文化的类型（节选）
/冯友兰/
荀子说：“类不悖，虽久同理。”（《非相》）荀子所谓理，与我们所谓理，其意义不必同，不过这一句话，我们可借用以说我们的意思。某一类的事物，必有其所以为某类的事物者，此所以为某类的事物者，为属于此某类的事物所同有，即此类之理。一类事物之理，即一类事物之类型。凡属于某一类之事物，必皆依照某一理，或亦可说，凡依照某一理之事物，皆属于某类。所以“类不悖，虽久同理”。
凡属于某一类之事物，必皆依照某理，有某性。所谓性，即属于某一类之事物所依照于某理者。
一件一件的事物，我们称之为个体。一个个体，可属于许多类，有许多性。例如张三、李四，是两个个体。张三是人，是白的，是高的，他即属于此三类，有此三性。李四是人，是黑的，是低的，他即属于此三类，有此三性。此不过举例说，其实张三、李四，所属于之类，所有之性，皆是很多很多的，可以说是不知有许多。每一个体所有之许多性，各不相同。所以个体是特殊的，亦称殊相。而每一类之理，则是此一类的事物所共同依照者，所以理是公共的，亦称共相。
我们可把一件事物当成一个体而叙述其所有之性，或其所有之性之某部分。此等叙述是历史。我们亦可把一件事物当成一某类之例，而研究其所以属于此某类之某性。此等研究是科学。例如我们可把张三当成一个体而叙述其所有之性，或其所有之性之某部分，如说张三是人，张三是白的，张三是高的等。此等叙述是历史。我们亦可把张三当成一是人的生物之例，而研究其生理。此等研究即是科学，或更确切地说，即是生理学。
科学中所讲者都是关于某类之理论，而不是关于某个体之历史。例如医学中讲各种病，如伤寒、疟疾等。其讲伤寒，乃伤寒一类之病，并不是张三或李四患伤寒之历史。他间或亦讲张三或李四患伤寒之历史，然其讲此历史，并非以其为历史而讲之，而是以其为伤寒一类之病之例而讲之。在实际上张三或李四所患之伤寒病，其细微曲折之处，不必尽同，但均有伤寒病之所同然者。此伤寒病之所同然者，即医学研究之对象。医学研究伤寒病之所同然者，故其所有理论，可适用于实际上任何人所害之伤寒病。
知从类的观点以观事物，我们谓之为知类。科学虽不仅只是知类，而知类是科学所必有之一基本的条件，是一切科学所同然者。
我们可从特殊的观点，以说文化，亦可从类的观点，以说文化。如我们说西洋文化、中国文化等，此是从个体的观点，以说文化。此所说是特殊的文化。我们说资本主义的文化、社会主义的文化等，此是从类的观点，以说文化。此所说是文化之类。讲个体的文化是历史，讲文化之类是科学。
我常说，在中国历史中，汉人最富于科学的精神。这是一句很骇人听闻的话，因为照有一部分人的说法，汉人在许多方面的见解，都是反科学的。我承认汉人在许多方面的见解，是与现在的科学不合。汉人在许多方面的见解，以现在的科学，或即以现在人的常识观之，都可以说是荒谬绝伦。不过这些都是就汉人在许多方面的见解之内容说。科学本来是常在进步中的，无论何时代的人所有对于自然之知识，都有与已进步的科学不合之可能。若其不合太甚，则自已进步的科学之观点看，都是荒谬绝伦。但此亦是就此等知识之内容说。此等知识之内容，虽可以说是荒谬绝伦，而其形式则不妨仍是科学的。此所谓形式，即指一切科学的知识所同然者。一知识，如其有一切科学的知识所同然者，即是科学的。如一人，或一时代之人，其知识有一切科学的知识所同然者，或求使其知识有一切科学的知识所同然者，我们即说，此一人，或此一时代之人，有科学的精神。
关于汉人之富于科学的精神，有几点可说。此几点中，有几点我们已于别处说过（见《新理学》[1]绪论）。现在只说一点，此一点即是：汉人知类。
汉人之历史哲学或文化哲学，以五德、三统、三世等理论，说明历史或文化之变迁者，就其内容说，有些亦可说是荒谬绝伦。不过他们的看法，却系从类的观点，以观察事物者，就此方面说，汉人知类，汉人有科学的精神。
汉以前有许多不同的文化，若从特殊的观点看，或从历史的观点看，我们可以说：汉以前有殷人的文化，有周人的文化，有楚人的文化等。但有一部分的汉人不从此观点看，他们不从此观点以讲文化。他们不讲殷人的文化、周人的文化等，而讲金德的文化、木德的文化、水德的文化、火德的文化、土德的文化，或黑统的文化、白统的文化、赤统的文化。这些文化都是所谓文化的类型，与什么人无关。殷人可以是金德的文化、白统的文化，但金德的文化、白统的文化之实际的有，则并不限于殷人。我们可以离开殷人，可以离开任何人，而讲金德的文化、白统的文化。此正如张三或李四的病可以是伤寒，但伤寒之实际的有，则并不限于张三或李四。我们可以离开张三或李四，可以离开任何人，而讲伤寒。讲金德的文化、白统的文化，或伤寒，是讲历史哲学、文化哲学，或医学。讲殷人的文化、周人的文化，或张三李四的伤寒病，是讲历史。汉人眼见有许多不同的文化，能从类的观点，将其分类，离开殷人、周人等，而专讲各类文化之类型，此即是有科学的精神。
从类的观点以观事物者注重同，从特殊的观点以观事物者注重异。从类的观点以观事物者，亦说异，不过其所说之异，乃各类间之异，而不是一类中各事物之异。但一类中各事物之异，正从特殊的观点以观事物者所注重者。例如医学讲伤寒病，固亦须说伤寒病与别的发热病之异，但患伤寒病之张三李四间所有之不同，医学并不讲之。但讲张三李四之历史，或其患病之历史者，其所注重，正是张三李四间之异。汉人不讲殷人的文化、周人的文化等，而专讲金德的文化、黑统的文化等，正是不讲一类中各事物之异，而只注重其同。
《礼记·礼运》说，有大同之治，有小康之治，此亦是说有此二种文化类型。公羊《春秋》家说有据乱世，有升平世，有太平世，亦是说有此三种文化类型。就内容说，《礼运》及公羊家之说，比五德说或三统说，较为合于现在人之常识，所以现在人对于《礼运》、公羊家之说，常加称道。但就其皆注重于文化类型说，《礼运》、公羊家之说，与五德三统之说，是一致的。
自汉以后，中国人所见者，只是一种文化，所以对于汉人所有关于文化之理论，不感兴趣，因为他们并没有关于文化方面的问题。及至清末，中国人又看见许多不同的文化，在文化方面，又起了问题，因此对于汉人所有关于文化之理论，又发生兴趣。清末公羊家之学之所以大盛，此是其一重要的原因。
清末人用汉人所说对于文化之分类，以分别其所见之不同的文化。照康有为的说法，“欧美各国”的文化是白统，服色尚白，正朔建子。俄罗斯、回教的文化是黑统，正朔建丑。这些说法，当然是可笑的附会。我们若照样附会起来，我们可以说，资本主义的文化是白统，共产主义的文化是赤统，法西斯主义的文化是黑统。这说法虽亦是可笑的附会，但似乎比康有为所说，还有根据些。
汉人亦有将文化分为文质二种者。公羊家亦说文家、质家，清末人亦有说，所谓西洋文化是属于质家、中国文化是属于文家者。例如西洋人对于国君，直称其名，中国人对于国君，则讳其名。清末人以为此即文质二家之分之一例。
这些说法，我们现在看来，都是可笑的附会。但是有一点，我们不可不注意者，即是清末人亦是从类的观点，以说文化。就他们所说之内容说，他们所说是可笑的附会。但是他们知类，他们不注意于一类中的事物间之异而只注意其同。他们不说，中国与西洋，有什么本来的不同，如所谓国民性等。中国与西洋之不同乃由于其所属于之文化类不同。如中国人因文敝而改行质家之法，则中国与西洋即无不同。如西洋人因质敝而改行文家之法，则西洋与中国亦无不同。这种看法，离开其内容说，是不错的。
论中西文化的差异
/张荫麟/
文化是一发展的历程，它的个性表现在它的全部“发生史”里。所以比较两个文化，应当就是比较两个文化的发生史。仅只一时代、一阶段的枝节的比较，是不能显出两文化的根本差异的。假如在两方面所摘取的时代不相照应，臂如以中国的先秦与西方的中古相比，或以西方的中古与中国的近代相比，而以为所得的结果，就是中西文化的根本异同，那更会差以毫厘，谬以千里了。
寻求中西文化的根本差异，就是寻求贯彻于两方的历史中的若干特性。唯有这种特性才能满意地解释两方目前之显著的、外表的而为以前所无的差异。若仅只注意两方在近今一时代之空前的差异，而认为两方的根本差异即在于此，一若他们在近今一时代之空前的差异是突然而来、前无所承的，在稍有历史眼光的人看来，那真是咄咄怪事了！
近代中西在文化上空前的大差异，如实验科学、生产革命、世界市场、议会政治等等之有无，绝不是偶然而有、突然而生的。无论在价值意识上，在社会组织上，或在“社会生存”上，至少自周秦、希腊以来，两方都有贯彻古今的根本差异。虽然这些差异在不同的时代，有强有弱，有显有隐。这三方面的差异互相纠结，互相助长，以造成现今的局面。
这三方面的发生史上的差异，下文以次述之。
一
凡人类“正德、利用、厚生”的活动，或作为“正德、利用、厚生”的手段的活动，可称为实际的活动。凡智力的、想象的或感觉的活动，本身非“正德、利用、厚生”之事，而以本身为目的，不被视作达到任何目的之手段者，可称为纯粹的活动。凡实际的活动所追求的价值，可称为实践的价值。凡纯粹的活动所追求的价值，可称为观见的价值。过去中西文化的一个根本差异是：中国人对实际的活动的兴趣，远在其对纯粹的活动的兴趣之上。在中国人的价值意识里，实践的价值压倒了观见的价值。实践的价值几乎就是价值的全部，观见的价值简直是卑卑不足道的。反之，西方人对纯粹的活动，至少与对实际的活动有同等的兴趣。在西方人的价值意识里，观见的价值若不是高出乎实践的价值之上，至少也与实践的价值有同等的地位。这一点中西文化的差异，以前也有人局部地见到。例如在抗战前数年时，柳诒徵先生于《中国文化西被之商榷》一文里曾说：
吾国文化惟在人伦道德，其他皆此中心之附属物。训诂，训诂此也；考据，考据此也；金石所载，载此也；词章所言，言此也。亘古亘今，书籍碑板，汗牛充栋，要其大端，不能悖是。
又说：
由此而观吾国之文学，其根本无往不同。无论李、杜、元、白、韩、柳、欧、苏，辛稼轩、姜白石、关汉卿、王实甫、施耐庵、吴敬梓，其作品之精神面目虽无一人相似，然其所以为文学之中心者，君臣、父子、夫妇、兄弟、朋友之伦理也。
柳先生认为中国人把道德的价值，放在其他一切价值之上，同时也即认为西方人没有把道德的价值放在其他一切价值之上，这是不错的。不过我以为这还不能详尽地、普遍地说明中西人在价值意识上的差异。在上文所提出的价值的二分法当中，所谓实践的价值，包括道德的价值，而不限于道德的价值。唯有从这二分法去看中西人在价值意识上的畸轻畸重，才能赅括无遗地把他们这方面的差异放在明显的对照。
说中国人比较地重视道德价值，稍读儒家的代表著作的人都可以首肯。但说中国人也比较地重视其他实践的价值，如利用、厚生等类行为所具有的，许多人会发生怀疑。近二三百年来，西方人在利用、厚生的事业上惊心炫目的成就，使得许多中国人，在自惭形秽之下，认定西方文明本质上是功利（此指社会的功利，非个人的功利，下同）
主义的文明。而中国人在这类事业的落后，是由于中国人一向不重功利，这是大错特错的。正唯西方人不把实际的活动放在纯粹的活动之上，所以西方人能有更大的功利的成就；正唯中国人让纯粹的活动被迫压在实际的活动之下，所以中国人不能有更大的功利的成就。这个似是自相矛盾而实非矛盾的道理（用近时流行的话，可称为辩证法的真理），下文将有解说。
《左传》里说，古有三不朽：太上立德，其次立功，其次立言。这是中国人的价值意识的宣言。历来中国代表的正统思想家，对这宣言没有不接受的。许多人都能从这宣言认取道德价值在中国人的价值意识中的地位。但我们要更进一步注意：这仅只三种被认为值得永久崇拜的事业，都是实际的活动，而不是纯粹的活动；这三种头等的价值，都是实践的价值，而不是观见的价值。所谓德，不用说了；所谓功，即是惠及于民，或有裨于厚生、利用的事；所谓言，不是什么广见闻、悦观听的言，而是载道的言，是关于人生的教训。所以孟子说：“有德者必有言。”
亚里士多德的《尼各马可伦理学》，其在西洋思想史中的地位，仿佛我国的《大学》《中庸》。《伦理学》[2]和《大学》都讲到“至善”。我们试拿两书中所讲的“至善”，做一比较，是极饶兴趣的事。亚里士多德认为至善的活动，是无所为而为的真理的观玩；至善的生活，是无所为而为地观玩真理的生活。《大学》所谓“止于至善”，则是“为人君止于仁，为人臣止于敬，为人子止于孝，为人父止于慈，与国人交止于信”。这差别还不够明显吗？中国人说“好德如好色”，而绝不说“爱智”“爱天”；西方人说“爱智”“爱天”，而绝不说“好德如好色”。固然中国人也讲“格物致知”，但那只被当作“正心、诚意、修身、齐家、治国、平天下”的手段，而不被当作究竟的目的。而且这里所谓“知”，无论照程朱的解释或照王阳明的解释，都是指德行之“知”，而不是指经验之“知”。王阳明的解释不用说了，程伊川说：“知者，吾所固有，然不致则无从得之。而致知必有道，故曰致知在格物。”又说：“闻见之知，非德行之知，物交物则知之，非内也，今之所谓博物多能者是也。德行之知，不假见闻。”“致知”所致之“知”，为“吾所固有”，即“由内”，而“不假见闻”，即德行之知也。朱子讲致知，是“窃取程子之意”的，其所谓“致吾之知”当然即是致“吾所固有”之知了。实践价值的侧重在宋明的道学里更变本加厉。在道学家看来，凡与修身、齐家、治国、平天下无明显关系的事，都属于“玩物丧志”之列。“学如元凯方成癖，文至相如始类俳。独立孔门无一事，却师颜氏得心斋！”这是道学家爱诵的名句。为道学家典型的程伊川，有人请他去喝茶看画，他板起面孔回答道：“我不喝茶，也不看画！”
我不知道有什么事实可以解释这价值意识上的差异。我们也很难想象，这差异是一孤立的表象，对文化的其他方面，不发生影响。这价值意识上的差异的具体表现之一，是纯粹科学在西方形成甚早，而在中国受西方影响之前，始终未曾出现。我们有占星术及历法，却没有天文学；我们有测量面积和体积的方法，却没有几何学；我们有名家，却没有系统的论理学；我们有章句之学，却没有文法学。这种差异绝不是近代始然，远在周秦、希腊时代已昭彰可见了。纯粹科学，是应用科学的必要条件。没有发达的纯粹科学，也绝不会有高明的实用的发明。凡比较复杂的实用的发明，都是（或包含有）许多本来无实用的发现或发明的综合或改进。若对于无实用的真理不感兴趣，则有实用的发明便少所取材了。这个道理，一直到现在，我国有些主持文化、学术或教育事业的人，还不能深切体认到。传统的价值意识囿人之深，于此可见了。观见价值的忽略，纯粹科学的缺乏，这是我国历史上缺少一个产业革命时代的主因之一。
有人说：中国的音乐是“抒情诗式的”，西洋的音乐是“史诗式的”。不独在中西的音乐上是这样，在中西全部艺术上的成就上也大致是这样，想象方面的比较缺乏“史诗式的”艺术，与智力方面的缺乏纯粹科学是相应的。史诗式的艺术和纯粹科学，同样表示精细的组织、崇闳的结构，表示力量的集中、态度的严肃，表示对纯粹活动的兴趣，和对观见价值的重视。
二
其次，从社会组织上看中西文化之发生史的差异。就家族在社会组织中的地位，以及个人对家族的权利和义务而论，西方自希腊时代已和中国不同。法国史家古郎士说：“以古代法律极严格论，儿子不能与其父之家火分离，亦即服从其父，在其父生时，彼永为不成年者。……雅典早已不行这种子永从其父之法。”（《希腊罗马古代社会研究》汉译本，页六四）又斯巴达在伯罗奔尼撒战役以后，已通行遗嘱法（同上，页五八）使财产的支配权完全归于个人而不属于家族。基督教更增加个人对家族的解放。在基督教的势力下，宗教的义务，是远超越过家族的要求。教会的凝结力，是以家庭的凝结力为牺牲的。《新约》里有两段文字，其所表现的伦理观念与中国传统的伦理观念相悖之甚，使得现今通行的汉译本不得不大加修改。其一段记载耶稣说：
假若任何人到我这里来，而不憎恶他的父母、妻子、儿女、兄弟和姊妹，甚至一己的生命，他就不能做我的门徒。
另一段记载耶稣说：
我来并不是使世界安宁的，而是使他纷扰的。因为我来了，将使儿子与他的父亲不和，女儿与她的母亲不和，媳妇与她的婆婆不和。（两段并用韩亦琦君新译）
基督教和佛教都是家族组织的敌人。基督教之流布于欧洲与佛教之流布于中国约略同时。然基督教能抓住西方人的灵魂，而佛教始终未能深入中国人的心坎者，以家族组织在西方本来远不如在中国之严固，所谓物必先腐然后虫生之也。墨家学说的社会的含义和基督教的大致相同，而墨家学说只是昙花一现，其经典至成了后来考据家聚讼的一大问题，这也是中国历来家庭组织严固的一征。基督教一千数百年的训练，使得牺牲家族的小群，而尽忠于超越家族的大群的要求，成了西方一般人日常呼吸的道德空气。后来基督教的势力虽为别的超家族的大群（国家）所取而代，但那种尽忠于超家族的大群的道德空气是不变的。那种道德空气是近代西方一切超家族的大群，从股份公司到政治机构的一大巩固力，而为中国人过去所比较欠缺的。我不是说过去中国人的社会思想一概是“家族至上”。儒家也教人“忠孝两全”，教人“移孝作忠”，教人“战阵无勇非孝也”，教人虽童子“能执干戈以卫社稷者可无殇”。孔子亦曾因为陈国的人民不能保卫国家，反为敌国奴役，便“过陈不式”。有些人以为过去儒家所教的“忠”只是“食君家之禄者，忠君家之事”的意思，那是绝对错误的。不过中国人到底还有调和忠孝的问题，而西方至少自中世迄今则不大感觉到。在能够“上达”的人看来，“忠孝两全”诚然是最崇高的理想。但在大多数只能“下达”的人看来，既要他们孝，又要他们忠，则不免使他们感觉得“两姑之间难为妇”了。而且对于一般人毕竟家近而国远，孝（此处所谓“孝”就广义言，谓忠于家族）易而忠难，一般人循其自然的趋向，当然弃难趋易了。就过去中国社会组织所表现于一般中国人心中的道德意识而言，确有这种情形。而这种情形在西方至少是比较轻浅的。像《孟子》书中所载“舜为天子，皋陶为士，瞽瞍杀人，则如之何”的疑问，和孟子所提出舜“窃负而逃，遵海滨而处”的回答，是任何能作伦理反省的时代的西方人所不能想象的。许多近代超家族的政治或经济组织，虽然从西方移植过来，但很难走上轨道，甚至使人有“橘逾淮而为枳”之感者，绝对尽忠于超家族的大群的道德空气之缺乏是一大原因。
三
再次，就社会的生存上看，过去中国的文化始终是内陆的农业的文化；而西方文化，自其导源便和洋海结不解的关系。腓尼基、克列特，不用说了。希腊、罗马的繁荣是以海外贸易、海外掠夺和海外殖民做基础的。在中世纪，海外贸易的经营仍保存于东罗马帝国，而移于波斯人和阿拉伯人之手。文艺复兴的时代同时也是西南欧海外贸易复兴和市府复活的时代。从12世纪西南欧的准市府的经济，到现代西方海洋帝国主义的经济，是一继续的发展，是一由量的增加而到质的转变的历程。这历程和希腊、罗马的海外开拓是一线相承的。而海外开拓的传统是中国历史上所没有的。这点差异从两方的文学也可看出。西方之有荷马和维吉尔的史诗，好比中国有《诗经》和《楚辞》。荷马和维吉尔的史诗纯以海外的冒险的生活为题材，他们的英雄都是在风涛中锻炼成的人物。而在《诗经》和《楚辞》中，除了“朝宗于海”“指西海以为期”一类与航海生活无关的话外，竟找不到一个“海”字。近三四百年来，像卡蒙斯（葡萄牙诗人，以瓦斯科发现好望角之航行为史诗题材者）、康拉德（英小说家，专写海上生活）之徒在西方指不胜屈，而中国则绝无之。中国唯一与航海有关的小说《镜花缘》，其海外的部分却是取材于《山海经》的。我不是一味讴歌洋海的文化，而诅咒内陆的文化，二者各有其利弊。孔子说：“智者乐水，仁者乐山，智者动，仁者静。”我们也可以说洋海的文化乐水，内陆的文化乐山；洋海的文化动，内陆的文化静。而且我们也可以更进一步说，洋海的西方文化恰如智者，尚知；内陆的文化恰如仁者，尚德。洋海的文化动，所以西方的历史比较地波澜壮阔，掀扬社会基础的急剧革命频见迭起。内陆的文化静，所以中国历史比较地平淡舒徐，其中所有社会的大变迁都是潜移默运于不知不觉，而予人以二千多年停滞不进的印象。洋海的文化乐水，所以西方历史上许多庞大的政治建筑都是“其兴起也勃焉，其没落也忽焉”，恰如潮汐。而中国则数千年来屹立如山。（第一次世界大战后，希特勒汲汲经营陆军，图霸欧陆，而不甚着意海军，以图收复殖民地，他未必不是有见于此理。）这差异固然有其地理环境的因素，但地理环境所助成的文化发生史上的差异，研究比较文化的人不容忽视。海外开拓是产生资本主义的一大原动力，虽然资本主义的发达也增加了海外开拓的需要。一般仅只根据《共产党宣言》去讲唯物史观的人，以为照马克思的说法，欧洲资本主义的社会是蒸汽机的发明所造成的（所谓生产工具决定生产关系）。其实马克思晚年在《资本论》里已经放弃这种说法。近今讲马克思主义的人绝不提到《资本论》里对资本主义起源的更近真的解释，我觉得是很可诧异的。在《资本论》里，马克思把资本主义分为两个时期：
（1）手工制造时期；
（2）机械制造时期。
照定义，在资本主义的手工制造时期，蒸汽机还没有出现，怎么说蒸汽机的发明，造成资本主义的社会呢？那么资本主义是怎样起来的呢？马克思以他所目击的英国为例。资本主义发生的先决条件是大量无产无业的“普罗列塔列亚”聚集都市，以供拥有资财的人的利用。因为海外市场对英国毛织品的需求，使得这种制造事业（起初是由小规模的工场和家庭出品的收集来供应的）在英国特别繁荣，同时羊毛的价格也大涨。于是拥有巨量土地的贵族，纷纷把本来供耕种用的土地收回做牧场，同时把原有永久的佃户驱逐。这大量被剥夺了生产的资藉的农民的聚集都市，和海外市场对英国织造业的继续增长的需求，便是造成最初出现于欧洲的大工厂的动力。以上都是马克思在《资本论》里的说法。我们更可以补足一句：蒸汽机的发明也是适应着海外市场对英国织造业的继续增长的需要的。（但非纯由于适应此需要，远在此时以前西方已有以蒸汽为发动力的机构，唯视为无用的奇器，陈列于博物院者而已。）
所以要明白近代西方生产革命的由来，不可忽略了西方航海事业的传统，要了解中西文化在其他方面的差异，也不可不注意西方航海事业的传统。
文化思想之冲突与调和
/汤用彤/
自日本发动侵略战争以来，世界全部渐趋混乱，大家所认为最高的西洋文化产生了自杀的现象。人类在惨痛经验之中渐渐地觉悟到这种文化的本身恐怕有问题。这个问题太大，和全世界有关系，我不能加以讨论。中国与西洋交通以来，因为被外族的欺凌，也早已发生了文化的前途到底如何的问题。直到现在，这个问题犹未决定。有人主张用中国文化做本位，有人主张全盘西化。这个问题也太大，我也不能加以讨论。不过关于外来文化思想和本有文化接触时，发生的问题确实有两方面：一方面我们应该不应该接受外来文化，这是价值的评论；一方面我们能不能接受外来文化，这是事实上的问题。关于价值的评论，我们应不应该接受，我已经说过，现在不能加以讨论。关于事实上的问题，我们能不能，问题也非常复杂，我们不是预言家，也不相信预言，现在也不能讨论。不过将来的事虽然现在我们不能预知，过去的事，往往可以做将来的事的榜样。古人说得好，“前事不忘，后事之师”。现在虽不能预测将来，但是过去我们中国也和外来文化思想接触过，其结果是怎么样呢？这也可以供我们参考。而现在科学中的文化人类学，也对于文化移植问题积极地研究，他们所研究的多偏于器物和制度，但是思想上的问题，恐怕也可以用他们的学说。
“文化的移植”，这个名词是什么意义呢？这就是指着一种文化搬到另一国家和民族而使它生长。这中间似包括两个问题：第一个是问外来的文化移植到另一个地方是否可有影响；第二个是问本地文化和外方接触是否能完全变了它的本性，改了它的方向。这个问题当然须先承认一个文化有它的特点，有它的特别性质。根据这个特性发展，这个文化有它一定的方向。现在拿思想做一个例子，第一个问题就是说外来思想是否可以在另一地方发生影响，这问题其实不大成问题。因为一个民族的思想多了一个新的成分，这个已经是一种影响。所以第一个问题不大成问题。第二个问题，就是说一个民族或国家的思想有它的特性，并且有它的方向，假使与外来思想接触，是否可完全改变原有特质和方向，这实在是一个问题。就拿中国文化和印度佛学的接触来说，向来的看法很不相同。照宋明儒家的说法，中国文化思想有不可磨灭的道统。而这个道统是由中国古圣先贤尧、舜、禹、汤、文、武、周公、孔子、孟轲、扬雄一代一代传下来的。中间虽经外来思想所谓佛学捣了一回乱，但宋明儒家仍是继承古国固有的道统。中国原有的文化特质并没有失掉，中国文化的发展自三代以来究竟没有改换它的方向。但是照另一说法，却是与儒者意思相反。他们说中国思想因印度佛学进来完全改变，就是宋明儒家也是阳儒阴释，假使没有外来的佛学，就是宋明儒学也根本无由发生。
关于文化移植问题，文化人类学本有三种不同的学说。第一演化说，是比较早的主张。第二播化说，是后来很为流行的主张。第三是批评派和功能派，都是反对播化说的主张。假使将这三种学说应用到思想上，似乎可以这样说：照第一种学说，人类思想和其他文化上的事件一样，自有其独立之发展演进。照这种说法如推到极端，就可以说思想是民族或国家各个生产出来的，完全和外来的文化思想无关。照第二种学说，则一个民族或国家的文化思想都是自外边输入来的。而且有一部分文化人类学者主张世界文化同出一源（就是埃及）。他们以为世界各地均以一个地方为它的来源，一个民族或国家的文化的主要骨干，是外来的。文化的发展是他定的而非自定的。假使照这样的说而说到极端，则一种文化思想推它的本源总根本受外方影响，而外方思想总可完全改变本来的特性与方向。本来外来文化之有影响是无问题的。但是推得太大太深，因此发生了疑问。所以才有第三派的主张出现。批评派的人或者功能派的人以为外来文化与本地文化接触，其结果是双方的，而绝不是片面的。外来文化思想和本地文化虽然不相同，但是必须两方面有符合的地方。所以第一，外来文化可以对于本地文化发生影响，但必须适应本地的文化环境。第二因外来文化也要适应本地的文化，所以也须适者生存。外来文化思想也受本地文化的影响而常常有改变，然后能发生大的作用。外来文化为什么发生变化，当然因为本地文化思想有本地的性质和特点，不是随便可以放弃的。
因为一个地方的文化思想往往有一种保守或顽固性质，虽受外力压迫而不退让，所以文化移植的时候不免发生冲突。又因为外来文化必须适应新的环境，所以一方面本地文化思想受外来影响而发生变化；另一方面因外来文化思想须适应本地的环境，所以本地文化虽然发生变化，还不至于全部放弃其固有特性，完全消灭本来的精神。所以关于文化的移植我们赞成上面说的第三个学说。就是主张外来和本地文化的接触，其结果是双方的。照以上所说，因为本来文化有顽固性，所以发生冲突。因为外来文化也须和固有文化适合，故必须两方调和。所以文化思想的移植，必须经过冲突和调和两个过程。经过以后，外来思想乃在本地生了根，而可发挥很大的作用。
照上面所说的，一国的文化思想固然受外来影响而发生变化。但是外来文化思想的本身也经过改变，乃能发生作用。所以本地文化思想虽然改变，但也不至于完全根本改变。譬如说中国葡萄是西域移植来的，但是中国的葡萄究竟不是西域的葡萄。棉花是印度移植来的，但是中国的棉花究竟不是印度的棉花。因为他们适合地方，乃能生在中国。也因为他们须适应新环境，他们也就变成中国的了。同样的道理，可以推知外来思想必须有改变，适合本国思想，乃能发生作用。不然则不能为本地所接受，而不能生存。所以本地文化虽然受外边影响而可改变，但是外来思想也须改变，和本地适应，乃能发生作用。所以印度佛教到中国来，经过很大的改变，成为中国的佛教，乃得中国人广泛的接受。举两个例来证明罢。第一我们知道中国灵魂和地狱的观念不是完全从印度来的。但佛经里面讲的鬼魂极多，讲的地狱的组织非常复杂。我们通常相信中国的有鬼论必受了佛经的影响。不过从学理上讲，“无我”是佛教的基本学说。“我”就是指着灵魂，就是通常之所谓鬼。“无我”就是否认灵魂之存在。我们看见佛经讲轮回，以为必定有一个鬼在世间轮回。但没有鬼而轮回，正是佛学的特点，正是释迦牟尼的一大发明。又通常佛教信徒念阿弥陀佛。不过“念佛”本指着坐禅之一种，并不是口里念佛（口唱佛名）。又佛经中有“十念相续”的话，以为是口里念佛名十次。不过“十念”的念字乃指着最短的时间，和念佛坐禅以及口里念佛亦不相同。中国把念字的三个意义混合，失掉了印度本来的意义。这是很简单却很重要的两个例子，可以证明外来文化思想到另一个地方是要改变它的性质与内容的。
外来文化思想在另一地方发生作用，须经过冲突和调和的过程。“调和”固然是表明外来文化思想将要被吸收，就是“冲突”也是他将被吸收的预备步骤。因为粗浅地说，“调和”是因为两方文化思想相同或相合，“冲突”是因为两方文化思想的不同或不合。两方总须有点相同，乃能调和。但是两方不同的地方，假使不明了他们中间相同的地方，也不能显明地暴露出来，而且不知道有不同而去调和是很粗浅的表面的囫囵的。这样的调和的基础不稳固，必不能长久。但是假使知道不同而去调和，才能深入，才不浮泛，这样才能叫外来文化，在另一文化中发生深厚的根据，才能长久发生作用。所以外来思想之输入，常可以经过三个阶段：（一）因为看见表面的相同而调和；（二）因为看见不同而冲突；（三）因再发现真实的相合而调和。这三段虽是时间的先后次序，但是指着社会一般人说的。因为聪明的智者往往于外来文化思想之初来，就能知道两方同异合不合之点，而做一综合。在第一阶段内，外来文化思想并未深入。在第二阶段内，外来文化思想比较深入，社会上对于这个外来分子看作一严重的事件。在第三阶段内，外来文化思想已被吸收，加入本有文化血脉中了。不过在最后阶段内，不但本有文化发生变化，就是外来文化也发生变化。到这时候，外来的已被同化。比方佛教已经失却本来面目，而成功为中国佛教了。在这个过程中与中国相同相合的能继续发展，而和中国不合不同的则往往昙花一现，不能长久。比方说中国佛教宗派有天台宗、华严宗、法相宗等等。天台、华严二宗是中国自己的创造，故势力较大。法相宗是印度道地货色，虽然有伟大的玄奘法师在上，也不能流行很长久。照这样说，一个国家民族的文化思想实在有他的特性，外来文化思想必须有所改变，合乎另一文化性质，乃能发生作用。
《史记》里有几句话，说“居今之世，志古之道，所以自镜也。未必尽同”。过去的事不能全部拿来做将来的事的榜样。上面所说的，并不断定将来和过去必定一样。不过仅仅推论以往历史的原委，以供大家的参考而已。
应对西洋文化持什么态度（节选）
/冯友兰/
自民初以来，我们对于西洋之知识，日益增加，渐知所谓西洋文化，绝不是一个什么“德”、一个什么“统”，或一个什么“家”所能尽。清末人这种看法，就其内容看，遂成为可笑的附会，而民初人之知识，又不能用别的标准，以为文化分类。他们于是尽弃清末人所说，不但弃其所说，而并弃其看法。他们知清末人之错误，而不知其错误在于何处，遂并其不错误者而亦弃之。这是民初人的错误。
民初以来，一般人专从特殊的观点，以看所谓西洋文化。他们所谓西洋文化，是“西洋”文化，此即是说，是个特殊的文化。这个特殊的文化，在他们面前，好像是一个“全牛”，其中条理，他们看不出。他们常说，中国人如何如何，西洋人如何如何。好像在他们的心目中，中国人之是如何如何，是因为其是中国人；西洋人之是如何如何，是因为其是西洋人。他们似乎不知，至少是不注意，中国人之所以是如何如何，乃因中国文化在某方面是属于某类文化；西洋人之所以是如何如何，乃因西洋文化在某方面是属于某类文化。譬如张三因患伤寒而发烧，李四因患疟疾而发冷。张三之发烧，乃因其是患伤寒病的人，并不是因为他是张三。李四之发冷，乃因其是患疟疾的人，并不是因为他是李四。任何人患了伤寒病，都要发烧；任何人患了疟疾，都要发冷。上帝，如果有上帝，可以不患伤寒病，不患疟疾，但如果他患了伤寒病，他亦必要发烧；如果他患了疟疾，他亦必发冷。
把所谓西洋文化当成一个特殊的文化看，学西洋亦发生问题。一个个体，是一个特殊，它是不可学的。凡所谓学某个体者，其实并不是学某个体，不过是学某个体之某方面，学某个体所以属于某类之某性。例如孟子说，他愿学孔子。他所愿学而且能学者，是孔子之是圣人之一方面。若孔子之其他方面，如其是鲁人，为鲁司寇，活七十余岁等，皆是不能学的。说某个体之某方面，即是以某个体为一某类之例而观之，即是从某类之观点，以观某个体。从某类之观点，以观某个体，则某个体于此方面所有之某性，即是其主要的性质。其所有之别的性，即是其偶然的性质。例如从圣人之类之观点以观孔子，则其“圣德”是其主要的性质。其所有之别的性，如是鲁人等，皆是偶然的性质。孟子必如此看孔子，然后孔子方可学。如把一个个体作一整个看，则是不可学的。一个个体不可学，正如一个“全牛”不可吃。
其所以如此者，因一特殊的事物，可以同时属于许多类，同时有许多性。若把一特殊的事物，作为某一类之例而观之，我们固可说此特殊的事物所有之许多性质中，哪些是主要的，哪些是偶然的。但若把一特殊的事物作为一特殊的事物而观之，则此特殊的事物，无论其为何事物，皆是一五光十色的“全牛”。于此五光十色中，我们不能指出哪些是其主要的性质，哪些是其偶然的性质。例如我们把张三当成一个科学家看，我们可知其能研究科学是其主要的性质，至其所有之他性质，如是西洋人，或是中国人等，都是其偶然的性质，与他之是科学家与否毫无关系。但如我们把张三当成张三看，则不能说，不能指出，张三所有哪些性质是主要的，哪些是偶然的。
一个国家或民族所有之文化，是特殊的文化，是很复杂的，可以同时属于许多类，有许多性。所谓西洋文化，亦属于许多类，亦有许多性。若从一种文化类之观点，以看所谓西洋文化，则于其许多性中，何者是主要的性质，何者是偶然的性质，我们可以说，可以指出。但若从一特殊的文化之观点，以看西洋文化，则所谓西洋文化，亦是一个五光十色的“全牛”，于此五光十色中，我们不能说，不能指出，何者是西洋文化之主要的性质，何者是其偶然的性质。自民初以来，有些人说科学及民主政治，所谓赛先生及德先生者，是西洋文化，有些人说基督教或天主教是西洋文化。崇拜德赛二先生者，固然不一定崇拜上帝，或且反对有上帝之说，但他们既是说“西洋”文化，他们不能说基督教或天主教，不是西洋文化。
因为有人以西洋文化为一特殊的文化而说之，所以于其提倡西洋化，或西化时，即引起许多纠纷。近数年来，有主张所谓全盘西化论者，有主张所谓部分西化论者，有主张所谓中国本位文化论者。无论其主张如何，但如其所谓文化是指一特殊的文化，则其主张俱是说不通，亦行不通的。
如所谓西洋文化是指一特殊的文化，则所谓全盘西化者，必须将中国文化之一特殊的文化完全变为西洋文化之一特殊的文化。如果如此，则必须中国人俱说洋话，俱穿洋服，俱信天主教或基督教等等，此是说不通，亦行不通的。主张全盘西化论者，实亦不主张此。但若其不主张此，则他所主张即与部分西化论者无异。
但如所谓西洋文化是指一特殊的文化，则主张部分西化论者，亦是说不通，行不通的。因为如以西洋文化为一特殊的文化而观之，则西洋文化是一五光十色的“全牛”，在此五光十色中，我们不能说出、指出，何为主要的性质，何为偶然的性质。如此不能说出、指出，则所谓部分西化论者，将取西洋文化中之何部分以“化”中国？科学家说，西洋之科学，是中国所应取来者。传教师说，西洋之宗教，是中国所应取来者。无论如何说，如果以所谓西洋文化为一特殊的文化而观之，其说总是武断的。
所谓西化论者之主张，虽说不通，行不通，而其主张却已引起有一部分人之大惧。此即主张中国本位文化论者。照他们的看法，中国是张三，西洋是李四，如张三变成李四，则即失其所以为张三，即不是张三了。照他们的说法，中国文化有当存者，有当去者，我们应存其所当存，去其所当去。他们亦不完全反对西化，西洋文化中，有可取而为中国所当取者，他们亦主张取之。但如果以西洋文化为一特殊的文化而观之，则其五光十色中，何者是可取而当取者？即就中国文化说，如果以中国文化为一特殊的文化而观之，则所谓中国文化亦是一五光十色的“全牛”。于此五光十色中，我们不能分出，何者是其主要的性质，何者是其偶然的性质。如此我们亦不能说，其中何者是当存，何者是当去。有人说，中国的文言文，是当存者。有人说，中国的旧道德，是当存者。但无论如何说，如果以所谓中国文化为一特殊的文化而观之，其说总是武断的。
有一比较清楚的说法，持此说法者说，一般人所谓西洋文化者，实是指近代或现代文化。所谓西洋文化之所以是优越的，并不是因为它是西洋的，而是因为它是近代或现代的。这一种说法，自然是比笼统地说所谓西洋文化者通得多。有人说西洋文化是汽车文化，中国文化是洋车文化。但汽车亦并不是西洋本有的。有汽车与无汽车，乃古今之分，非中西之异也。一般人心目所有之中西之分，大部分都是古今之异。所以以近代文化或现代文化指一般人所谓西洋文化，是通得多。所以近来近代文化或现代文化一名已渐取西洋文化之名而代之。从前人常说我们要西洋化，现在人常说我们要近代化或现代化。这并不是专是名词上改变，这表示近来人的一种见解上的改变。这表示，一般人已渐觉得以前所谓西洋文化之所以是优越的，并不是因为它是西洋的，而是因为它是近代的或现代的。我们近百年来之所以到处吃亏，并不是因为我们的文化是中国的，而是因为我们的文化是中古的。这一个觉悟是很大的。即专就名词说，近代化或现代化之名，比西洋化之名，实亦较不含混。基督教化或天主教化确不是近代化，或现代化，但不能不说是西洋化，虽大部分主张西洋化者不主张基督教化，或天主教化，或且积极反对这种“化”，但他所用的名词却亦指这种“化”。
不过我们说近代文化或现代文化，我们还是从特殊的观点以观事物。我们所谓近代或现代者，不是指古人的近代或现代，不是指任何近代或现代，而是指我们的“这个”近代与现代。我们的“这个”近代或现代，就是“这个”近代或现代，而不是别的近代或现代。它亦是个特殊，不是个类型。因为所谓近代文化或现代文化者，亦是一个特殊的文化；它亦是一个五光十色的“全牛”。在这些五光十色中，我们亦不能指出何者是其主要的性质，何者是其偶然的性质。飞机大炮与狐步跳舞，是否都是近代文化或现代文化所必需有者？专从近代文化或现代文化说，这个问题是不能问，亦不能答的。因为一特殊的事物所有之性质，就此特殊的事物说，是无所谓主要的或偶然的，说一特殊的事物所有之性质有些是主要的，有些是偶然的，都是从类的观点，以看特殊的事物。
若从类的观点，以看西洋文化，则我们可知所谓西洋文化之所以是优越的，并不是因为它是西洋的，而是因为它是某种文化的。于此我们所要注意者，并不是一特殊的西洋文化，而是一种文化的类型。从此类型的观点，以看西洋文化，则在其五光十色的诸性质中，我们可以说，可以指出，其中何者对于此类是主要的，何者对于此类是偶然的。其主要的是我们所必取者，其偶然的是我们所不必取者。若从类的观点，以看中国文化，则我们亦可知我们近百年来所以到处吃亏者，并不是因为我们的文化，是中国的，而是因为它是某种文化的。于此我们所要注意者，亦并不是一特殊的中国文化，而是某一种文化之类型。从此类型的观点，以看中国文化，我们亦可以说，可以指出，于此五光十色的诸性质中，何者对于此类是主要的，何者对于此类是偶然的，其主要的是我们所当去者，其偶然的是我们所当存者，至少是所不必去者。
照此方向以改变我们的文化，则此改变是全盘的。因为照此方向以改变我们的文化，即是将我们的文化自一类转入另一类。就此一类说，此改变是完全的，彻底的，所以亦是全盘的。
此改变又是部分的。因为照此方向以改变我们的文化，我们只是将我们的文化自一类转入另一类，并不是将我们的一个特殊的文化，改变为另一个特殊的文化。我们的文化之与此类有关之诸性，当改变，必改变；但其与此类无关之诸性，则不当改变，或不必改变。所以自中国文化之特殊的文化说，此改变是部分的。
此改变又是中国本位的。因为照此方向以改变我们的文化，我们只是将我们的文化，自一类转入另一类，并不是将我们的一个特殊的文化，改变为另一个特殊的文化。
各类文化本是公共的。任何国家或民族俱可有之，而仍不失其为某国家或某民族。如张三是科学家，李四亦是科学家，科学家之类是公共的。张三是科学家，不失其为张三；李四是科学家，亦不失其为李四。张三可在李四是科学家之方面学李四，但他所学者是李四之是科学家，而不是其是李四。张三、李四，除同是科学家外，在别的方面，张三自有其是张三者，李四自有其是李四者。所以如照上所说之方向以改变中国文化，则所谓中国本位文化之问题，自亦不成问题。
文化（节选）
/罗庸/
吾人一举一动，莫不与文化互为因果，对文化有认识，个人言行始能自知而统一，否则反是。今所论者，仅就中国文化为言，盖文化为一专门学问，余对专论文化之中西专书甚少涉猎，不敢强不知以为知也。
兹分四章论之：曰文化问题乃当前一大问题，曰我对于文化的看法，曰中国文化之过去，曰中国文化之现在。
一、文化问题乃当前一大问题。今日吾人习闻之文化论，约分二派：一曰全盘西化论，如陈序经氏所著之《中国文化的出路》可为代表；一曰本位文化论，近年当轴诸公颇主张之，如四维八德之提倡，如音乐教育委员会之设，是皆理论之见诸实行者。二者持论既异，其极乃至若水火不相容，徘徊于二者之间而莫知所适者，盖大有人在也。
溯自明嘉靖三十六年（公元1557年），葡人据澳门，实为西化东渐之始，时国人但以贸迁有无视之，未之异也。清季道咸以还，西人挟其坚甲利兵，向东方扩张其领土野心，国人屡败之余，遂发生一新觉悟，知非自强不能以图存，于是模仿西学西政之说忽然蜂起，至戊戌而造其极焉。时有新旧两派，一曰康梁之《湘学报》，一曰叶德辉之《翼教丛编》，相互诋讦，各不相下。张文襄乃倡“中学为体，西学为用”之说以折中之。张说期在以中学御西学，原未可厚非，唯强分体用为二，遂遭非议，此真所谓“一言不智，难辞厥咎”者也。
夫历史之演变全依于势（参看《荀子·天论》），“势”非人力所能左右，持论者纵极言语之工，而历史之演变初不因群言而差其因果，此所宜先知者也。逮至五四，国人知西人所长并非坚甲利兵而别有所在，于是持论又为之一变。五四之口号曰科学、曰民主，较中西体用之说诚为灼见本原，然衡量中西文化而确见其前途者，则当推梁漱溟先生之《东西文化及其哲学》。
《东西文化及其哲学》（罗莘田、陈仲瑜两先生笔记）一书，对于东西文化作一总比较，曰东西印文化为三个不同的方向：西洋文化为向前看的，因有近代欧西文明；印度文化为向后看的，其究极为出世；中国文化为持中的（大意如此，书未在手头，不克引用原文）。对中西印文化作平列的看法，而非阶层的看法，此其全书主要之点（是书亦有可议者，如论中国人生活为以理智运用直觉，运用云云，语病甚大）。是书给予余之影响甚巨，余之对整个文化加以注意与考究者，实此书有以启发之。
北伐而后，风气又变，国人知吾国之能立国于天地间，必另有在也，于是中国本位文化之说起。第二次世界大战突发，英美处处失利，国人愈自信吾之所有者，殆非欧西之所能及，因之本位文化之说盛极一时。近三百年来国人对文化问题态度之转变概如此。
二、我对于文化的看法。吾人对名词之应用，其含义往往失之笼统。文化与文明即其一例。如油灯进于汽灯，马车进于汽车，人称之曰文化，实则应称之曰文明。盖就整个文化而言，其范围应甚广大也（梁著《东西文化及其哲学》乃一民族生活的样法，样法两字欠活）。余为文化下一定义曰：文化为一民族，乃至一个人之生活态度，一民族有一民族之生活态度，一人有一人之生活态度，此态度之形成即是文化。态度即相互间之关系，关系约有下述三种：（一）人与物的关系（即人对物的态度，包括动植矿一切物而言）；（二）人与人的关系；（三）人与神的关系。人与物的最初关系，厥为利用之以适应人的需要，如对草木虫鱼莫不如此。一人之力有所不足，则人与人的关系生焉，于是有部落焉，有国家焉。物的现象有非人之努力所能理解者，因之拜物为神，人与神的关系生焉（如拜物教是）。自草昧至于文明，中西文化之发展其历程大致相类，而其成就乃有极大之差别。对物的态度，由利用之而改造之则为物质文明；对神的态度，由拜物至信仰多神，再变为一神教，则为宗教之最高点（宗教非哲学，盖不许思索讨论也）。至于人与人之关系，则变化多方，所以然者，实生产方式有以决定之，如中国文化源于北方中国，北方宜于农业，农业之发展有赖于生活之固定，因之遂发生家族制度，再发展则为封建社会之组织，一切封建伦理道德莫不由此而生。
就人与人、人与物、人与神之态度而言，中西文化成就之不同甚显明易见。中国物质文明不进步，宗教信仰薄弱，而家庭伦理则至发达；西人则物质文明进步，社会组织健全，宗教信仰至笃；若印度（应称之曰古代印度）则对物质生活不注意，伦理生活至为散漫，而宗教信仰为哲理的信仰（古代婆罗门已如是），至佛教则更显而易见。三者本同而末异，殊途而不同归，其极则不能相容，且发生极大的冲突。
余意文化固无绝对的善恶，但求行而宜之而已，譬之居处衣着，求蔽风雨护体温而已，能适应此要求则善，反之则否。文化如水，万流并下，其极合而为一，一文化之不得统御其他文化，犹之一水之不能统御其他水也，准此而论，故步自封，倡言复古，拒人于千里之外，与夫尽弃故常，舍己耘人者，要皆为无识之谈。然此等见识之来，则源于占有的冲动。盖文化者本为无尽的创造，一涉占有则必凝滞而不流，如不打破此占有的成见，则不足以谈文化（“占有的冲动”与“创造的冲动”两词见于罗素所著书，日人厨川白村《苦闷的象征》所言的两种力，中国固有之义利之辨、理欲之争，皆约略相类）。
三、中国文化的过去。就历史演变而言，吾国文化约分四期：一曰有文字历史之初至孔子，二曰由孔子至老庄，三曰由老庄至佛教入中土，四曰由佛教入中国至西洋文化东来。今先论第一期。今日中国文化，长江上下游与黄河流域即已不同，然中国古文化的发展，基地在黄河流域，逐渐推广，故宇内大致同风（周民族为中国文化的最早发源）。由《诗》之《周颂》、大小《雅》，《书》之《周书》中，吾人可知农业制度社会实为中国文化之基础，因之有家庭，有部落，有国家，而发展为“修身、齐家、治国、平天下”之一贯思想。以此之故，人对物的要求甚低（如“日出而作，日入而息”，固无取乎电灯、汽灯也），其极乃至物质文明发生停顿的现象，亦以此之故，形成一种寡欲与知足的哲学，人与神的关系则由复杂而变为单纯，雅颂中所见或曰天，或曰帝，或称有皇上帝，如此而已。由此更产生对祖先的崇敬，所谓敬天法祖者是，人与人、人与物、人与神三者关系实互相联络（西人则科学与宗教分途发展）而一皆本于自然。如农业生产，须看天时，须顺四季变化，须知土壤之肥沃硗瘠，人力不能抵抗自然，只有随顺自然，至此天的观念与自然合为一体（所谓“君子法天运”是）。对物亦以合于自然者为善为美，如园林布置，中国人以深合自然为美，与西人园林之剪截整齐者实大异其趣也。以是吾国文化极易统一（由西周至孔子而完成），言人伦则君君臣臣、父父子子，齐家即是治国，言宗教则以天为对象，而此对象又不岀乎一心，所谓“祭神如神在”，称之曰如在，盖不以身外真有此一对象在也。对物则力能化物而不化于物，以化于物则“灭天理、穷人欲”也，然亦非离物远去，故曰格物。如此则天祖人伦万物皆备于我。万物皆备于我，则无一物在我之外，此圆满人格德行之完成则为仁，此孔子之所以必依于仁也。依孔子路向而行，言态度为向前的（物质方面殊不易言），言宗教则为哲理的，言人伦则必至无穷的广大，所谓圣人“人伦之至”者也。
儒者之精神厥在自强不息（《礼记》[3]：“赐也，倦于学，困于道矣，愿息事君，可乎？子曰：‘《诗》云：温恭朝夕，执事有恪。事期君之难也，焉可息哉？’曰：‘然则愿息事亲。’子曰：‘孝子不匮，永锡尔类。事亲之难也。焉可以息哉？’”一节可参看），然此阳刚之德，本自难能，而况乱离之余，人人有避世之念。老庄之说岀，于是天下风靡景从焉（读《老子》应自第十五章“致虚极，守敬笃，万物并作，吾以观其复。夫物芸芸，各复归其根，归根曰静，静曰复命，复命曰常，知常曰明，不知常，妄作凶，知常容，容乃公，公乃王，王乃天，天乃道，道乃久，殁身不殆”读起，此为《老子》八十一章之总纲），老子态度为坐观成败，以此自高，其弊则为袖手旁观，逞私弄智，以他人之颠覆鸣自己之聪明。设墨者与儒者争，墨者必败。儒者与老子争，儒者必败。盖好逸恶劳，人情之常，老氏之论，正欲遐劳而求逸者也。
庄子之说，实有助于老子（庄老持术不同，学者类能辨之），复为老子树立深厚的哲学基础。今之人，每历艰险，必逃于庄老者以此〔余尝谓今日之吾国人之行为，百分之九十九为老庄末流，百分之一为孔子余荫。持此而欲同化西人，西人之受同化者，则为腐化也。持此而论中国之文化（谈本位文化者包括在内），其距中国之文化也，盖不啻千万里〕。老庄之说起，先遭破坏者为伦理，魏晋清谈家之蔑弃礼法，索隐行怪（参《晋书·隐逸传》），盖其明验。
老庄之学实不能成为宗教，盖彼以自然为极高的哲理境地也。老庄之论尤不满于敬天法祖之说，其极遂流为玩世不恭；儒者格物，老庄外物（《庄子》有《外物篇》），而后之学庄老者，则绝物。夫蔑弃礼法，固不能灭绝人性（阮嗣宗母丧，呕血数升为最好证明），因之使人格分裂，言行支离；逃于庄老者，往往拘滞名相，因之一变而为道教，其末流且降为五斗米道。求外物者并不能绝欲，而反堕于徇物，因相率为伪，习为故常，儒者建设的向前的精神并被击碎矣，此与儒者之诚意正心完全相反。如王衍之外形彻朗，内实动侠[4]；谢安闻淝水之胜，至折屐齿，此均人格分裂之象，而国人乃深喜之，盖不自知其陷于矛盾也（老庄在中国文化上流毒甚烈，明乎此，即可明乎宋儒之所以排击老庄矣）。
老庄之流毒未熄，而印度佛说又来，此为中国文化史上之第三期变化。佛说陈义至高，国人初则深闭固拒之，后则逐渐接受之，以可与老庄易三玄之说相通也，以可与儒者正心诚意之说相通也。于是佛老合流焉，于是佛老与儒学合流焉，于是有三教归一之说焉（南朝儒生皆熟《易》《老子》，又多通佛理，可为明证）。理之在天地间，本可相通，且中人印人对物的态度亦不甚冲突，如老庄外物，佛亦外物，只有出家态度，则非国人之所喜，晋唐儒佛之争，率在此点。于是百丈禅师出，创为百丈法规，百丈法规实则僧农制度，此印度之所无。逮后之禅宗，与儒者尤为接近。宋明儒者，十八有禅，即此之故。佛教大乘教义为向前的，为发愿度生的，为欲入世而始出世的（佛译曰能仁，殿曰大雄宝殿，予人印象皆为有力的，与道之清虚不同），实佛与儒为近，与道相远。然讲佛则必有和尚，和尚必须出家，出家之人，未必深通教理，其末流且无恶不为，侵蚀腐朽之极，使儒家精神愈抽愈空，外形日益僵化，至北宋而极。周程诸子出，忧心时艰，遂倡为道学（理学）以救其弊。理学之要端在反虚入实，变文从质，于晋唐以来潮流实为一逆流，惜乎大业未就，西洋文化已经东来，中国文化又遭受一新的打击，而有吾国今日之文化局面。
四、中国文化的现在。两千年来，吾国人之所赖以生活者，唯在不识不知之农民，与最幼稚之生产。自汉以来，士大夫之甘于下流者，复上下其手，为贪官，为污吏，为土豪，为劣绅，为刀笔，此种社会历宋元明清而仍能立于不败之地，不致国亡种灭者，以国人有共同的文化意识，且元清文化远逊吾人也。然自西风东来，国人乃惶惶然若失其屏障焉，所以致此之故，盖西人不仅有强壮之身体与丰富之知识，且富有金钱与坚甲利兵，此三者如三矢并发，洞穿吾胸；吾人所有，非儒非佛，其极必至疲惫不敢与之抗（由通商而言，由殖民而言，由坚甲利兵而言，吾人均处于不能抵抗之地，若传教，则吾人受儒佛熏陶至深，西人颇不易为力）。故西人之来，吾人始则拒之，继则畏之，畏之不足，一变而为谄媚之。是以今日吾国对外人有两种不同之态度：一曰顽固派，以中国固有文化尽美尽善，不屑模仿外人，因之避外人若将说焉，盖即畏之也；一曰维新派，处处模仿外人，鄙弃吾国之固有为不足道，汉儿学得胡儿语，争向城头骂汉人，维新派有之，是则谄媚之也。避之媚之，两皆大谬，于是有折中者出，非守旧，非媚外，而欲以学术思想根本改造吾之文化焉。民国七八年之顷，倡为民主与科学并重之说，即世所谓五四运动者也。然言科学须提倡实业，须有资本，须有专门人才，吾无有也；言民主则国会制度须完备无缺，吾无有也（乃至吾国今日仅有之国民参政会，亦名存而实亡）。抗战以还，军火工业，悉操诸外人之手，而一息仅存之民主制度，其不亡者亦仅矣。瞻念未来，吾国之文化前途果将何若，诚有令人不寒而栗者。以谈本位文化，可否以四维八德之提倡，为已尽其能事；以谈全盘西化，可否以多购物资为已尽其能事，是大可深长思也。今吾国所持以抗战者，仍为吾祖宗之遗产；潜存民间，苟延残喘以保持至于今者，其表现悉在于农民，而今日民力已几于竭矣。深渊在前，虎狼环伺，设一失足，则万劫不复，此诚吾国危急存亡历史上最惨的时代也；此诚吾人再不能自满自足，而应战战兢兢，临深履薄，戒慎恐惧的时代也；此诚不宜再作中兴鼓吹，而应满含眼泪，为中国文化找一出路的时代也。否则犹太人亡国灭种之惨，即为吾人之写照矣。吾尝言今日之抗战纵极难苦，抗战后之艰苦更不知将若干倍于今日，譬之殡仪，葬后之凄凉，令人将转念出殡时仪仗之盛。吾人今日不知努力，抗战后或有求如今日艰苦而不可得者。然则何以救之？曰自救个人始，个人有办法，国家始有办法。
中国今后的文化建设
/冯友兰/
文化一词，意义宽泛，因而文化建设问题，也是一个宽泛的问题。本文主要目的，在提出战前有关中国文化问题的几种论争，而加一批评，作为我个人对战后文化建设的意见。这些论争可归为四种：一、物质文明与精神文明的问题；二、农业文明与工业文明的问题；三、新文化与旧文化的问题；四、中国本位文化与全盘西化的问题。
一、物质文明与精神文明的问题：对这问题，有一个流行的看法，即“精神胜过物质；西洋虽有较高的物质文明，但中国则有胜过他们的精神文明”。普通所谓精神文明，大概是指一个社会的组织，以及道德观念、文学、哲学、艺术等。普通所谓物质文明，大概是指技术及工商业机构而言。照我们看法，物质文明为精神文明的基础，必有相当的物质文明，才可以筑起精神文明的上层建筑来。假使我们批评西洋，我们只能说，它的物质文明基础已很好，但它的精神文明，尚未到它应该到的地步，这是可以说的。但若说中国的物质文明基础不够，然精神文明却胜过西洋，这在道理上是很难说得通的。还有一种人，在价值上重视精神文明，而轻视物质文明，他们所以作这样说法，常是因了两种错误。（一）他们把个人行为及国家政治混为一谈。就个人说，一个人固不应拿物质享受来做行为的目的，他也有理由轻视物质享受很高的发国难财的商人。但这个行为标准，对国家的政治，便不能适用。相反的，一个国家应先求国民生活水准的提高，在物质文明的基础上，来发展精神文明。（二）有些民族因为自己的物质文明不如旁人，就提出这种说法来解嘲。在这几年战事中可以看出来。欧战开始时，德国从未提到过精神，待同盟国力量超过了它，而使它有战败可能的时候，德国才搬出大德意志的精神来。日本亦复如此。印度人现在还像中国在民初时一样，大谈其东方精神文明远胜于西洋物质文明。但中国则已打开了走向物质建设的大道，所以渐渐没有人再提起这种说法。所以今后我们的文化，当然要从物质建设上下手。而发展物质文明的方法，也就是任人皆知的工业化。说到此，我们就说到工业文明及农业文明的论辩。
二、工业文明与农业文明：有一部分人一想到工业，就想到它是与农业在同层次上对立的东西。工业发达，农业就要凋谢。他们以为工业化就是重工轻农。这显然是因为他误解了所谓工业化的真正的意义。确切说来，所谓工业化也就是机器化，是生产使用机械为动力，以代替人力兽力。农业使用机器，也是工业化的一部分。战前反对工业化的论辩，几皆由于这种误解。很显然的，现在世界里，凡尚未用机械生产的农业国家，都是殖民地。而这次战争中，战胜国对付战败国的办法的特色，也就是努力使战败国变成农业国家。中国战国时代，对付战败国的办法是“毀其宗庙，迁其重器”。现在对付战败国的办法，是“毁其工厂，迁其机器”。这次战争，我想不会再有人反对中国应当把生产方式，由用手提高到用机器的建设上去了。
三、新文化与旧文化：随社会生产方式的变化，将引起一种新的生活方式及观念，因而惹起新旧文化的争辩。现在差不多的人，都认为一切发明制造，总是后来居上。这种想法的本身，就是所谓现代工业文明的产物。试一观中国古书及留意老年人们说话的习惯，都可以看出中国人从前是崇古的。抱了一个退步的历史观，这是农业社会所有的观念。在农业社会中的人，注重过去的经验，所以他们崇古；在工业社会中的人，重视创造，所以他们崇今。从前的社会尊敬老人，现在的社会重视青年，也是这个道理。老年人有的是经验，青年人有的是创造适应的能力。现在还有一部分人，不能改崇古的习惯，他们赞成现在的物质文明，而认为古代的精神文明，远胜于现在，如《诗经》《楚辞》等便胜于现代的诗人的创造。初听，这理由似很动听。但古代诗文创作，能传留到现在的，都是被时间淘汰不掉的不朽作品。对艺术的批评，时间是最公正的批评者。不好的都被时间送到它应去的地方了。《诗经》《楚辞》是经几千年时间选定了的精华。以之与现代尚未经时间淘汰的艺术相比，就说旧胜于新，很显然是错误的。另一些人把古今的分别，误认为只是中西的分别。在保全中国文化的立论下，也拥护了那些其实是时间上已落伍了的旧文化。例如所谓中医西医的分别，实在是古今的分别，并不是中西的分别。
四、中国本位文化及全盘西化的论辩：因为有这种混古今之分为中西之分的混乱，所以引起许多不必要的争论。例如在战前所谓中国本位文化及全盘西化的论辩，就起于这一种混乱。我们是中国人，为什么要全盘西化？这就是主张中国本位文化的人所提出的问题。假使不说全盘西化，只说全盘今化，一切问题就简单了。我们也承认有些事只是中西之分，而不是古今之异的。例如中餐西餐、房屋花样、衣着形式等。这些在实用上虽无甚差别，但很有关于民族感。所以这是应该保存的。所以我以为我们的文化，要以民族之义为形式，而以现代化为内容，也就是实际采取现代的新文化，而被以这些中国所特有的花样。这些花样主要是语言、文学、哲学、艺术等有民族色彩的东西，但这并不是重弹“旧瓶装新酒”的老调，而是连瓶都要换新的，只是瓶上的花样依旧而已。
注释
[1]《新理学》，冯友兰所著《贞元六书》之一。——编者注
[2]即上文《尼各马可伦理学》。——编者注
[3]应为《孔子家语》。以下所引文字与《孔子家语》原文有出入，遵本文作者。后同。——编者注
[4]应为“内实动狭”。——编者注