanese Repository，III （1865），275，引自Indo-Chinese Gleaner，May，1818，p.9。〔编者按：引文据《大清历朝实录·仁宗朝》卷三百三十四，嘉庆二十二年九月辛酉，引御史盛惇大《严禁愚民越境酬神折》。〕

[233] 贺长龄《耐庵公牍存稿》（1882），2/27a-b。

[234] 《大清十朝圣训·宣宗朝》，78/13b-14a；《大清会典事例》，400/1a，道光四年和十四年发表的上谕。

[235] 李慈铭《越缦堂日记补》庚集上，33b，咸丰十年三月十三日。

[236] 《大清十朝圣训·高宗朝》，262/8b。

[237] 例见李星沅《李文恭公奏议》，3/46a-53a，1843年初（道光二十三年）陕西一些地区的报告〔编者按：《审拟聚众夺犯殴官伤差各犯折子》〕。越境烧香活动导致赌博、械斗、集体围攻衙门走卒。丁日昌《抚吴公牍》，32/8a-b，1860年代末的一道公开文件〔编者按：《示禁迎神赛会由》〕，指出在举行越境烧香的地方，经常发生赌博、偷盗、械斗等事。

[238] 《牧令书辑要》，6/24a-b中收录了河南巡抚田文镜1724年发布的一则公告〔编者按：《严禁迎神赛会示》〕，其部分内容如下：“异端邪教……皆自迎神赛会而起。”田文镜解释说，这是因为这些活动容易为那些鼓惑愚民者提供掩护。因此，他认为：“欲杜邪教，先严神会。”

[239] 《大清会典事例》，398/3a，收录了最早的此类禁令之一，颁布于1758年（乾隆二十三年）。

[240] 《大清会典事例》，399/5b，1800年（嘉庆五年）发布的一道上谕。在这道上谕中，清廷提到了白莲教两个重要领导人宋之清和刘之协。同书399/7a还收录了1812年（嘉庆十七年）的一道上谕〔编者按：《谕给事中叶绍楏》〕，也表明清廷认为反叛性的邪教和非反叛性的邪教存在着本质的区别。该上谕说，强调人类伦理道德和社会关系的儒学是大家应遵循的“正轨”。道教和佛教虽然为孔子信徒极力贬低，但是由于它们教人行善去恶，因而为清廷容忍。至于那些发展信徒的主要目的在于非法牟利的邪教（比如在直隶、江西、福建、广东、广西和贵州经常奏办的），因为会形成“邪教会匪”，就要加以镇压。

[241] 《大清会典事例》，399/7b。

[242] 贺长龄《皇清奏议》，11/28a-30a。

[243] 《滦州志》，18/28b-29a。该志修纂者指出，滦州地区的白莲教运动是道光年间（亦即1821年之后）破获的。

[244] 《大清十朝圣训·宣宗朝》，78/26a-b。根据李星沅1833年上奏的反映，这些教派在陕西的活动也很活跃。这些“邪教匪犯”的领袖之一供奉“无生老母”，虽然该派称为“龙华会”或“青莲会”。其成员许多来自四川，其中一些同湖北、湖南有联系。参见李星沅的《李文恭公奏议》，7/17a-19b、7/26a-32b、7/28a-b和8/12a-22b。《大清会典事例》399/6b-7a概略地叙述了1812年四川奏报的另一教派，其成员崇拜“无为老祖”。

[245] 《大清会典事例》，400/6a〔编者按：应为21a〕，清穆宗1871年（同治十年）发布的一道上谕。

[246] 《大清十朝圣训·宣宗朝》，78/5b-6a和22b；《大清会典事例》，400/1a。

[247] 《学政全书》，7/18b-19a，乾隆三十一年发布的上谕。

[248] 《容县志》，27/4b和23b-24a。

[249] Wilhelm，Chinese Economic Psychology （English trans.，1947），pp.27-28：“一旦新的趋势和完全自给自足的小农经济体系发生冲突，深层的心理扰动就会马上发生。这种趋势之一……就是大的有产者大量兼并土地，自耕农被迫沦为佃农，成为他经济上的附庸。这种侵扰造成的小农的悲惨命运，也有着同样的后果。新的宗教运动开始在群众中流传，这些运动和末世论的概念，比如新的时代，新的神，联系在一起。农民武装成立了，被逼迫到绝望和毁灭边缘的人民，终于聚众造反。一段时间的动荡之后，新的王朝建立，农业条件又变得井井有条，旧的心理平衡也就随着旧经济体系的恢复而恢复了。”19世纪的情况却是这样：经过该世纪的大动荡之后，新朝不可能建立，“心理平衡同旧经济体系也不可能恢复”。农人大众的迷信与统治者的正统儒教在新的历史环境下，缓慢而必然地走向毁灭。

[250] 《大清会典事例》，卷394各页。

[251] 据柳诒徵《中国文化史》第二章第161页和175页中的叙述，书院之名称最迟是在唐朝出现的。在宋代，书院作为一项制度，牢固地建立起来了。

[252] 《清朝续文献通考》的编者在该书100/8598评价说：“我朝自顺治十四年从抚臣袁廓宇请修复衡阳石鼓书院，嗣后各直省以次建设。”

[253] 1726年（雍正四年）江西巡抚请求在该省设置书院，雍正帝一道上谕中答道：“至于设立书院，择一人为师，如肄业者少，则教泽所及不广；如肄业者多，其中贤否混淆，智愚杂处，而流弊将至于藏垢纳污。若以一人教授，即能化导多人，俱为端人正士，则此一人之才德，即可以膺辅弼之任，受封疆之寄而有余。此等之人，岂可易得？”见《大清历朝实录·世宗朝》，43/10a-b。

[254] 《大清会典事例》，395/1a；《学政全书》，63/1a-b。

[255] 《大清会典事例》，395/1a。

[256] 参见本章注261—263所引各地方志。

[257] 《洛川县志》，19/3a，引《陕西通志稿》，1733年（雍正十一年）发布的一道上谕。

[258] 《大清会典事例》，395/1b。《丰镇厅志》（1916）3/11a中指出，1724年（雍正二年），规定以朱熹为白鹿洞书院确立的院规作为所有地方书院的运作准则。

[259] 《洛川县志》，19/3a，乾隆三十年发布的命令。

[260] 《清朝续文献通考》，100/8598。清政府和一些高级官员也持这种观点。比如，1817年（嘉庆二十二年）的一道上谕说道：“各省教官……滥膺讲席，并有素取束脩，身不到馆者。”另一道上谕是1822年（道光二年）发布的，指出书院负责人素质变化极大，其中一部分“院长并不到馆……且有并非科第出身之人，居是席”。《同官县志》22/3b中引述了清廷指示各省当局改善书院所处局面的命令，其中包括1733年（雍正十一年）、1822年（道光二年）和1853年（咸丰三年）的一系列上谕。

[261] 《香山县志》（1873）6/25b-29a中指出，广东香山县有17个书院，其中5个是官绅合办，8个是地方官办的，其余4个是乡绅独办的。几乎所有的地方志都列出各该地区书院的名称，有时还对其运作情况作了描述。其事例可以参见：《天津府志》，卷35；《延庆州志》，4/31b-39b；《扬州府志》（1810），卷19；《灵山县志》，10/149a-151a；《江津县志》，8/11b-13a；《铜仁府志》，卷十四；《镇南州志略》（1892），3/16a-b。

[262] 比如，坐落在河沙堡村的继志书院就是村人王必恭在同治年间创办的。参见《邯郸县志》，9/4b〔译者按：应为5a〕。坐落在四川江津县城8里之外的桂林书院是杨维翰1833年创办的。参见《江津县志》，8/11b。一些著名书院分布在风景优美之地。

[263] 如《广州府志》在72/12b-13a中说，应元书院1869年从布政使那里得到18，589两银子的补助，另一书院得到10，800两的补助。大约4，389两用来修建院房；其余交给商人，他们保证每月付10%的利息。另外布政使衙门每年还提供一笔2，760两的银子，用于支付书院负责人和监督书院管理之绅士的报酬，补助在书院学习之学生，以及支付其他花费。广东南海县的西湖书院，得到过许多捐资，其中包括1860年代早期乡绅捐助的20，000两。参见《南海县志》，14/15b。直隶蔚州之文蔚书院，是知州佟湘年〔译者按：应为靳荣藩〕于1775年建立的，它拥有1，600亩土地和21栋房屋。前者每年有75石租税收入，后者每年有300，000文铜钱的房租收入，每年生息收入为658，000文铜钱。参见《蔚州志》，7/17a-b〔编者按：应为19a〕。陕西同官县的颍阳书院1858年从一监生手中得到3，000石粮食的捐助，卖出后得到3，000，000文铜钱。顺便提一下，该书院在1907年改为颍阳小学堂。参见《同官县志》，22/3a。书院负责人的薪水多少变化极大。钟山书院（是曾国藩在攻占太平天国占领的南京后恢复的）的院首每年的收入为980两。参见《续纂江宁府志》，5/7a。陕西靖边县心诚书院的院首每年薪水为60，000文铜钱，并得到6，000文的“节礼”，总数不到70两。参见《靖边县志》，2/3b-4b。

[264] 《清朝续文献通考》，100/8593。这些督抚包括浙江巡抚廖寿丰、陕西巡抚魏光焘和湖南巡抚俞廉三。

[265] 就是贲南书院，坐落在广东番禺县。该书院是何若瑶率领绅士创办的，并得到清政府的批准。参见《广州府志》，66/27b。在咸丰时期受到客家起义严重影响的广东省恩平县，1862年修建了两所书院。五福书院是由居住在方圆10里的乡村所有住户共同合作修建的，它除了有一栋校舍之外，还有一座由城墙保护的“堡”和一所用于纪念“阵亡勇丁”的义勇祠。升平书院坐落在另一村，其情况类似。参见《恩平县志》，6/18a。

[266] 《学政全书》，64/1a。关于社学的历史先例可以直接追溯到明代。根据《剡源乡志》（1916）6/7a-b记载，元世祖规定每“社”由50户乡户组成，设社长一人，负责将合适的耕作、种桑方法传授给社内居民。元代的社，并不包括社学。明朝建立之后，明太祖规定每50户组成一社，并雇请一位学识卓著、品德优秀的生员负责教授社内年轻人。还请参见《佛山县志》，5/10a；柳诒徵《中国文化史》第二章，第174页和247页认为，社学在元代就已经出现了。不过，这一观点有待检验。在《元史》中，无论是《食货志》还是《选举志》，均未提到社学。

[267] 《学政全书》，64/1a。

[268] 《清朝文献通考》在69/5489中收录的1670年（康熙九年）清政府颁布的一道命令；《同官县志》22/4a记载的1713年（康熙五十二年）发布的一道上谕。

[269] 《大清会典事例》，396/1a-2b。《清朝文献通考》虽然也收录了同一文件，但是没有笔者所引前两句。关于顺治九年颁布的法律，可以参见本章注释267。

[270] 《大清会典事例》396/2b中指出，清廷1736年命令贵州教育当局“遵照雍正元年定例”设置社学。次年，清廷又重申了这道命令，并补充说创办资金可以从有关总督有权处置的普通税收中提取。

[271] 《学政全书》，64/1b-5b；《大清会典事例》，396/1a-2a；《清朝文献通考》，69/5492。

[272] 《学政全书》，64/3a；《大清会典事例》，396/2a-3a；《清朝文献通考》，69/5492、70/5502和72/5523。《湖南通志》在9/15b中引述了1848年（道光二十八年）〔译者按：原文误为嘉庆二十八年〕的一篇上奏，其部分内容是：“据查，苗地设学，以教其子弟。嘉庆十五年间，又设义学二十余所，以扩大其教育。数十年来，苗家子弟……多刻苦攻读。”〔编者按：原文并未在《湖南通志》中找到，此处据英文直译。又按，光绪《凤凰厅志》卷五《屯防上》，64a：“嗣于嘉庆十五年，添设二十馆，以期广为训迪，数十年来，各苗生童，父教其子，兄课其弟，多能自行劝学。”应是上述引文出处。〕

[273] 《大清会典事例》，396/2a。

[274] 《学政全书》，64/6a-b。

[275] 清政府编纂的《学政全书》并未对社学、义学作出区别，好像它们同属一个体系。织田万在《清国行政法分论》第三卷第5页中强调，“社学是由乡村创办维持的；而义学是绅士与普通百姓捐资创办的。”这一看法并不符合事实。

[276] 举例来说，《严州府志》6/13a-b说，在地方上，义学“旧称社学”。

[277] 《黎平府志》，卷四上，115b。修纂者还补充说：“各乡离城远近不一，岂能尽人负笈来城，故于巨乡大堡，另立社学。”

[278] 《清朝文献通考》，69/5493，康熙五十四年发布的一道上谕。

[279] 《学政全书》，64/7a。该上谕注明日期为乾隆五年〔编者按：应为乾隆十六年〕。

[280] 有关清政府授权在贵州省“城乡”均设置义学的命令，参见《学政全书》，64/7a〔编者按：应为73/6b-7b〕。《牧令书辑要》6/25b-27b引陈宏谋的文告〔编者按：《通查义学租田馆舍檄》〕，他也下令城乡均要设置义学。

[281] 《确山县志》，14/3a。

[282] 《清远县志》，4/30b-32b。

[283] 《广州府志》，15/8a。

[284] 《花县志》，5/22a。

[285] 例见《南海县志》，8/28a；《番禺县续志》，10/23b-27a；《通州志》，5/80a-81b。不过，绅士常常专门为自己宗族的子弟创办学校，其事例可以参见《刘氏家乘》（1891），31/3a-b。

[286] 《九江儒林乡志》，3/8a。

[287] 《佛山忠义乡志》5/12b-13a中，叙述了一个显著事例，有一所社学成为当地文学竞赛的场所。这一做法开始于1703年，一直持续到19世纪最后几年清政府废除科举考试制度之时。《番禺县续志》10/27a中有一段叙述：“各乡书院，多为公共集议之地，会文讲学事闲举行。”此处的“书院”实际上就是乡村学校，其地位比真正的书院要低。

[288] 《南海县志》就在6/31b中提供了一个极佳的事例。19世纪最初几年，9个临近地区的居民共同创办了保良社学，以之作为地方上防御土匪的大本营。1854年，当红头贼起事之时，该社学的资金就用来支援训练团练。

[289] 《蔚州志》，7/17b。

[290] 《卢龙县志》，21/2b。

[291] 《莘县志》7/3b中说，知县曹勇在19世纪最后25年里创办了9所义学。

[292] 《丰镇县志书》3/10a-10b中说，雍正时期，官府在县城里创办了一所社学；道光时期，乡民在乡下创办了两所社学。

[293] 《确山县志》，7/8b、14/2b-3a、24/14a-b。1694年到1894年间，地方官员或绅士共创办了12所义学。

[294] 《盐源县志》（1891）1b中说，该县乡下共创办了40所义学，县城里创办了一所；县城义学是知县1874年创办的。《湘乡县志》4/17a-18a中记载了一段有趣的资料：康熙二十三年，知县奉旨很快建立一座义学。这所学校在咸丰十年被合并到一所书院中。

[295] 《靖边县志》，2/5a-b。

[296] 在众多包含有关资料的地方志中，可以引用下列地方志：《邯郸县志》，14/53a-54b；《沔阳州志》，卷五《学校》，6a；《兴国州志》，9/4a-5a；《徐州府志》，15/4b-15a；《无锡金匮县志》，6/16a-23b；《广州府志》，66/20b；《东莞县志》，17/14b-15b；《阳江志》（1925），17/44b-49b；《寻甸州志》，7/28a-b；《镇南州志略》，3/16b-17b；《普安直隶厅志》（1889），7/1b；《永宁州续志》，（1894），5/1a-33b。

[297] 关于雍正帝否决该巡抚请求的原因参见本章注释253。

[298] 《清朝文献通考》，70/5495。

[299] 《清朝续文献通考》，50/3246。〔编者按：应为《续文献通考》。〕

[300] 《大清会典事例》331/1a概括了清政府于1646年起草、后来（尤其是1663年、1668年、1690年和1723年）又修改过的有关措施。这些措施规定了用于各种各样考试题目的内容及类型。地方志中也通常记载了各地的具体情况，例见《恩平县志》，11/4a；《蒙城县志书》，5/8b；《滁州志》，卷二之四，15a-b；《滕县志》，4/10b；《翼城县志》，19/5a-b。Parker，“The Educational Curriculum of the Chinese，” China Review，IX （1881），pp.67-70，描述了从地方到中央考试情况的一般程序。

[301] 《大清会典事例》，332/1a。并请参见332/2b〔编者按：应为332/8b〕中清政府1758年颁布的一项措施，其大意是：对古典作品的阐述，必须以清朝皇帝的圣谕圣训和正统儒家经典为准；谁不遵照这一规定，就无资格参加考试。

[302] 关于官方所拟这种教科书的书目，可以参见《大清会典》，32/2b-3a；《学政全书》，12/1a-32b。关于地方学校实际上得到的书目，可以参见《滁州志》，卷三，17b；《蔚州志》，7/15ab；《新宁县志》（1893），15/6a-b；《兴安县志》，卷首，12a-b；《南昌县志》，12/4a-6b；《莘县志》，2/16b；《洛川县志》，19/2b。

[303] 《寻甸州志》7/33a中就提供了一个事例。

[304] 《学政全书》6/1a中提到1652年（顺治九年）采取的一项措施。这项措施在乾隆二十三年（1758年）又得到重申，而且未作什么修改。参见本章注释300。

[305] 康熙三十九年采取的一项措施，见《清朝文献通考》，60/5491。

[306] 1725年（雍正三年）清政府发布的一项命令，见《清朝文献通考》，70/5495。Parker，“Education curriculum of the Chinese，” China Review，IX （1881），p.3，也指出了这一措施。为了检查“邪说”的流传情况，清政府1850年（道光三十年）下令，地方学校必须以《圣谕广训》作为学习和宣传的基本教材之一。参见《大清会典事例》，400/4a。

[307] 《学政全书》13/1a-17a中概括了1686到1779年间清朝采取的主要措施。根据同书13/13a中的记载，乾隆帝1776年（乾隆四十一年）下令禁毁钱谦益（1582—1664）、金堡（1614—1680）和屈大均（1630—1696）等人的著作，因为这些作者“托名胜国，妄肆狂狺”，他们的言论有害于新朝统治。不过，“若南宋人书之斥金，明初人书之斥元”，清政府在删除其中“悖于义理”之内容后，准许流传。

[308] 《学政全书》，14/1a-2a；《清朝文献通考》，69/5486，顺治八年到九年所采取的一项措施。不过，礼部得到授权，可以刊印经清廷同意的作品。1723年，书商被允许刊印由礼部和翰林院共同挑选的作品。1736年乾隆帝甫登大位，就下令翰林院挑选刊印几百篇八股文，同时取消了禁止刊印时人所写文章的禁令。参见《学政全书》，6/6a。

[309] 《大清十朝圣训·圣祖朝》，25/22a及8/14a；《大清历朝实录·咸丰朝》，38/13a；《学政全书》，14/1a-14b；朱寿朋，《东华续录·道光朝》，29/4a；《大清会典事例》，400/2a和5b。

[310] 《大清十朝圣训·宣宗朝》，78/14b-15a。

[311] 《大清十朝圣训·宣宗朝》，78/18a-b；《大清会典事例》，400/2b。

[312] 《学政全书》，4/1a-13a；《大清会典》，32/3b；《清朝文献通考》，69/5486以下，提供了管理学校、士子的基本规则和禁令。

[313] 《学政全书》，4/3b；《清朝文献通考》，69/5486。许多地方志也记载了这些措施的内容，如：《广州府志》，66/12b-13a；《浑源州续志》，2/8a-9b；《续修庐州府志》，17/5a-6a；《巴陵县志》，17/1a-b；《新宁县志》，15/5a-6a；《东莞县志》，17/6a-b。丁日昌《抚吴公牍》30/8a-b指出，直到1860年代，江苏松江府知府还在其管辖地区向所有学校印发这一文件，要求士子在每月的考试中背写八条准则中的一条。

[314] 《学政全书》，4/3b-4a；《大清会典事例》，389/2b-3a；《清朝文献通考》，69/5492。康熙帝所写的这篇《训饬士子文》在许多地方志中也能找到，其中包括《广州府志》，1/9a-b和97/2b；《浑源州续志》，2/9b-11b；《巴陵县志》，17/3b-4b。

[315] 雍正帝的《朋党论》收录在《学政全书》4/5a中，乾隆帝的文章收录在同书4/11a-12b中。许多地方志中也可以看到。根据《博白县志》6/5a所载，雍正帝的文章被刊印出来，分发给各地方学校。

[316] 《大清会典事例》，383/1a。

[317] 《清朝文献通考》，70/5498。

[318] 《大清会典事例》，383/1a。

[319] 《大清会典事例》，332/1a和2a。然而，朱寿朋《东华续录·道光朝》32/2a-b中指出，旧禁令在1836年被恢复了。据他说，在道光十六年（正月辛丑日），清政府对湖南提学使进行惩罚，因为他出版了自己的文集，并准许书商刊印出售。不过，这一事例涉及的是政府官员，而非士子。

[320] 《学政全书》，7/1b、5a和7a；《大清会典事例》，330/1b-2a和399/6a-b。

[321] 《学政全书》和《大清会典事例》，383/1a。还清参见织田万《清国行政法分论》，第三卷，第44—50页，引光绪《大清会典》。

[322] 织田万《清国行政法分论》，第三卷，第50页。

[323] Chung-li Chang，Chinese Gentry，pp.165-173.

[324] 龚自珍（1792—1841）《定庵文集》，卷上，《乙丙之际箸议》，第9页。〔编者按：《箸议》是龚自珍的一组政论文，《定庵文集》中收有第一、第六、第七、第九、第十八、第十九，此处疑非第九页，而是《箸议》第九。《箸议》第九讲人才：“左无才相，右无才史，阃无才将，庠序无才士，陇无才民，廛无才工，衢无才商，巷无才偷，市无才驵，薮泽无才盗，则非但鲜君子也，抑小人甚鲜。”与引文不类。查此段引文当出自管同《拟风俗札子》：“臣观朝廷近年，大臣无权，而率以畏懦，台谏不争，而习以为缄默。门户之祸不作于时，而天下遂不言学问；清议之持无闻于天下，而务科第、营货财，节义经纶之事，漠然无与于其身。”见管同《因寄轩文初集》卷四，又收入贺长龄《皇朝经世文编》卷七。〕关于龚自珍的生平，可以参见Hummel，Eminent Chinese，I，pp.431-434。

[325] 管同（1792—1841）《管异之文集》，《拟言风俗书》，收入贺长龄《皇朝经世文编》，卷七；《江宁府志》，卷十四之八，2a-b。根据赵翼《陔余丛考》28/2b中关于监生的说明，明朝时期的士子非常“自负”，其部分原因是明朝建立者给予他们前所未有的鼓励，明太祖1393年（洪武二十六年）从国子监挑选64名监生，任命他们担任各种职务。次年，明太祖从中派出一些监生监督地方官和居民承担的水利工程。其中一些派出者还被赋予报告地方情况的职责，或受理由地方官处理但令人不满意的诉讼案件。根据顾炎武（1613—1682）《文集》卷一中三篇《生员论》，生活在明朝统治后期的生员“出入公门，武断乡曲”。显然，这种生员的行为，是清朝皇帝禁止他们出入衙门的一个原因。还需要补充的是，明代许多文人士子对政治具有相当大的影响，这可能是清朝禁止他们卷入政治的主要原因。有关东林党和复社成员活动的扼要叙述，可以参见柳诒徵《中国文化史》，2/251-252。

[326] 参见本章注释313。

[327] 黄六鸿《福惠全书》，3/23b。

[328] 《皇清奏议》51/5b中收录的江苏学政李因培1759年（乾隆二十四年）的上奏。

[329] 黄六鸿《福惠全书》，2/16b-17a。

[330] 《大清会典事例》，400/2a。同书400/7a中指出，1876年（光绪二年）指示各省教育当局对不守规矩的文人态度要严厉，因为“川省讼棍，多系贡监文武生，唆架扛帮，大为民害”。清政府不时指出了类似的不规矩行为。参见《学政全书》，7/1b和4b-5a，1659年（顺治十六年）和1727年（雍正五年）清廷发布的一系列上谕。关于实际事例，可以参见《广州府志》，5/17b-18a、109/25a、129/23a和131/7b；《南海县志》，2/63a和19/7b；《广西通志辑要》，1890年增辑本，10/17 b。

[331] 《清朝文献通考》，70/5506，雍正十三年的一道上谕。

[332] 《清朝文献通考》，24/5062，乾隆二十七年的一篇上奏。

[333] 王仁堪《王苏州遗书》，3/13a。可以预料到，武生更为频繁违背清朝规定。例见《南海县志》，14/22a-b；《广州府志》，129/23a。两江总督沈葆桢在1878年的上奏中建议取消武生考试。他首先说武生对清朝的统治无益，接着写道：“而无事家居者，往往恃顶戴为护符，以武断乡曲。盖名虽为士，实则游民。……故以不守卧碑注劣者，文生少而武生多，则又非徒无用也。”参见葛士浚的《皇朝经世文续编》，54/4b。

[334] 《大清会典事例》，383/3b，康熙十二年发布的一道上谕。这一行为的历史同科举考试制度本身一样久。参见赵翼的《陔余丛考·棘闱》中的记载。

[335] 《清朝文献通考》，70/5505，雍正十二年发布的一道上谕。

[336] 《南海县志》，14/19b-20a；《大清会典事例》，383/4a。

[337] 《大清会典事例》，330/4b，咸丰元年发布的一道上谕。《东莞县志》也引述了这道上谕，26/9b。还请参见《南海县志》，14/14a；该处记载，奉天府士子的行为举止也是如此。

[338] 《清朝文献通考》，69/5487，顺治十年发布的一道上谕。这种情况一直延续到19世纪。参见本章注释330所引资料。

[339] 《清朝文献通考》，70/5501，雍正七年所采取的一项措施。

[340] 《学政全书》，7/8a。

[341] 《学政全书》，7/18b。

[342] 《学政全书》，7/15a-16b。

[343] 《兴安县志》，卷首，13a-b。

[344] 《清朝文献通考》，72/5520。

[345] 《清朝文献通考》，71/5511。

[346] 《学政全书》，7/16a。

[347] 《学政全书》，7/16b，引自1742年（乾隆七年）两江总督德沛的一篇上奏。

[348] 《学政全书》，7/20b-21a。

[349] 《清史稿》，494/18b。《平桂纪略》在1/15a-16a中记载说，廪生侯尔宇和武举张凤冈（两人均为广西兴安县南乡人）在1853年胁众作乱，最后加入太平天国。

[350] George Smith，A Narrative of an Exploratory Visit to Each of the Consular Cities of China（1847），pp.251-252。有关到县城参加县试的士子发动小规模的暴动，以反抗衙门吏胥的非法行为，可以参见《花县志》（1924），2/26a。

[351] 《学政全书》，16/2a-3a。还请参见Chung-li Chang，Chinese Grentry，pp.182-197。

[352] 《大清会典事例》，卷341-342。

[353] 例见《大清会典事例》383/7b-8a中所收录的1835年（道光十五年）发布的一道上谕；黄六鸿在《福惠全书》24/20a中叙述的17世纪一个观点。E.A.Kracke，“Family Versus Merit in Chinese Civil Service Examinations under the Empire，” Harvard Journal of Asiatic Studies X （September 1947），pp.103-123，也可以参考。《南海县志》在26/26a中记录了一个叫作“围姓”的稀奇古怪的非法活动，即一种类似西方国家赛马或在选举中对候选人下赌的赌博活动。素有文名者因“禁蟹”而得不到他们所应得到之荣誉；而平庸、无名之文人却玩弄“扛鸡”手段，在主考官欺骗手段的帮助之下通过了考试。〔编者按：《南海县志》卷二十六言之甚详：科场舞弊直省时有所闻，吾粤自围姓盛行，其弊滋甚。……小试则有禁蟹、扛鸡之目，其弊盖出于枪手为之。枪手百十为群，随棚冒考，先取二三小姓无交者，自行投票，同党约定入场，遇有此姓即为捉刀，不索值。倘此姓获隽，则投买之票可得头彩，此为扛鸡。其素有文名，人所争买者，有贿止其进场，或计污其试卷，更有勾通阅卷者压抑之，使不得售，此为禁蟹。〕

[354] 比如贵州湄潭县有这种事例：“公议入籍，定规分上中下三户，上户置产银一千两以上者，出银一百两，如产业加倍者，亦倍之。中户置产银五百两以上者，出银六十两……如查实在贫窘者，以二十两止。”参见《湄潭县志》3/19a-b。入籍考生都必须捐资来培补学宫，以此证明他们是合格的。每人捐资多少，根据入籍考生财富情况而定。参见《永宁州续志》（1894），5/32a-b。参加考试所需花费，常常远远超过贫困人家的经济承担能力，其事例可以参见《清远县志》（1880），5/28a-30b；《湄潭县志》（1899），3/20a-21b；《永宁州续志》，5/28a-30b；《同官县志》（1944），22/1a。贫困人家的读书人，经常得到宗族的经济援助。

[355] 王又朴的话，引见Legge，China Review，VI，231。〔编者按：中译据鱼返善雄编《汉文化语康熙皇帝遗训》，页62。〕

[356] 《广州府志》在5/5b-6a中所引；《东莞县志》，35/12b-13a。

[357] 丁日昌《抚吴公牍》，20/6a和33/10a。根据《广州府志》132/15a中的记载，早在18世纪到来之时，地方教育官员就开始腐败。到19世纪最后几十年，腐败情况几乎发展到清帝国的每一个角落。参见《南海县志》，14/13a；《同官县志》，22/1b。

[358] 参见Chang Chung-li，The Gentry in Nineteenth Century China （Ph.D.dissertation，University of Washington，1953），p.249，关于广东情形的图表和论述。

[359] 《大清会典事例》在395/2b中收录了嘉庆帝1817年发布的一道上谕，其中说：“各省教官，废弃职业，懒于月课，书院义学，夤缘推荐，滥膺讲席，并有索取束脩，身不到馆者。”《邯郸县志》14/51b中说，该县（属于直隶省）书院以前所拥有的学地相当多，但其中一些被非法侵占了，一直到19世纪60、70年代，还有一些未收回。《莘县志》中（卷八《艺文上》，9a-11a）收录了该县知县1869年的自述：“下车日诣先觉书院，见其屋仅数楹……湫隘已甚……应课生童寥寥无多人，又皆城中及附近数里者，其距城稍远则未尝至也。”该地方志修纂者在8a-b中加上这么一句注解：“因无资金，此书院时开时停。”《靖边县志》4/30b-31a引用了1898年描述该县情况的报告：“本城书院两处……两学中诸生仅十数人，余俱蒙童二十余人……随即改业。”《南昌县志》13/3a中有这么一句简洁的评论：“书院废，不得其育者众矣。”

[360] 《邯郸县志》，9/5b。

[361] 《扬州府志》（1810），19/16a。

[362] 丁日昌《抚吴公牍》，27/11b，提到了丹徒县和宜兴县。

[363] 《铜仁府志》（1890），5/19a-b。

[364] 《学政全书》，64/1b；《大清会典事例》，396/1a。

[365] 《天津府志》，35/32a；《延庆州志》，4/39b。

[366] 例见《鹿邑县志》，7/15a；《祥符县志》，11/70b-71a；《洛川县志》，19/4a；《续修庐州府志》，17/70a；《香山县志》（1873），6/29a-30a；《南宁府志》，20/16b-19b；《博白县志》，4/43a；《鹤庆州志》（1894），8/3a-b；《镇南州志略》，3/16b。

[367] 《南昌县志》，13/1b-2a。《湘乡县志》（1874），4/25b-a中叙述了湖南湘乡县的情况：“明嘉靖中，大学士桂萼议令于城市村坊各建社学，以教里中子弟。……此社学所由建也。……国初督学试补社师，考校进退，皆其遗制。康熙二十二年，奉文停止。”《湘乡县志》一旧刊本说，全县共有19所社学，其中3所坐落在县城，“今惟有……社学基址残碑尚存，余皆废失”。

[368] 《学政全书》，64/8b-9a。

[369] 《鹿邑县志》（1896），9/2b所引傅松龄的叙述。

[370] A.H.Smith，Village Life （1899），p.74。这种情况在清朝灭亡之后，至少在中国一些地方继续存在。Fei hsiao-t’ung，Peasant Life in China（1939）， p.39：“家长是文盲，不认真看待学校教育……学校里注册的学生有一百多人，但有些学生告诉我，实际上听课的人数很少，除了督学前来视察的时间外，平时上学的人很少超过二十人。”〔编者按：译文参考戴可景译《江村经济》，商务印书馆2002年版，第50—51页。〕

[371] Kulp，Country Life （1925），p.216.

[372] 《孟子·梁惠王上》。

[373] 《南昌县志》13/1a中指出：“明洪武八年诏立社学，每五十家为一所。……未能承奉，太祖因有艰哉之叹。”

[374] 《南昌县志》，13/2b。

[375] 洪亮吉（1746—1809）的一篇评论地方官员的文章《守令篇》。引见戴肇辰《学仕录》，11/20a-b。

[376] Knight Biggerstaff概括说：“和珅将其所有亲信都安排到官位上。他还威胁其他朝廷官员说，如果他们不满足其所求，就撤他们的职，致使大多数官员变成腐败分子。……乾隆最后几年，朝政腐败日甚一日。嘉庆初年政事尤其败坏，仁宗皇帝不能插手朝政，权力完全操在……和珅之手。……乾隆时期已达到顶峰的清王朝此后缓慢地但却是无可挽回地哀落下去——毫无疑问，分界线就始自和珅掌权。”引见 Hummel，Eminent Chinese，I，pp.289-290。〔编者按：译文参考中国人民大学清史所《清代名人传略》翻译组译《清代名人传略》（中），第348—352页，“和珅”条，张广学译。〕还请参见稻叶岩吉《清朝全史》，第3卷，第27—28页。

[377] 翁同龢《翁文恭公日记》，17/64a，光绪四年（1878年）十月十四日：“是日，谕旨切责部院诸臣不能常川到署办事。”同书22/9a，光绪九年（1883年）元月十八日：“入署，曹司阒寂，档房竟无一人。”22/25b，光绪九年三月初二〔译者按：应为初一日〕记载说：“到署，无人。”李慈铭在其《越缦堂日记·桃花圣解庵日记》，丙集，14a，同治九年（1870年）十二月二十九日引述了京报刊登的一道上谕：“上谕御史许延桂奏请饬各部堂官常川进署……嗣后各部院堂官务须逐日到署。”同书壬集第二集，85a-b，光绪四年十月十四日中，引述了前面翁同龢提到的上谕：“各部院堂官……或数日进署一次，或到署仅止片刻，虚应故事，漫不经心。遇有应办稿件，辄令司员奔走私宅，或在朝房呈画。”

[378] 翁同龢《翁文恭公日记》，15/11b，光绪二年（1876年）二月七日，翁同龢被任命为户部侍郎。几个月之后他说道：“入署，画稿而已，公事皆不动也。”（15/58b，光绪二年六月四日）

[379] 翁同龢《翁文恭公日记》，19/87b，光绪六年（1880年）十一月二十五日。同书在22/117a，光绪九年（1883年）十一月十九日暗示了高级官员的腐败：“邓承修……劾协办大学士文煜存阜康银七十余万。”几天后，翁同龢又写道：“文煜回奏存银三十六万属实，因罚捐十万，以充公用。”见同书，22/119a。同书29/65a-72a（光绪十六年八月十四日到九月五日）中说，存放在禄米仓（坐落在清帝国首都里的一座粮仓）里的粮食绝大部分被盗走。有关这一事例的其余记述，参见30/12a-21a。翁同龢在其早期任官生涯中，亲自经历过一些小京官的腐败情况，同书在10/86b，同治九年（1870年）十月十九日说：“今年初领三品俸（十三石九斗，内江米四斗），托桂莲舫之弟中仓监督照应。……每石小费五钱始得领到。米系黄色……尚便宜也。”后来，翁同龢在成为年轻皇帝的老师，并取得慈禧太后信任时，他仍然发现友谊对获取个人俸粮有说不尽的影响和帮助，不过已不再被索取“小费”了。参见同书18/84a，光绪五年十一月十三日。李棠阶（1789—1865）《李文清公日记》（1915年印），卷二，道光甲午年（1834年）十一月六日：“须托人领米方食得，又有许多零费。官事无处不须钱，噫，弊也久矣。”当时李在国子监任职，没有什么明显影响。即使是官府财产，也不能保证不被盗走。关于这一点，可以从李慈铭手录邸报上一系列上谕中看出。《越缦堂日记·桃花圣解庵日记》，乙集，67b和79a中记载：同治九年（1870年）九月二十九日发布的一道上谕称，内务府库银遭偷窃好几次；闰十月十五日发布的另一道上谕称，存放在清帝国首都军火库里的火炮及弹药被盗走。李慈铭还在同书庚集，47b，同治十年二月二十七日引述了一道上谕，提到一块官印被盗；庚集第二集，21a，光绪三年八月十七日，引述的上谕提到了内阁仓库被盗。

[380] 翁同龢《翁文恭公日记》，15/14a-b，光绪二年二月十四日和十五日。

[381] 12年后，翁同龢在《翁文恭公日记》27/6a-b中（光绪十四年八月十一日）记录了另一事件：“方就枕，外帘传鼓，云题纸欠四百余张。余起与监临语，甚斥其非。盖外帘委员随意藏匿，向来如此。”李慈铭《越缦堂日记·桃花圣解庵日记》己集第二集，60a-b，引述了1877年（光绪三年五月十一日）发布的一道上谕，说当年在朝廷参加殿试的考生嘈杂地议论试题。李评论说：“故事，殿试题纸下时，士子先行三跪九叩首，礼毕，皆跪，大臣监之，司官以次授题，讫，始起。今年题纸甫到，人争攫取，多裂去首二道，碎纸狼藉遍地。有不得题者百十人，复争持主者索再给，主者不得已，乃别以一纸榜帖殿柱，使观之。……其不能成文者数十人，皆知识为之代作。公然挟书执笔……监试王大臣临视嬉笑，恬不为怪。盖法纪荡然，廉耻丧尽。”翁同龢《翁文恭公日记》，27/70b，光绪十四年（1888年）九月二十八日，记述了这么一个稀奇的大错：“（皇帝）大婚前期祭告，本传前一日，仍误列前二日。此次早经答示，仍复不遵。”

[382] 例见翁同龢《翁文恭公日记》，16/50a-b，光绪三年（1877年）七月七日。翁同龢重述了他和一位地方官之间的谈话，该地方官描述了令人难过的河南省公务处理情况：“大率亏空多，全熟之年报荒必居三分之一，征多报少……而讳盗尤甚。”