佛法演至隋唐，宗派大兴。所谓宗派者，其质有三：一、教理阐明，独辟蹊径；二、门户见深，入主出奴；三、时味说教，自夸承继道统。用是相衡，南北朝时实无完全宗派之建立。盖北虽弘三论，大说空理，然门户之见不深，攻击之事不烈。南虽弘成实，而齐之柔、次，梁之旻、云，未尝闻以承继道统自诩。虽有慧导拘滞，疑惑大品；昙乐偏执，非拨法华；僧渊之谤涅槃，法度之创异议（见《祐录》卷五），然争执限于一时，立教仅行一方，未为重要。故中国旧说，谓六朝时有三论、成实、涅槃诸宗，严格论之，实过言也。
然时味说教，列祖继宗之说，则于隋唐之前即已有之。昔慧观、刘虬俱判二教，顿教如华严，渐教又开为五时，谓天人一，声闻二，般若三，法华四，涅槃五是也。吉藏《三论玄义》卷一曰：
昔涅槃初度江左，宋道场寺沙门慧观仍制经序，略判佛教凡有二科：一者顿教，即华严之流，但为菩萨见足显理；二者始从鹿苑，终竟鹄林，自浅至深，谓之渐教，于渐教之内开为五时，……
晋武都山隐士刘虬言说：如来一化所说，无出顿渐。《华严经》是其顿教；余各为渐，渐中有五时七阶。（并见《祐录》卷九刘虬之《无量寿经序》）
又有昙济（宝唱从之）立六家七宗之说，僧镜主十二家。元康《肇论疏》曰：
“梁朝释宝唱作《续法论》一百六十卷，云：宋庄严寺释昙济作《六家七宗论》，论有六家，分分七宗：第一本无宗，第二本无异宗，第三即色宗，第四识含宗，第五幻化宗，第六心无宗，第七缘会宗。本有六家，第一家分为二宗，故成七宗。言十二者，《续法论》云：下定林寺僧镜作《实相六家论》，先设客问二谛一体，然后引六家义答之，……前有六家，后有六家”云云。（参见隋慧远《大乘义章》卷一；隋硕法师《三论游意义》；唐均正《四论玄义》卷十；唐法藏《华严分齐章》卷一）
其他异说繁多，不能备举。然南北朝时，要少入主出奴之见，虽有多说，未依之建立宗派。及至隋唐，宗派既盛，而顿渐五时之说，乃为要事矣。
定祖之说，根据《付法藏传》等。考此经之译，后魏曾有二次。意者其时正当太武帝灭法之后，致疑于佛法为汉人所伪造，故迻译此书，以见释迦传统之不绝。然南北朝，实无人唱以中国僧人承继龙树、世亲之道统者，仅梁时僧祐作《萨婆多部师资记》，历举印度诸祖，而以中华律师续列于后（见《出三藏记集》卷十二），顾亦似非传统之说也。
然自梁武帝既大张释教于南，胡太后奖励僧侣于北，佛教大盛。而东晋以来，教理之疏讨日益繁密，于是华人渐自辟门户，辩论遂兴。陈隋之际，乃颇多新说，而宗派之分以起。陈傅縡作《明道论》有曰：
顷代浇薄，时无旷土。苟习小学，以化蒙心。渐染成俗，遂迷正路。复竞穿凿，各肆营造。枝叶徒繁，本源日翳。一师解释，复异一师。更改旧宗，各立新意。同学之中，取寤复别。如是展转，添糅倍多。（见《全陈文》卷十六）
傅氏所指，似在成实之学。盖开善（智藏）、庄严（僧旻）、光宅（法云）俱成论大师，立说互异，并三人成实之外，各有专精，《法华玄义释签》谓“开善以涅槃腾誉，庄严以十地、胜鬘擅名，光宅法华当时独步”。而此外陈末南摄论北地论对立，地论亦分南道北道二派（见《法华玄义释签》等）。迨及隋唐，而宗派确定矣。兹分列诸宗，溯其源流，审其史料，撮教事之大要著于篇。
第一节 三论宗
中华三论学，传之者鸠摩罗什，阐之者肇、影、叡、导，人才辈出，实极一时之盛。其后关中迭经变乱，加以魏太武毁法，学士零落，宗风不振。在南朝齐梁之际，斯学复起于摄山。栖霞僧朗谓得关河旧说，其师资已不可考，今日流行之传授说，绝不可信。摄山而外，当时固亦有弘宣三论者，惟仍以僧朗为重镇，继以止观僧诠、兴皇法朗，一变江南之学风。三论宗兴，成实式微，实由于摄山之学者，其重要自不在齐梁造像、隋代立塔之下也。
一
世谓三论之学，推文殊师利为印度始祖，鸠摩罗什为中国初祖，罗什传之道生，道生传之昙济，昙济传之河西道朗，朗传之摄山僧诠，诠之弟子有兴皇法朗。法朗盖中华三论宗之第六世，其嗣法者即嘉祥大师吉藏也。而此说不知始于何时，然甚流行于日本，如凝然大德《内典尘露章》、《三国佛法传通缘起》，载罗什以后传统世系，即如上说。
印度之传授，兹不详考。若罗什门下，深擅三论者当为僧肇、昙影、僧叡、僧导等。至若道生虽演空义，然在江南持顿悟、佛性诸义，与涅槃契合，时人称之为涅槃圣（见《涅槃玄义文句》卷上）。其著述中，亦无三论章疏也。
至若昙济，据《高僧传》及《名僧传抄》知其作有《六家七宗论》，叙罗什以后谈空者之家数，实为般若性空学者。然其学系得之于什公门下之僧导。导曾作《三论义疏》，就今所知，乃三论疏之最早者。昙济为河东人，年十三出家，住寿阳八公山东寺，为僧导弟子，至宋大明二年过江驻锡建业之中兴寺。其时道生在元嘉十一年早卒于庐山，距昙济至江南已二十四岁。二人异时异地，曾否谋面，已属疑问，师资相授，决无其事也。
河西道朗如谓为助昙无忏译《涅槃经》之人，则既非昙济弟子，亦不能为僧诠之师。昙济只知为僧导弟子，于宋孝武帝时，誉动京师。而河西道朗于北凉玄始十年参与译场时已称河西独步（见《祐录》十四）。而元嘉二十二年凉州僧人出《贤愚经》时慧朗（当即道朗）称为河西宗匠（《祐录》九《贤愚经记》）。是道朗为昙济之前辈，无反为其弟子之理。吉藏《涅槃经游意》中，谓“涅槃”译名宜存胡音，“此远述河西，乃至大济，皆同此说”，云云。此中河西指道朗，大济即昙济（二人均有《涅槃》疏），嘉祥大师固明言济在朗后也。
至于谓助译《涅槃》之凉州释道朗为僧诠之师，则系因误解吉藏章疏中言，而有此说。盖如《中论疏》卷一曰，河西道朗亦制《中论序》；卷八亦引河西道朗师义；《大乘玄论》卷三曰，河西道朗与昙无忏共翻《涅槃》，作《涅槃义疏》，此皆指北凉之道朗也。而如《中论疏》卷四曰，大朗法师教周颙二谛；卷五曰，大朗法师关内得此义，则皆指摄山之朗即僧诠之师也。后人不察，竟指译《涅槃》之道朗即僧诠之师。实则僧诠受学之时，已当齐末梁初，上距译《涅槃》之年，已九十余载。河西道朗必至少寿百二十岁，乃可为僧诠师也。
二
僧诠之师实为僧朗，在摄山复兴三论之学。僧朗之师，名法度。法度为黄龙人，江南人士谓燕为黄龙，僧朗为辽东人，二人故乡，盖相接近也。南齐明征君遁迹摄山，刊木驾峰，薙草开径，披拂榛梗，结构茅茨（语见江总持《栖霞寺碑》）。法度南游，征君相与友善。将亡舍宅，请度居之，是曰栖霞寺。按当时有三法度：一何园寺法度，见《高僧传》卷九《慧隆传》。一北魏法度，见于道宣《续僧传·道登传》，谓登学于彭城僧渊，后与同学法度北行至洛。此与慧皎《僧传》卷七所载“伪魏昙度”之事相符，当是一人。 〔1〕 一摄山法度，即僧朗之师也（《高僧传》卷九有《摄山法度传》，亦见《名僧传》第二十二）。此法度之师不知为何人。度备综众经，而不以义学见称。江总持碑谓其“梵行殚苦，法性纯备”。慧皎《传》曰：“时有沙门法绍，业行清苦，誉齐于度，而学解优之。”度信弥陀净土；讲《无量寿经》，故僧朗虽为其弟子，而三论之学似不出于度。关于僧朗之记载，以《高僧传》为最早，其文曰：
法度齐永元二年卒于山中（江总持碑谓在建武四年，未知孰是），春秋六十四。度弟子僧明继踵先师，复纲山寺。朗本辽东人，为性广学，思力该普。凡厥经论，皆能讲说。《华严》、三论，最为命家。今上深见器重，敕诸义士，受业于山。
据此，则慧皎作书时，朗犹在世。《高僧传》止于天监十八年，朗之死在此年后。江总持《栖霞寺碑》谓梁武帝敕人受学，在天监十一年，其文曰：
先有名德僧朗法师者，去乡辽水，问道京华。清规挺出，硕学精诣。早成波若之性，夙植尸罗之本。阐方等之指归，弘中道之宗致。北山之北，南山之南，不游皇都，将涉三纪。梁武皇帝能行四等，善悟三空，以法师累降征书，确乎不拔。天监十一年，帝乃遣中寺释僧怀、灵根寺释慧令等十僧，诣山谘受三论大义。
栖霞寺创始于南齐永明七年，至天监十一年，仅有二十三年。据“将涉三纪”一语，则僧朗南止建业，或在宋末齐初。惟是否偕法度同来，则史书阙文，不可妄断。至隋时，吉藏章疏中数次言及僧朗事迹而加详，如《大乘玄论》卷一曰：
摄山高丽朗大师，本是辽东城人，从北土远习罗什师义，来入吴土，住钟山草堂寺，值隐士周颙。周颙因就师学。次梁武帝敬信三宝，闻大师来，遣僧正智寂十师往山就学。梁武天子得师意，合本成论，依大乘作章疏。开善亦闻此义，得语不得意。
《二谛义》卷下亦有一段而较详。其末曰：
梁武……本学成论，闻法师在山，仍遣僧正智寂等十人往山学。虽得语言，不精究其意。所以梁武异诸法师，称为“制旨义”也。 〔2〕
《中论疏》卷五曰：
次齐隐士周颙《三宗论》。……大明法师关内得此义授周氏，周氏因著《三宗论》也。
吉藏所传，较梁释慧皎、陈江总持加详。而要点有三：（一）周颙从受学，因作《三宗论》。（二）梁武得其义而作疏。（三）朗之三论学，得之关中。日人境野黄洋于此均有卓见，然推断非全精审，兹分论之。
周颙受学，作《三宗论》，恐系虚构。周颙虽于钟山西有隐舍，然实非隐士。其作《三宗论》，正官于建业。时有高昌郡沙门智林者，著《二谛论》，又注《十二门论》、《中论》，服膺空宗。闻颙将撰《三宗论》》，与己意相符。但恐“立异当时，干犯学众”，因致书促其速著纸笔。（见《高僧传》卷八及《南齐书·周颙传》）书中有曰：
此义旨趣，似非初开。妙音中绝，六十七载（《南齐书》作六七十载）。理高常韵，莫有能传。贫道年二十时，便得此义。……窃每欢喜，无与共之。年少见长安耆老多云，关中高胜，乃旧有此义。当法集盛时，能深得斯趣者，本无多人。……传过江东，略无其人。贫道捉麈尾以来，四十余年，东西讲说，谬重一时。其余义统，颇见宗录。唯有此途，白黑无一人得者。……檀越天机发绪，独创寸方。非意此音，猥来入耳。且欣且慰，实无以况。
书中不但论此义江左罕传，且称周颙立义出于独创。则谓周颙在钟山得义于僧朗，的是谰言也。《三宗论》不知成于何时。按智林于宋明帝时至京师，周颙当时即亲近宿直。智林后还高昌，卒于齐永明五年。如《三宗论》作于永明中，僧朗当至建业不久。如在宋明帝时，则僧朗应犹未南来也。有释玄畅者，齐永明中卒，颙为之制碑文。畅善三论，颙之三论或得之于畅。畅与北山二圣法度、僧绍原相善也。
梁武帝得朗义作疏，则或有其事，而不免夸大。盖梁武帝曾经注解《大品经》（五十卷），所谓疏当即此。《祐录》载其序曰：
朕以听览余日，集名僧二十人，与天保寺法宠等详其去取，灵根寺慧令等兼以笔功，采释论以注经本。略其多解，取其要释。此外或据关河旧义，或依先达故语，时复间出，以相显发。若章门未开，义势深重，则参怀同事，广其所见。使质而不简，文而不繁，庶今学者有过半之思。
《大品经注》作于天监十一年（见《广弘明集》十九陆云《御讲波若经序》），正梁武遣僧十人从朗受学之时，而参赞之灵根寺慧令，江总持碑谓十人之一。故所谓“关河旧说”，或即得之于僧朗者，盖吉藏屡言其宗承关河旧说。而智林书中，则谓江南殊少得者。梁武作疏时，智林，周颙均已死，亦未闻别有精研关河旧说之人，则谓其所采得之于僧朗，似乎近理。但不能谓全因得朗义舍成实而作疏，如吉藏所传也。（梁武帝之书不传，其序中非难五时，则与吉藏之意合。）
至谓僧朗得三论之学于关中，则有可疑。而自后人误以河西道朗、辽东僧朗为一人后，且谓此学得之敦煌郡之昙庆法师（见日人安澄《中论疏记》），而谓关河者乃关中与河西（亦安澄说），则为谬见。盖关河一语，本指关中，如《宋书·武帝纪》：“奉辞西旆，有事关河”；《范泰传》：“关河根本动摇”；《南齐书》王融《求自试启》：“汉家轨仪重临畿辅，司隶传节复入关河”，均可证。关河旧说，即罗什及弟子肇、影诸公之学。僧朗于齐梁之际，复兴三论，其远凭古说，理无可疑，但系得之师传，抑仅就旧疏抉择发明，则不可考。智林致周颙书中谓关中旧有此义，后妙音中绝，则朗即有师授，不必即在关中。然吉藏屡次申言僧朗之学得自关中者，则别有用意。此不可不先稍明乎摄山三论发达，及其与成实学者之争执。（上均参见境野氏《支那佛教史讲话》）
三
鸠摩罗什卒于晋义熙九年，其后四年而刘裕入关，又明年赫连勃勃破长安，此时前后又有西秦、后魏之争战。关内兵祸颇繁，名僧四散。往彭城者有道融、僧嵩；止寿春者为卑摩罗叉、僧导；昙影、道恒遁迹山林；慧叡、慧观、慧严、僧业南住建业；道生早已渡江；僧肇又先夭折。长安法会之凋零，不可尽述。后在北魏，佛法惨遭法难，势甚式微。罗什之学传于江南者，一为《十诵律》，因僧业、慧询、慧观之奖挹，遍行南方，至唐中宗时始革；一为成实论，南朝义学此号最盛，约可分为二系：一为寿春僧导，一为彭城僧嵩。综计南北朝研五聚者，泰半出寿春、彭城二系。导、嵩二师，俱在宋时。继之者有齐之柔、次二公，梁之开善、庄严、光宅三大法师，陈之建初、彭城二名德。成实之势力，弥满天下，而尤以江左为尤甚。至若般若、三论，罗什宗旨所在，则宋代殊少学者。显著事实，仅知僧导曾作《三论义疏》，中兴寺僧庆善三论，为时学所宗（见《高僧传·道温传》），昙济作《六家七宗论》。般若虽稍多学士，而仍不如成实之光大。齐竟陵文宣王即已见当世大乘，陵废莫修，“弃本逐末，丧功繁论”（“繁论”谓“成实论”），故于永明七年令柔、次等，略《成实论》为九卷，八年功毕，使周颙作序（详见《祐录》卷十一《略成实论记》）。而周颙心向空理，故其序极叹惜当时之学风，曰：
顷《泥洹》、《法华》，虽或时讲。《维摩》、《胜鬘》，颇参余席。至于《大品》精义，师匠盖疏。《十佳》（即《华严经·十地品》）渊弘，世学将殄。皆由寝处于论家（谓数论、成论之家），求均于弱丧。
梁武帝《大品经注序》所言，亦可与此相发明：
顷者学徒罕有尊重，或时闻听，不得经味。帝释诚言，信而有征。此实贤众之百虑，菩萨之魔事。故唱愈高，和愈寡；知愈希，道愈贵。致使正经沉匮于世，实由虚己情少，怀疑者多。（《祐录》卷八）
周颙服膺空宗，与时流异趣。其作《三宗论》，知立异当时，将干犯学众。可见当时般若正道之衰，而成实则直炙手可热。周颙造论，智林作疏，盖三论、成实相争之先导也。
然三论之兴，实由摄山诸师。僧朗未闻有著述，而于三论当有独到。僧朗之师法度已称“备综众经”，而僧朗则称“为性广学，思力该普，凡厥经律，皆能讲说”。其于博学外，必于教义有所开发，故梁武敕僧受业。有南兰陵肖眎素者，亦朗之友人。陈江总持入栖霞寺，见有朗（僧朗）、诠（僧诠）二师、居士明僧绍、治中肖眎素图像（见江氏《入栖霞寺》诗）。肖眎素见《梁书》本传，曰：“肖眎素……性静退，少嗜欲，好学能清言，……于摄山筑室”云云，当亦一时名士。江氏《栖霞寺碑》曰：
南兰陵肖眎素，幽栖抗志，独法绝群。遁世兹山，多历年所。临终遗言，葬法师墓侧。
夫既命葬僧朗墓侧，其钦佩之忱可知。故摄山僧朗隐居摄山，虽数十年，然因重兴几绝之学，已为人所注目也。
且僧朗不但重振三论，抑并大弘华严。盖觉贤译六十卷，巨部罕有精者。宋代虽有法业、玄畅，以斯经驰誉，然隋唐华严大盛，且演为一宗者，则北方不得不归功地论诸师，南方亦颇得力于三论学者。摄山僧朗，《高僧传》本谓其“《华严》、三论最所命家”。《续高僧传》谓僧诠亦讲《华严》，法朗从之学。而嘉祥大师《华严经游意》，亦谓江南梁代三大法师，不讲此经。陈时建初、彭城亦不讲。建初晚讲，就长干法师（三论宗智辩也）借《义疏》。
彭城晚讲，不听人问未讲之文。（按上五师均研成实，吉藏于此盖调之。）而讲此经，起自摄山（当指僧诠），实盛一时。其后兴皇法朗继其遗踪，大弘兹典。而嘉祥大师固亦讲《华严经》数十遍也。
僧朗虽一身有关于三论、华严二学之兴隆，然仍仅驰名山原，未履京邑。其时在都城为时所重者，仍属他宗。如开善智藏，善《涅槃》，而亦成实之大家也。尝直上正殿踞法座指斥梁武帝，睥睨一世之概，固非隐遁摄山者所能望也。僧朗之后，弟子僧诠仍隐摄山，居止观寺（止观寺是否即栖霞寺改名，不可考） 〔3〕 ，因称曰山中师，又曰止观诠。诠师初受业朗公（《二谛义》卷下曰：“山中法师之师本辽东人”），玄旨所存，唯明中观，顿迹幽林，裨味相得（《续僧传》卷九）。其受学不知在何时。按《法华玄义释签》曾曰：
高丽朗公至齐建武来至江南，难成实师，……自弘三论。至梁武帝敕十人止观诠等，令学三论。九人但为儿戏，唯止观诠学习成就。
此言僧诠受学在天监十一年。然此段自据吉藏所传，而更有附益，非必事实。按据《高僧传》，法度卒于齐永元二年（或建武四年），僧朗继纲山寺，僧诠受业，当在此后，即齐末梁初也。诠公弟子数百，中有四人，称为“四友”，所谓四句朗、领悟辩、文章勇、得意布是也。（《法华玄义释签》谓伏虎朗，领悟辩。四人外，诠弟子有慧峰，住栖霞寺，志研律部。）其所讲为《智度》、《中》、《百》、《十二门论》并《华严》、《大品》等经，当甚有声于时。道宣《续僧传》，谓“摄山诠尚，直辔一乘，横行出世”；又谓“大乘海岳，声誉远闻”。其弟子兴皇法朗，再传弟子嘉祥吉藏，均常举山门义。（其后茅山大明法师承兴皇遗嘱，因亦称山门之致。参看《续传》十七《法敏传》。）如《二谛义》卷中吉藏引法朗说，而申明曰：
弹他释非，显山门正义。弹他者，凡弹两人：一者弹成论，二斥学三论不得意者（或指中假师之智辩）。
法朗曾作《中论疏》，又名《山门玄义》。其所谓“山门正义”者，当即承止观诠所说也。（按《二谛义》卷下，有曰：“今山门释者，即四节明并观义。”而解释四节，则引山中师说。可证山门义即诠义也。）山中师因号为摄山大师。（日人法澄《中论疏记》曰：“言摄山大师者，指道朗师，是根本故也。”不知何本。言道朗者乃僧朗，以意度之，或不然也。）
止观僧诠，顿迹幽林，唯明《中观》。弟子法朗，先住山中，后住扬都兴皇寺。慧勇住大禅众寺。慧辩住长干寺。自此而三论之学，出山林而入京邑。止观诠弟子慧布则继居山寺，亦为名僧。然布颇重禅悦，曾游北土，见邈禅师及禅宗二祖慧可，于栖霞请禅师保恭立禅众，而摄山学风丕变矣。法朗大师住扬都时，对于当世学说，想直言指摘，故《中论疏》有曰：“大师何故斥外道，批毗昙，排成实，呵大乘耶。”《陈书》载傅縡笃信佛教，从兴皇受三论。时有大心嵩法师因弘三论者，雷同诃诋，恣言罪状，历毁诸师，非斥众学，爰著《无诤论》箴之。縡乃作《明道论》用释其难。《无诤论》曰：“摄山大师诱进化导，则不如此，即习行于无诤者也”云云，此当叙僧诠也。又曰：“导悟之德既往，淳一之风已浇，竞胜之心，阿毁之曲，盛于兹矣”云云，此当叙兴皇及其党徒驳斥当时流行之学也。傅縡答曰：
摄山大师，实无诤矣。……彼静守幽谷，寂尔无为。凡有训勉，莫匪同志，从容语嘿，物无间然。故其意虽深，其言甚约。（上叙僧诠）今之敷畅，地势不然。处王城之隅，居聚落之内。（此谓法朗在京内兴皇寺）呼吸顾望之客，唇吻纵横之士，奋锋颖，励羽翼，明目张胆，拔坚执锐，骋异家，炫别解，窥伺间隙，邀冀长短。与相酬对，觕其轻重，岂得默默无言，唯唯听命。必须掎摭同异，发摘玭瑕，忘身而弘道，忤俗而通教。
兴皇大师盖英挺之士，如《百论疏》曰：“大师每登高座，常云不畏烦恼，唯畏于我”，可见意气之雄杰。其所争辩，首斥者为成实。故傅縡论有曰：“成实、三论，何事致乖。”（据此语则大心嵩法师，或成论家也。）而硕法师《三论游意义》曰：“成实论师云：三论师不得破成论。三论师云：得破也。”而吉藏《大乘玄论》卷五，述其师读《中论》，遍数不同，形势非一，乃为略出十条。此中第八为区分诃梨所造（《成论》），旃延之作（《婆沙》）。盖成实小乘，而托谈空之名，极易乱大乘中观之正义，一也。二则齐梁以来，成实最为风行，实三论之巨敌。周颙嫉之于前，法朗直斥于后。而三论之学，传至法朗，势力弘大。兴皇讲说，听者云会。挥汗屈膝，法衣千领，积散恒结，每一上座，辄易一衣。帝王（陈文帝）、名士（傅縡以外，孙 亦常听讲，均见《陈书》），所共尊敬。慧勇登太极殿讲说，百辟具陈，七众咸萃。凡此三论家之尊荣，之广布，因恐支蔓，姑不具述。至是三论、成实，势均力敌，争斗之烈，迥异寻常。《续高僧传》载唐初灵睿在蜀弘三论，寺有异学，成实朋流，嫌此空论，常破吾心，将相杀害，可见倾轧之急。夫成实师，先既睥睨一时，对于复兴之三论，自力加排斥，指为立异。故法朗因不得不于斥破之外申明罗什之系统。故吉藏略出师意十条之六曰：
六者，前读关河旧序，如影、叡所作。所以然者，为即世人云：“数论前兴，三论后出。”欲示关河相传，师宗有在，今始构也。
《涅槃经游意》曰：
大师云，今解释，此国所无，汝何处得此义耶。云，禀关河，传于摄岭。摄岭得大乘之正意者。
吉藏章疏破斥成论之处，指不胜屈。而一方又常引肇、影古说，以证其宗之出于关河。其《大乘玄论》卷三曰：“学问之体，要须依师承习。”《百论疏》卷一曰：“若肇公可谓玄宗之始。”（可见吉藏时，犹未以道生为三论宗初祖。）欲示三论之学，南国所无，故言周颙作论，梁武造疏，均得之僧朗，以明斯学为摄山系统所独得。欲示关河相传，师宗有在，故复言高丽大师传法关中，以征实其正统。学者须知宗派之兴，或出乎师承，或仅由自悟。而学说演进，忽创新说，虽凭藉古德，亦由于思想发达，时会所趋，自有程序。于成实分析空进而谈三论之妙有空，非无其故。研究宗义者，对于师资传授，不可执著，视为首要。而于杂以附会之宗史，亦自当抉出之也。
四
兴皇法朗（《续僧传》亦常作道朗；《陈书·傅縡传》作慧朗），俗姓周氏，徐州沛郡沛人。梁大通后，在建业就大明宝志禅师，受诸禅法，兼听此寺彖律师讲律本文。又受南涧寺寿仙师成论，竹涧寺靖公毗昙。后又于摄山止观寺僧诠法师受四论及《华严》、《大品》等经，于后专弘龙树宗风。陈武帝永定二年（558）十一月奉敕敕出山（《二谛义》上有“师曰我自出山以来”云云），入住京师兴皇寺，镇讲相续。《华严》、《大品》、四论文言，往哲所未谈，后进所损略，朗皆指摘义理，征发词致，故能言气挺畅，清穆易晓，常众千余。阐前经论各十余遍。以宣帝太建十三年九月二十五日中夜迁神，年七十五，是年亦即开皇元年也。 〔4〕
法朗教人宗旨，散见吉藏著述中，其《胜鬘经宝窟》中有曰：
家师朗和尚，每登高座，诲彼门人。吉以不住为端，心以无得为主。故深经高匠，启悟群生，令心无所著。三世诸佛，敷经演论，常云：皆令众生心无所著。所以然者，以著是累根，众苦之本。以执著故，起决定分别。定分别故，则生烦恼。烦恼因缘，即便起业。业因缘故，则受生老病死之苦。有所得人，未学佛法，从无始来，任运于法，而起著心。今闻佛法，更复起著，是为著上而复生著。著心坚固，苦根转深，无由解脱。欲令弘经利人，及行道自行，勿起著心。
《中观论疏》卷五，申明朗师对八不（不生亦不灭，不常亦不断，不一亦不异，不来亦不出）之解释，文曰：
师云：标此八不，摄一切大小内外有所得人。心之所行，口之所说，皆堕在八事中。今破此八事，即破一切大小内外有所得人，故明八不。所以然者：一切有所得人，生心动念，即是生；欲灭烦恼，即是灭。谓己身无常为断，有常住可求为常。真谛无相为一，世谛万象不同为异。从无明流来为来，返本还原出去为出。裁起一心念，即具此八种颠倒。今一一历心，观此无从，令一切有所得心毕竟清净，故云，不生、不灭，乃至不来、不出也。师常多作此意。所以然者：为三论未出之前，若毗昙、成实，有所得大乘，及禅师律师，行道苦节，如此之人，皆是有所得，生灭断常，障中道正观。既障中道正观，亦障假名因缘，无方大用。故一向破洗，今毕竟无遗，即悟实相。既悟实相之体，即解假名因缘，无方大用也。
朗在兴皇，听者常千。门人来自远方，复散往四处弘化。朗公曾语弟子真观曰：“吾大乘经论，略已宏通，而燕赵齐秦，引领翘足，专学虽多，兼善者寡”云云。可见朗已有行化北方之意。及隋统一宇内，其徒分布天下，今所知之名僧亦不少，可见隋代及唐初三论势力之大也。兹表列其门下现所知者之年代地域于下：
此外有白衣学者傅縡、孙 等（均见《陈书》）。
兴皇弟子之分布，首在长江上下游，后南盛于浙江，北盛于关中。罗云、法安史载其各有入室弟子十人。 〔5〕 但影响较著者，当推慧哲、智炬、明法师、吉藏四人。慧哲号为象王哲，学士三百余人，成器传灯，可有五十。其知名者中有惠璿、智嵩，后在长安弘法。智炬在建业建初寺讲三论，听者常百人。隋炀帝往镇江都，征居慧日。开皇十九年，移居长安，住日严寺，制《中论疏》止解偈文。时有同师沙门吉藏者，学本兴皇，威名相架，文藻横逸，矩实过之。所以每讲叙王皆制新序，词各不同。京华德望，餐附道味者殷矣。门人慧感、慧颐于江之左右通化，各领门侣，众出百人。
明法师者事实不详，惟实传朗公之道统。初朗公将化，通召门人，言在后事，令自举处，皆不中意。以所举者，并门学有声，言令自属。朗曰：“吾所举乃明公乎！”徒侣将千，名明非一。皆曰：“义旨所拟，未知何者明耶？”朗曰：“吾坐之东，柱下明也。”明居此席，不移八载。口无谈述，身无妄涉，众目痴明。既有此告，莫不回惑。私议法师他力扶矣。朗曰：“吾举明公，必骇众意。法教无私，不容瑕隐。”命就法座，对众叙之。明性谦退，泣涕固让。朗曰：“明公来，吾意决矣。为静众口，聊举其致，命少年捧就传坐。告曰：“今问论中十科深意，初未曾言，而明已解。可一一叙之。”既叙之后，大众惬伏，皆渐谢于轻蔑矣。即日辞朗，领门人入茅山，终身不出，常弘三论。明即兴皇之遗属也。而朗公之学，本曰山门义，似以此而明法师亦称为“山门之致”也。在唐初，三论师之知名者，多出其门下。
中国三论宗之元匠为嘉祥大师吉藏。大师俗姓安，本安息人。祖世避仇，移居交广之间，后迁金陵而生藏。年在孩童，父引之见真谛，为之命名曰吉藏。父后出家，名道凉，常挚其子听朗法师讲。吉藏七岁，乃就朗出家。采涉玄猷，日新幽致。凡所谘禀，妙达指归。论难所标，独高伦次。词吐瞻逸，宏裕多奇。年十四即习《百论》。登乎弱冠，于寺覆述。（见《百论疏》卷一）受具后，声名益高。陈桂阳王钦奉之。隋定江南，藏东至会稽，止于嘉祥寺（寺为晋琅玡王荟所造，见《高僧传》卷五《道壹传》），如常敷引，问道者千余。居嘉祥约十五载，世因称为嘉祥大师。至开皇末岁，晋王召入慧日，后又延居长安日严寺。道俗云集，声振中原。曾与僧粲、智脱辩论，可见其纵横一时也。唐高祖入长安，置十大德，藏其一也。齐王元吉奉之居延兴寺。于武德五年五月奄化，年七十五。将终日制《死不怖论》，落笔而卒。吉藏行不拘检，而颖悟天成。复于陈隋之际，因道俗逃亡，藏乃率徒往诸寺收聚文疏，故目学之长，勿过于藏。注引宏广，咸由此焉。讲三论一百余遍，《法华》三十余遍（在长安常讲之），《大品》、《智论》、《华严》、《维摩》等各数十遍，并著玄疏，盛流于世，兹就所知者列之于下：
《华严经游意》 一卷 现存
《法华经科文》 二卷
《法华经游意》 一卷 现存
《法华经玄论》 十卷 现存
《法华义疏》 十二卷 现存
《法华新撰疏》 六卷
《法华玄谈》 一卷
《法华统略》 六卷 现存
《大品经游意》 一卷 现存
《大品经广疏》 十卷 现存
《大品经略疏》 四卷
《金刚经义疏》 四卷 现存
《仁王经疏》 六卷 现存
《维摩经义疏》 六卷 现存
《维摩经略疏》 五卷 现存
《净名玄论》 八卷 现存
《涅槃经疏》 十四卷（或二十卷）
《涅槃经游意》 一卷 现存
《胜鬘经宝窟》 六卷 现存
《无量寿经义疏》 一卷 现存
《观无量寿经义疏》一卷 现存
《金光明经疏》 一卷 现存
《弥勒经游意》 一卷 现存
《盂兰盆经疏》 一卷
《法华论疏》 三卷 现存
《中论疏》 二十卷 现存
《十二门论疏》 十二卷 现存
《百论疏》 九卷 现存
《中论略疏》 一卷
《中论玄》 一卷
《十二门论略疏》 一卷
《三论序疏》 一卷
《三论玄义》 一卷 现存
《大乘玄论》 五卷 现存
《三论略章》 一卷 现存
《二谛章》 三卷 现存
《二谛义》 三卷 现存
《八科章》 一卷
共三十八部百余卷。其卷数诸目录不同，常一卷分为本末，实为二卷。此中二十七部现存，十一部已佚。
吉藏言学，处处引及师说，然亦多用关河旧说。其《大乘玄论》卷三曰：“学问之体要须依师承习”，可见其重视先师。《百论疏》卷一曰：“若肇公可谓玄宗之始”；《中论疏》中引昙影古义特多，可见其自以为源出关河。吉藏之学，申二谛中道，而以中道为佛性。前者出于其师法朗，后者用河西道朗义（见《大乘玄论》卷三）。《三论玄义》叙此宗义曰：
问：若内外并呵，大小俱斥，此论宗旨，何所依据耶？答：心存内外，情寄大小，则堕在偏邪，失于正理。既失正理，则正观不生。若正观不生，则断常不灭。若断常不灭，则苦轮常运。以内外并冥，大小俱寂，始名正理。悟斯正理，则发生正观。正观若生，则戏论斯灭。戏论斯灭，则苦轮便坏。三论大宗，其意若此。
《大乘玄论》卷四引昙影之说，而释“中”意曰：
影公序二谛云：真谛故无有，以俗谛故无无。真故无有，虽无而有。俗故无无，虽有而无。虽无而有，不滞于无，虽有而无，不累于有，不滞于无，故断无见灭，不累于有，故常著冰销。寂此诸边，故名为中。详此意者，真故无有，虽无而有，即是不动真际，而建立诸法。俗故无无，虽有而无，即是不坏假名，而说实相。以不坏假名而说实相，虽曰假名，宛然实相。不动真际，建立诸法，虽曰真际，宛然诸法。以真际宛然诸法，故不滞于无。诸法宛然实相，即不累于有。不累于有，故不常；不滞于无，故非断，即中道也。
《中观论疏》在《观涅槃品》之末曰：
横绝百非，竖起四句，名为诸法实相，即是中道，亦名涅槃者。以超四句，绝百非，即是累无不寂，德而不圆。累无不寂，不可为有。德无不圆，不可为无。非有非无，则是中道。中道之法，名为涅槃。又德无不圆，名为不空。累无不寂，称之为空。即是智见空以及不空，亦名佛性。以众生横起百非，竖生四见，隐覆实相，故名为佛性。若知百非本空，四句常寂，即佛性显，称之法身（即真如、法性、实相、法界、法身）。
以上为吉藏三论学之要点，详《三论玄义》。
吉藏没于唐初，其时三论之学已广被南北，犹称大宗。明法师有弟子法敏、慧嵩、慧璿三人知名（三法师《续僧传》均有传）。法敏，丹阳人，初事英禅师为弟子，后入茅山听明法师三论。又听高丽实法师大乘经论，实亦擅三论者也（见《续僧传》卷十四《慧持传》）。陈亡还俗，避世。后往住余姚梁安寺，领十沙弥，讲《法华》、三论。贞观元年，在丹阳讲《华严》、《涅槃》。二年，越州田都督追还一音寺，相续法轮。集义学沙门七十余州八百余人，当境僧千二百人，尼众三百，士俗之集不可复纪。十九年，在会稽讲《华严经》，八月十七日迁化，年六十七。慧璿少在襄州出家，入茅山听明法师三论，又入栖霞听慧布法师四论、《大品》、《涅槃》等。明法师兴皇大弟子，慧布则兴皇之同门也。而兴皇门下慧哲有弟子亦号慧璿（见《续僧传》卷九《慧哲传》），果为一人，则真可谓广研三论者。璿又曾听安州大林寺圆法师释论。住光福寺及龙泉寺，讲三论、大经、《华严》、《涅槃》，为荆襄人所景仰。贞观二十三年卒，年七十九。
慧嵩，安陆人，卒于贞观七年。初从明法师通三论，后以蜀部尚未弘此宗，特往成都等处。因结徒日盛，为人所诬。事虽大白，嵩乃东下，在安州、荆州讲说，从者亦多。弟子慧稜，西隆人，初从智润及明法师，后随嵩终身，并同遇难于成都。嵩师将终告稜公曰：“共公同涉苦辛，年载不少，唯以无相为本，然后言矣。”又嵩弟子灵睿，先亦从高丽印公学三论。印公之前，有高丽实公，亦弘三论于蜀。此外嵩之弟子，有慧振、法冲。冲为弘楞伽经者也。
唐初有慧因者，为兴皇同学智辩之弟子，海盐人，曾学成实、禅法，及诣辩学三论，乃大成。后辩以学徒相委，陈世大见重。隋仁寿中，征居禅定寺。唐初举十大德，因亦其一人。贞观元年卒于住寺（时已改名大庄严寺），年八十九。十大德中，吉藏亦为其一人。时藏之弟子慧远、智拔、智凯（号乌凯，见《续僧传》卷十四）、智凯（另是一人住长安定水寺，见《续僧传》卷三十）均至关中。智命（《续僧传》卷二十七）、硕法师、旻法师、邃法师（见安澄《中论疏记》）均在关中受业。外有智实在长安见藏，谓亦其门人。乌凯末住嘉祥寺，聚徒常讲，门人有八百余人。而在长安，则慧远倾动一时云。
隋唐三论盛行之地约有五：（一）金陵栖霞，兴皇为其重镇；（二）会稽，吉藏嘉祥寺在焉；（三）荆襄，罗云、法安、慧哲等在彼方弘法；（四）长安，吉藏晚年所在之地；（五）蜀部，安州慧嵩、高丽实公讲说其地。凡此五处皆多三论名僧，兹以繁杂，姑不详讨。
唐贞观以后，三论渐衰。虽有义褒讲论京邑（小明法师弟子），然其学似多少受玄奘之影响（见《续僧传》卷十五）。而有元康者，为硕法师弟子。师弟二人均有著述，弘三论。 〔6〕 然元康常乘鹿，以三论之文荷之于背，又以小轴系之于尾，曳入上都。诋说有之徒（法相宗）不达性空，我与轻轴碾之，令悟真理。又永徽时，有那提三藏者至自印度，携来大小乘经律论五百余夹，千五百余部。因所学为龙树般若，不为时人所赏，竟不得译。此二事者均可见三论之所以衰也。此后本宗更寂寥无闻矣。惟代宗时，有道液（名见于《续开元录》，知在代宗时）曾作《净名经关中疏》（有敦煌本）及《金刚般若疏》、《仁王般若经疏》（见日本僧人目录）。澄观亦研三论。然二人者，均非纯粹之三论学家也。
第二节 天台宗
天台宗自称为定慧双修。盖约在智 以前，慧文、慧思以禅法著称，至智 而义学亦胜。当南北朝佛教盛时，南重谈理，北重坐禅。元魏、北齐之际，北方之禅学大行。魏孝文时，佛陀扇多定学元匠，魏孝文帝为凿石窟于恒安，后又为在嵩岳少室山造少林寺。其弟子最知名者为慧光，而道房实得佛陀之禅法。有僧稠者，受道房之止观，北齐文宣帝至亲从受禅法。佛陀之外，天竺僧勒那摩提最明禅法，其弟子为僧达、僧实等。又有菩提达磨，其弟子为慧可、道育等，则禅宗之始也。而道正之六行，信行之三阶，则均有关于禅法也。摄山栖霞寺慧布常乐坐禅，于可禅师所，暂通名见，便以言悟其意；并写章疏遗朗公令其讲说；又尝从邈禅师游。朗师亦习禅，曾住止观寺。据此故知摄山三论当亦与北方禅法有关（见安澄《中论疏记》卷一）。《止观辅行》第一之一，谓智 以前，禅法相承有九家，谓明、最、嵩、就、监、慧、文、思、 是也。明者当即道明，僧稠从之受十六特胜法，监（亦作鉴）、最二师亦约在同时，慧思曾住见，述已所证。思又常从道于就师，就师又受法于最师。文者北齐慧文，思者南岳慧思， 者天台智 ，后世天台宗所称为中国天台宗最初之三祖也。
慧思俗姓李氏，武津人也。少诵法华千遍。因读《妙胜定经》，叹禅功德，便尔发心修寻定支。时禅师慧文，聚徒数百，乃往嵩山归依，从受正法。冬夏二时，摄心至勤，讫无所证。又于来夏，束身长坐，系念在前，始三七日，发少静观，见一生来善恶业相。因此惊嗟，倍复勇猛。遂动八触，发本初禅。自此禅障忽起，四肢缓弱，不胜步行，身不随心。即自观察，我自病者，皆从业生。业由心起，本无外境。反见心源，业非可得。身如云影，相有体空。如是观已，颠倒想灭。心性清净，所苦消除。又发空定，心境廓然。夏竟受岁，慨无所获。自伤昏沉，生为空过。深怀惭愧，放身倚壁，背未至间，霍尔开悟。法华三昧，大乘法门，一念明达，十六特胜，背舍阴入，便自通彻，不由他悟。后往鉴、最等师，述己所证，皆蒙随喜。研练逾久，前观转增。名行远闻，四方钦德，学徒日盛。因起怨嫉，受毒不伤。乃慨然领徒于北齐武平之初（554）南迈，至光州，值梁孝元倾覆国乱，止大苏山，来学者益众。再六年（560）而有智 来求法。后于陈光大二年（568）趣南岳，卒于陈太建九年（577），年六十四。自江东佛法，宏重义门；至于禅法，盖蔑如也。而思慨斯南服，定慧双开；昼谈义理，夜便思择，所谓因定发慧也。南北禅宗，罕不承绪。（上见《续僧传》十七）弟子有僧照、大善、慧勇、慧成、慧超，新罗玄光及灵辩等。 〔7〕 而慧成者，原研成实，及在衡岳见思，思曰：“卿一生学问，与吾炙手，犹不得暖，虚丧功夫，惜哉！”成素凭文疏，依他生解，忽令自检，茫若雾游，遂焚章钞，捐掷笔砚。由此可见慧思治学之风格也。（见《续僧传》卷十六）
据道宣《高僧传》，南岳大师曾撰《四十二字门》两卷、《无诤行门》两卷（现存），又有《释论玄》、《随自意》、《安乐行》（《法华经安乐行义》现存）、《次第禅要》、《三智观门》等五部各一卷。又宋、元、明本《内典录》均著录《四十二字门》、《无诤门》、《释论玄门》、《随自意三昧》、《安乐行法》、《次第禅要》、《三智观门》、《反誓愿文》八项，现存者除《无诤行门》、《安乐行义》二部外，尚有《南岳禅师立誓愿文》，然证之以道宣传所言，颇不合，恐系后人附会伪造。又现存有《大乘止观法门》四卷（《统纪》作二卷），据宋遵式法师作记，谓宋真宗咸平三年日本僧寂照来华，以此授遵式云（见《统纪》卷二十五）。书中引《起信论》处颇多。按《起信论》出世约在慧思晚年，《止观法门》一书恐非思所作，此日本僧人早已有言之者。
慧思之弟子大善、僧照均知名，尤以僧照为上首。智者大师《训知事人》文有曰：“同学照禅师，于南岳众中，苦行禅定，最为第一。”（见《国清百录》）而毛喜书中亦言，“南岳亦时有信，照禅师在岳岭，徒众不异大师在时。善公（当即大善）于山讲释论”（同上）。炀帝《与释智 书》中言，曾迎照禅师至，安置慧日道场（同上，此道场为在江都者），可见照师之声望也。有慧命者，游学北土，乃禅学大师。《统纪》谓为亦慧思弟子，但《续僧传》谓命“遇思、邈两师，方祛所滞，后俱还仙城”；又谓“与慧思定业是同”。《净土往生传》谓其与思最相友善，以西方为期。《往生西方净土瑞应传》亦谓命与思为道友。则慧命者或非南岳之弟子也。南岳门下最知名者，为智 。
天台宗实因智者大师住天台山得名。盖智者大师，破斥南北，禅义均弘（荆溪语，见《统纪》卷七）。其教行乃南北佛法之结晶，因而树立一特殊之教派。智者事迹今依柳顾言《天台国清寺智者禅师碑文》、灌顶《智者大师别传》及唐道宣《续高僧传》之《智 传》，参以《国清百录》诸书，作为年表于下：
梁武帝大同四年戊午 智 姓陈氏，字安德，生于荆州之华容。
梁元帝承圣元年 年十五岁，求出家，二亲不许。
梁敬帝绍泰元年 年十八岁，投湘州果愿寺沙门法绪出家。
陈高祖永定元年 年二十岁，受具足戒。约在此时前后，北行，依慧旷律师，并受方等，因潜大贤山，诵《法华经》、《无量义经》、《普贤观经》等。
陈文帝天嘉元年 年二十三岁，往光州大苏山，依思禅师。思为说法华四安乐行。 果证法华三昧。思常令代讲，唯于三三昧三观智用以谘审，自余并任裁解。并亲听讲，语学徒曰：“此吾之义儿，恨其定力少耳。”又南岳禅师亲所记莂，谓其说法第一。（见《国清百录》卷二晋王书）
陈废帝光大元年 年三十岁，学成辞师出金陵，居瓦官寺，创弘禅法。（《碑文》谓 因北周灭法南下，并未言到金陵事）。在瓦官八年，讲大论，说次第禅门，并法华玄义，极为道俗所尊仰。明年慧思南止衡山。
陈宣帝太建七年 年三十八岁，入天台，宣宗敕留不住。初止石桥，后迁佛陇。
陈宣帝太建九年 年四十岁，宣帝敕给寺名修禅寺。是年南岳大师入灭。（《统纪》谓赐寺名在十年）
陈后主至德三年 年四十八岁，奉诏出金陵，在太极殿开《大论》，讲《仁王经》（《百录》载敕书在此年）。太子深从受戒（《百录》卷二有《少主皇太子请戒疏》）。帝为立禅众于灵曜寺。后陈主幸寺，行大施，又讲《仁王》。帝于众中起拜殷勤，储、后以下并崇戒范。后迁居光宅寺。
陈后主贞明元年 年五十岁，于金陵光宅寺讲《法华经》。章安灌顶时二十七岁，始听经文（《续僧传》谓章安于至德元年始见智者）。
隋文帝开皇九年 年五十二岁，陈亡，遂赴荆湘，感梦止匡山。
隋文帝开皇十年 年五十三岁，隋帝敕问（敕书见《百录》卷二）。
隋文帝开皇十一年 年五十四岁，晋王（炀帝）敦请至扬州。十一月为晋王受菩萨戒。自此号智者大师。
隋文帝开皇十二年 年五十五岁，坚请往荆襄。再经匡山，度夏毕，先至潭（长沙），赴南岳报师恩。
隋文帝开皇十三年 年五十六岁，至荆，答地恩。造玉泉寺，又修十住寺。
隋文帝开皇十四年 年五十七岁，在玉泉寺讲《摩诃止观》。
隋文帝开皇十五年 年五十八岁，自荆下金陵。受晋王请，制《净名疏》。
隋文帝开皇十六年 年五十九岁，春再还天台。
隋文帝开皇十七年 冬因晋王虔召，出至新昌石像前，端坐入灭。
病笃时有遗书致晋王。卒时为十一月二十四日未时，年六十，僧腊四十（《续僧传》谓卒时六十七岁，当误）。其明年晋王为智者大师创寺，名曰天台，至大业元年改名国清。
智者大师博得两朝数帝、四方道俗之隆礼，必因其人格伟大，学行精宏，且即其著述亦甚富，但多为其门人所记。《别传》有曰：
智者弘法三十余年，不畜章疏，安无碍辩，契理符文。挺生天智，世间所伏。有大机感，乃为著文。奉敕撰《净名经疏》，至《佛道品》，为二十八卷；《觉意三昧》一卷；《六妙门》一卷；《法界次第章门》三百科，始著六十科为三卷；《小止观》一卷；《法华三昧行法》一卷。又常在高座云：若说《次第禅门》一年一遍，若著章疏，可五十卷；若说《法华玄义》，并《圆顿止观》，半年各一遍，若著章疏，可三十卷。此三法门皆无文疏，讲授而已。大庄严寺法慎私记《禅门》初分，得三十卷，尚未删定，而法慎终。国清寺灌顶私记《法华玄》初分，得十卷；《止观》初分，得十卷，方希再听，毕其首尾，会智者涅槃。
据此则智者自著之书如下：
《净名经疏》二十八卷，现存。据智者致晋王遗书实为三十一卷。又据言因智者仅撰至《佛道品》，门人灌顶后续成为三十四卷，此书后荆溪湛然略为十卷，现存。
《觉意三昧》 一卷，现存，名《释摩诃衍般若波罗蜜经觉意三昧》。
《六妙门》 一卷，现存。因陈尚书令毛喜之请而作。
《法界次第章》 三卷，现存。
《小止观》 一卷，现存，或名《修习止观坐禅法要》，或《童蒙止观》。智者为俗兄陈鍼作。
《法华三昧行法》 一卷，现存。
其为门人所记之三部如下：
《释禅波罗蜜次第法门》 三十卷，为法慎所记。后灌顶再治，略为十二卷，现存。
《法华玄义》 十卷，各分为上下二卷，共二十卷，灌顶记，现存。
《摩诃止观》 十卷，各分为上下二卷，共二十卷。开皇十四年在玉泉寺讲，灌顶记，现存。（上两书与《法华玄义文句》称为三大部）此外现存智者著述，尚有下列十六部，何者为其所自著已难考：
《法华文句》 十卷，各分为上下二卷，共二十卷。
《维摩经玄疏》 六卷
《菩萨戒经义疏》 二卷，灌顶记。
《仁王经疏》 五卷，灌顶记。
《阿弥陀经义记》 一卷
《金刚经疏》 一卷
《金光明玄义》 一卷（实二卷），灌顶记。
《金光明文句》 三卷（实六卷），灌顶记。
《观音玄疏》 二卷，灌顶记。
《观音义疏》 五卷，灌顶记。
《请观音经疏》 一卷，灌顶记。
《四教义》 六卷，原为《维摩玄疏》之一部，后离出（见《统纪》卷二十五）。
《四念处》 四卷
《方等三昧行法》 一卷
《观心论》 一卷
《观行食法》 一卷
《观心诵经法》 一卷
此外现存有《观无量寿经疏》，惟据日人望月信亨所考，为唐代人伪作。又有《智者大师禅门口诀》，宋天圣时始入藏，不悉真智者之书否。又有《维摩三观玄义》、《净土十疑论》、《五方便念佛门》三部，均有可疑之点。《十疑论》引玄奘译《杂集论》，断非智 所作。《佛祖统纪》卷二十五载阙本十七部四十一卷，中有《五方便门》，则是书我国宋时已佚。阙本中又有《仁王经疏》（第二卷），谓《天竺别集》云，元丰初得之海贾。又智者并有文表若干篇，收入《国清百录》，如《华严感应传》谓 作《普礼法》，《百录》即有《普礼法文》。
天台宗抱定由禅生慧之旨，而谓其所得为大乘圆顿境界。北齐慧文之说不详，灌顶于《摩诃止观》中述曰：“文师用心，一依释论。”《辅行》略叙九师之说，而于文师则曰：“多用觉心，重观三昧，灭尽三昧，无间三昧，于一切心法无分别。”二文均不能详知其义。然其依大乘释论，注重无分别之三昧，或可断言。而后人（如《佛祖统纪》），谓文师因读《大智度论》“一心中得”，及《中论》之《三谛偈》，而证一心三观之说，则不如果为事实否。
南岳慧思现存之书，一为《无诤门》，二为《安乐行义》。《诸法无诤三昧法门》卷上，亟言禅定之重要，文曰：
问曰：佛何经中说般若诸智慧皆从禅定生？答曰：如《禅定论》中说，三乘一切智慧皆从禅生。《般若论》中，亦有此语。般若从禅生，汝无所知，不解佛语，而生疑惑。……如来一切智慧，及大光明，大神通力，皆在禅定中得。……复次如《胜定经》中所说，若复有人，不须禅定，身不证法，散心读诵十二部经，卷卷侧满，十方世界皆暗诵通利，复大精进，恒河沙劫，讲说是经，不如一念思惟入定。何以故？但使发心欲坐禅者，虽未得禅定，已胜十方一切论师，何况得禅定。
当时江南弘重义门，以思禅师视之，为依他生解，毫无是处。故其教行江南，而风气为之变也。《无诤门》中，仍演次第禅门；而《法华经安乐行义》，则述法华三昧。法华三昧者，慧思所证得，而以之授智者大师者也。道宣《续僧传》曰：
后命学士江陵智 代讲金经（思造金字《大品》及《法华》二经，此乃指《大品》），至一心具万行处， 有疑焉。思为释曰：“汝向所疑，此乃《大品》次第意耳，未是《法华》圆顿旨也。吾昔夏中苦节思此，后夜一念顿发诸法，吾既身证，不劳致疑。 即谘受法华行法。
据此可知法华三昧，思之所证， 之所学，乃非次第，而为圆顿。且“一心具万行”，似已孕“一念三千”之旨。《安乐行义》首赞《法华经》曰：
《法华经》者，大乘顿觉，无师自悟，疾成佛道，一切世间，难信法门。凡是一切新学菩萨，欲求大乘，超过一切诸菩萨，疾成佛道，须持戒，忍辱精进，勤修禅定，专心勤学法华三昧。
其法华三昧，非为次第禅门，而为圆顿一乘法门。二者之差别或于释“无相行”言之最明晰。盖法华安乐行有二种，一无相行，一有相行，《安乐行义》文曰：
无相行者，即是安乐行。一切诸法中，心相寂灭，毕境不生，故名为无相行也。常在一切深妙禅定，行住坐卧，饮食语言，一切威仪，心常定故。诸余禅定，三界次第，从欲界地，未到地，初禅地，二禅地，三禅地，四禅地，空处地，识处，无所有处地，非有想非无想处地，如是次第，有十一种地差别不同。有法无法二道为别，是阿毗昙杂心圣行，安乐行中深妙禅定即不如此。何以故？不依止欲界，不住色无色行，如是禅定，是菩萨遍行。毕竟无心想，故名无相行。
其释法华三昧之境界曰：
初发心新学诸菩萨，应善观眼原，毕竟无生灭。耳鼻舌身意，其性从本来，不断亦非常，寂然无生灭。色性无空假，不没亦不出，性净等真如，毕竟无生灭。声香味触法，从本已来空，非明亦非暗，寂然无生灭。根尘既空寂，六识即无生。三六如如性，十八界无名。众生与如来，同共一法身。清净妙无此，称妙《法华经》。
《法华经》以三乘归于一乘，故得此三昧，则“一心一学，众果普备；一时具足，非次第入”。天台宗之教旨，要在三谛圆融，一念三千。相传北齐慧文，证一心三观。盖文师因读《大智度论》“一心中得”之文，而悟道种智、一切智、一切种智之三智，实一心中一时得。道种智即差别之有智，一切智即平等之空智，一切种智即中道之智。三者即假、空、中，如其引《中论》之《三谛偈》所说：
因缘所生法，我说即是空，亦为是假名，亦是中道义。
空、假、中之三谛原本一体圆融，故智者大师盛倡三谛圆融之说。此中、假、空三谛本无碍自在，实即一体，三而一，一而三。此在了知一切诸法皆由心生，因缘虚假不实，故空；缘生诸法差别，故假。实则假、空是从两方面看，假不离空，而假亦即空。不著于空，不执于假，即曰中道。而此中道，亦不离空、假，亦即空假，故曰三谛圆融。
万象之实际既如上述，而宇宙万物，种种差别，不过因一念之偶动现出之三千诸法耳。故《摩诃止观》曰：
夫一心具十法界，一法界又具十法界、百法界。一界具三十种世间，百法界即具三千种世间。此三千在一念心，若无心而已，介尔有心，即具三千。
十法界之名，出《华严经》，即地狱、饿鬼、畜生、修罗、人间、天上、声闻、缘觉、菩萨、佛是也。前六同在迷境，谓之六凡；后四同在悟境，谓之四圣。向使十界互相隔离，则永无转凡成圣之理。而吾人介尔一念，必每次全自惑妄所发，永生恶果，永堕恶趣。推此杂然俱起之心，亦可知一界即具十法界，是曰十界互具之义。而此每一界者，各有其诸方面可说。说时称为如此或如彼，故曰如是。《法华经·方便品》称诸法如是相，如是性，如是体，如是力，如是作，如是因，如是缘，如是果，如是报，如是本末究竟等。每一法界，各具十如是（简称十如），故每一法界即具十法界。十界各具十如，故具百法界。世间有三，谓众生世间、国土世间、五阴世间，此出《大智度论》。夫一法界即十界，则是三十种世间，由是而至三千世界。此三千法界，纷然杂陈，仍在一念中。了知一念三千，则悟一切诸法皆由心生之理，而空、假、中三谛圆融之说显。三谛圆融之理，因三惑所覆而不显。三惑者，无明惑、尘沙惑、见思惑也。无明根本之迷妄，掩覆中道。尘沙者谓众生他人之惑，掩覆假谛。见思分别执有，掩覆空谛。故荆溪湛然《始终心要》曰：
无明翳乎法性，尘沙障乎化导，见思阻乎空寂。然兹三惑，乃体上之虚妄也。于是大觉慈尊喟然叹曰：真如界内，绝生佛之假名；平等慧中，无自他之形相。但以众生妄想，不自证得，莫之能返也。由是立乎三观。
三观者，即假观、空观、中道观。由一己之一心，修此三观，灭三惑，显三谛，均具一心之中，故曰一心三观。而显此三谛圆融之理，必赖三观。此亦由定生慧之根本宗义，天台宗故未始离于禅定也。
《继高僧传》，谓智者门下道俗受菩萨戒者不可称记，传业学士三十二人，习禅学士散流江汉莫限其数。查《国清百录》及《僧传》等书，载其弟子之名亦有多人，《佛祖统记》所列则尤夥。然智者在世不但无自立宗派传统之意见，而且其遗文中亟叹无可传法之人。一则曰：“欲以先师禅慧授与学人，故留滞陈都八年弘法。诸来学者，或易悟而早亡，或随分而自益，无兼他之才。”再则曰：“日于江都行道，亦复开怀待来问者。……而不见一人求禅求慧。与物无缘，顿至于此。”三则曰：“又作是念，此处无缘。余方或有先因。……于荆潭功德，粗展微心。虽结缘者众，孰堪委业。初谓缘者不来，今则往求不得。”四则曰：“于荆州法集，听众一千余僧，学禅三百。州司惶虑，谓乖国式，岂可聚众，用恼官人。故朝同云合，暮如雨散。设有善萌，不获增长。”末复谓晚年在山，“吴会之僧，咸欣听学。山间虚乏，不可聚众。衷心待出，访求法门。暮年衰弱，许当开化。今出期既断，法缘亦绝”。此或智者临死㧑谦之辞，而其不视其师承间有付法继统之事，则固可断言也。
继智者纲领天台山寺者为智越，而弘宣大师之教者，则为灌顶，世所谓章安大师也。灌顶原籍常州义兴，祖世移居临海之章安。初从慧拯法师为弟子，后随智者大师。当时视为天台法门所委寄（仁寿敕语），以贞观六年终于天台国清寺，年七十二。其事迹详《续僧传》及所撰《涅槃玄义》之自叙，今不详陈。《僧传》有曰：
自顶受业天台，台又禀道衡岳。思 三世，宗归莫二。若观若讲，常依《法华》。又讲《涅槃》、《金光明》、《净名》等经。及说圆顿止观，四念等法门，其遍不少。且智者辩才，云行雨施，……能持能领，唯顶一人。
灌顶广记智者词旨，其所自著则有《涅槃玄义》二卷，《涅槃经疏》三十三卷，《观心论疏》五卷（《统纪》谓有疑此为伪者），《天台八教大意》一卷，又撰《智者别传》一卷、《国清百录》五卷，尚有《南岳传》、《真观法师传》则已佚。此中《涅槃经》之著述为其一生之杰作，且于本宗教义有关。盖天台以《法华经》为根本，而《智论》亦重要。《涅槃经》南岳书中引及，而智者判教《法华》、《涅槃》位居最高。灌顶之后，天台宗人不乏研《涅槃》之人。
章安大师作南岳、智者传记，当已渐有法统思想。天台宗推龙树为高祖，亦为其所宣传（见《摩诃止观》）。且曾叙北齐（慧文）、南岳（慧思）、天台（智 ）之相承，宗派之念尤著。章安弟子有多人，天台宗后来之作传授史者，谓传法眼者为法华智威（缙云），其后天宫慧威（东阳）、左溪玄朗继世相承。并以北齐慧文为二祖（初祖为龙树），以至左溪玄朗为八祖。其实在智威、慧威、玄朗三世天台之教消沉，后人指三人为祖师，或仅师资之关系，均非天台弘教之有力者也。
惟玄朗之弟子，有荆溪大师湛然（亦称妙乐大师）盛阐本宗，力辟他派，并于其时大定传统之说，而后世天台宗遂尊之为第九祖。湛然著述丰富，其学能使一家圆顿之教，复归于正。《佛祖统记》卷七有曰：“每以智者破斥南北之后，百年之间学佛之士，莫不自谓定慧双修，圆照一乘。……而自唐以来，传衣钵者起于庚岭（指禅宗），谈法界（指华严宗）、阐名相（指法相宗）者盛于长安。是三者皆……侈大其学，自名一家。然而宗经弘论，判释无归。讲华严者唯尊我佛，读唯识者不许他经。至于教外别传，但任胸臆而已。师追援其说，辨而论之，曰《金錍》，曰《义例》，皆孟子尊孔道、辟杨墨之辞。”（《佛祖统纪》作者志磐属天台宗，故抑他宗）荆溪于唐德宗建中三年（782）卒于天台，年七十二。门人梁肃为撰碑铭有曰：
自智者以法付章安，安再世至于左溪，明道若昧。待公（指荆溪）而发，乘此宝乘，焕然中兴。盖受业身通者三十九人，缙绅先生位高名崇屈体承教者又数十人。（梁肃为翰林学士，其一也）
湛然世居晋陵之荆溪，唐开元中受学于左溪，天宝初登僧籍，弘道于东南，止观之学再盛。平生以传智者之法为己任，作《止观辅行弘决》，释智者之《摩诃止观》，再治智者之《净名经疏》，略为十卷。相传再治章安《涅槃经疏》，略为十五卷。其重要著书如下列：
《法华玄义释签》 二十卷
《止观辅行传弘决》 四十卷
《法华文句记》 三十卷
《维摩经疏记》 六卷
《维摩经略疏》 十卷
《止观义例》 二卷
《止观大意》 一卷
《金刚錍》 一卷
《始终心要》 一卷
当荆溪之世，禅宗正宗之争，弥满天下。约在其时，天台亦有定祖之说。唐李华，荆溪之友也，荆溪曾为之撰《止观大意》。李华《故左溪大师碑》曰：
至梁陈间，有慧文禅师，学龙树法，授慧思大师，南岳祖师是也。思传智者大师，天台法门是也。智者传灌顶大师，灌顶传缙云威大师，缙云传东阳威大师，左溪是也。（下文有“左溪奉东阳得最上乘”之语，此处疑有夺字）又宏景禅师得天台法，居荆州当阳。传真禅师，俗谓兰若和尚是也。（慧真传法事见李华《兰若和尚碑》）
后释皎然《苏州支硎山报恩寺大和尚碑》文曰：
慧文传南岳，南岳传天台，……天台……传章安，章安传缙云，缙云传东阳，东阳传左溪。左溪传自龙树以还，至天台四祖，事具谏议大夫杜正伦教记。今大师（道尊）则亲承左溪。
而荆溪大师门人梁肃，作《天台禅林寺碑》，于言文、思、 、顶四世之后，续曰：
顶传缙云威，威传东阳。东阳，晋云同号，时谓小威。威传左溪禅师。自缙云至左溪，以玄珠相付，向晦宴息而已。左溪门人之上首，今湛然禅师，行高识远，超悟辩达。凡祖师之教在章句者，必引而信之。
李华碑文并历数左溪弟子十余人，言及道遵、湛然，然未言其独得正统。皎然之碑显谓道尊得左溪之法眼，而梁肃则谓左溪付法荆溪。后天台宗人，以龙树至湛然为天台九祖，盖在梁肃而其说始确定也。
荆溪大师之大弟子元浩（《宋僧传》卷六），曾注解《涅槃经》。然据天台传统之说，则荆溪传法道邃，道邃是为十祖（唐释乾淑作邃《行业记》，今附刊《九祖传》末），但亦有谓行满为十祖（见晁说之撰《明智法师塔铭》载于《佛祖统纪》卷五十；又梁肃《修禅道场碑》为行满所建，当是一人）。又《宋僧传》七谓玄烛为十祖。自道邃后传广修，广修传物外，物外传之元琇，元琇在唐末。然天台教于荆溪以后，经安史之乱，至会昌法难，亦甚式微。至五代时，钱塘有螺溪羲寂等，又大弘此宗焉。（见《佛祖统纪》八）
第三节 法相宗
法相宗在唐初大盛，此不能不归功于玄奘大师。然玄奘大师之学，精博无涯，固不限于法相宗义也。其未西游以前，几已尽习中国之佛学。初于洛阳学涅槃于净土寺景法师，并听严法师《摄大乘论》。后游关中，因世乱高僧多避居蜀部，乃转而之蜀。于道中遇空、景二法师，学毗昙、摄论。空法师不知为何人，景则为慧景，实明摄论，誉腾京国。大师至成都，又从道基学毗昙，宝暹学摄论，道振（亦作志振，或志震）学迦延。在陈世，中国毗昙之元匠为慧嵩，世称毗昙老子，嵩住彭城。道基者盖学于彭城，其时嵩师当已死，道基必得其学于其门下者也。宝暹与慧景并明摄论，亦有声誉。道振之毗婆沙学，当为名家。盖其曾自言其学问在迦延，僧玄会从学此论（见《续僧传》卷十七）。按玄奘大师在蜀时，年未二十五，其造诣之深，所学之广，已大可观。离蜀东下，在荆州自讲《摄论》、《毗昙》各三遍。后北游，学《杂心》、《摄论》于相州慧休，学《成实》于赵州道深。慧休之学，取精用弘，初学于灵裕，涅槃之名家也；学明彦之成实，彦史称为成实元绪；学志念之小论，念多所游听，亦为毗昙慧嵩、成实明彦之弟子；学昙迁之摄论，迁先在北学地论，复又于建业、彭城得摄论，史谓摄论北土创开自迁为始；而慧休又曾受业于道尼，尼则真谛之弟子也；且又曾习洪、砺二师之律学。慧休之学，盖若是广博，尝造《杂心》、《摄论》章疏。二论当其心得所在，故玄奘从之学也。道深者，为志念之弟子（志念见前），深擅成实，故玄奘从之受五聚。玄奘大师，约年二十五，再至长安。时有大觉寺道岳，曾受学僧粲、志念、智通，皆一时名僧也；且学于真谛弟子道尼，又得真谛弟子智恺手记《俱舍疏》本、《十八部论》（即《部异执论》）本，因穷研《俱舍》，弘兹论宗，玄奘从之学此论。玄奘又在长安听法常、僧辩之摄论。法常之师为昙延，僧辩之师为智凝，延、凝均摄论名师也。道宣《续僧传》，又谓玄奘亦受玄会之涅槃。玄会学涅槃于总法师，法总乃隋京涅槃众主，而道宣谓玄会涅槃之精，延（昙延）、远（慧远）后一人而已。计玄奘大师在国内受学十三师，俱当世名宿。而师资相承，如俱舍、摄论上接真谛，成实、毗昙出于明彦、慧嵩，涅槃或亦净影余绪。大师学之弘深，盖可想知。大师未出国之前，盖有二事，深可见其学之风格：第一偏重法相之学也，计在十三师中，从学摄论者六人。初从严法师学摄论，即爱好逾剧。而其志往西方，亦在取《十七地论》。第二未重般若之宗也，盖十三师中无一般若名家。其在净土寺出家时，明旷法师或犹住同寺（见《续僧传》卷十四）。旷善《大论》，奘师未闻从之学也。及游蜀土、荆州，均多三论学者，未闻奘师与之有何关涉。而奘师第一次入京，嘉祥大师确在长安，未闻奘师请谒，则更可注意。
但即在奘师早年，虽偏于法相，而究不限于法相师之学，盖与其兄长长捷法师略同而加广。长捷善涅槃、摄论、毗昙，而奘并兼俱舍、成实也。又其学虽不重般若，而未始不知般若。其出国至凉州，曾讲摄论、涅槃之外，并讲般若，可以为证。据此而言，奘师早期已规模弘大，非一经一论之专家也。
大师去国，旨在取《瑜伽》大论，而其所学更不限于瑜伽师宗。师广游西土，极受各国之优礼。然不但未以此为骄，弛于学问。苟遇名师，必从听讲，自言承戒贤法师之累嘱（见其致智光书）。戒贤法相之大师，传护法唯识之学。奘师在那烂陀寺听《瑜伽师地论》三遍，《显扬》、《对法》各一遍，均法相典籍也。然又听《顺正理论》一遍，听《中论》、《百论》各三遍，听因明、声明、集量各二遍。于《俱舍》、《六足》等则决疑，以至于兼习婆罗门书。可见戒贤之教、玄奘之学均极广博，已非一孔之家所可望。复又在那烂陀寺西就般若跋多罗决《婆沙》、声、因明之疑。并就胜军法师学《唯识决择论》、《意义理论》、《成无畏论》、《不住涅槃论》、《十二因缘论》、《庄严经论》等，又向之问瑜伽、因明等疑。计奘师在那烂陀寺最久，前后在各处受学计知名者共一十五人，不知名者又有若干人。兹列所学经论以及受学处所、师资人名、学时久暂于下：
（一）毗婆沙 缚喝罗国纳缚伽蓝 般若羯罗（慧性） 月余
（二）俱舍、顺正理、因明、声明、毗婆沙 迦湿弥罗国阇耶因陀罗寺僧称（一作胜） 二年
（三）经（部）百论、广百论 磔迦国 长年婆罗门 一月
（四）对法、显宗、理门 那仆底国突舍萨那寺 毗腻多钵腊婆（调伏光） 十四月
（五）众事分毗婆沙 阇烂达那国那伽罗驮那寺 㫋达罗伐摩（月胄） 四月
（六）经部毗婆沙 禄勒那国 阇那毱多 一冬半春
（七）有部辩真论 秣底补罗国 密多斯那 半春一夏
（八）佛使毗婆沙、日胄毗婆沙 羯若鞠阇国（曲夕城）跋达罗毗诃罗寺 毗离耶犀那 三月
（九）瑜伽论等（上详） 摩谒陀国那烂陀寺 戒贤法师 五年
（十）毗婆沙、顺正理 依烂那国 怛他揭多毱多（如来密）及羼底僧诃（师子忍） 一年
（十一）集量论 南㤭萨罗国 某婆罗门 一月余
（十二）大众部根本阿毗达摩等论 驮那羯磔迦国 苏补底及苏利耶 数月
（十三）徵问瑜伽论 达罗毗荼国 僧迦罗国僧
（十四）正量部根本论、摄正法论、成实论（此据《续僧传》，彦悰《三藏法师传》作“教实论”）钵伐多罗国 某二三大德 二年
（十五）婆沙等决疑 那烂陀寺西 般若跋多罗 二月
（十六）唯识决择论等（上详） 那烂陀附近杖林山 胜军法师 二年又窥基《成唯识论掌中枢要》载奘师曾密受于玄鉴，疑是附会，故未列入。
奘师既无书不窥，且其师资常上接印土诸大师。瑜伽之学，受之戒贤，戒贤护法之徒也。又学《唯识决择论》等于胜军论师，胜军乃贤爱（因明）、安慧（声明、大小乘论）、戒贤（瑜伽）之徒也。而护法、安慧均属唯识十大论师中。玄奘又学有部《辩真论》于密多斯那，《辩真论》德光论师之所撰，而密多斯那乃德光之高足也。小乘论盛行于纳缚伽蓝，故奘师于此学《毗婆沙》，义净所谓之新寺是也。西北印度为一切有部《俱舍》等流行之所，故玄奘于彼多习小论。南印度驮那羯磔伽大众部论最盛，西印度钵伐多罗或流行正量部论，故玄奘于彼学该二部论。
大师包举众说，故于外道则屈伏顺世派婆罗门（玄奘后亦令此人为之讲小乘论）。小乘则有般若毱多者，明正量义，造破大乘论七百颂，奘师因撰《破恶见论》一千六百颂，以申其谬。于法相之说，则曾立“真唯识量”。在那烂陀寺讲《摄大乘论》、《唯识决择论》。在毗罗那拏国讲《瑜伽决择》及《对法论》。在于阗讲《瑜伽》、《对法》、《俱舍》、《摄论》。依其所讲仍专重法相唯识之说。然奘师虽研瑜伽，仍尊般若，常和会性、相二宗，言不相违背，乃著《会宗论》三千颂，为戒贤大师及大众所称赏。
由此可见玄奘在印所学，虽以《瑜伽》为本，然绝不拘于一宗义，而有所偏执也。
玄奘归国后，就其所译经，亦可见其风度之博大。性宗之根本经，为《大般若经》，奘译之成六百卷。相宗六经，奘译其《解深密》（五卷）、《菩萨藏》（二十卷）。相宗论有一本十支。本为《瑜伽师地论》，奘译为一百卷。十支奘译其八，即《显扬》、《中边》、《五蕴》、《百法》、《杂集》、《二十唯识》、《摄大乘》、《成唯识》。华严则有《佛土功德经》（《寿量品》）。一切有部有一身、六足，玄奘译出其《发智论》本身，又译其释论《大毗婆沙》二百卷。六足奘译其五，即《识身足论》、《法蕴足论》、《品类足论》、《集异门足论》、《界身足论》，惟《施设足论》未译。一切有部演化而为《俱舍》，因反驳《俱舍》，僧贤乃作《显宗论》，《顺正理论》，均玄奘所译也。于因明则译《理门》、《入正理》。于外道则译《胜宗十句义论》。于咒则译《诸佛心陀罗尼》等。
玄奘大师之学既不仅在法相，然则曷为称为法相祖师乎？此盖因玄奘蕴蓄不拘一方，而其所阐弘，主体则为法相。在我国下启窥基、圆测，上溯则至真谛。玄奘与真谛之师资相传，略如下表（与奘无关者不列入，见下页）。
奘师门下有弟子受其剃落者（如窥基），有参与译场为笔受者（此不必即其弟子），知名者极多，而事实则殊少可考见，兹先列其名如下：
智澄（以下为参与译场笔受者，均据《开元录》）
辩机（玄奘口授撰辑《西域记》）
玄颐（《续僧传》作玄赜）
大乘巍
大乘林
知仁（《东域录》作智仁，撰有《佛地》、《杂集》、《显扬》等疏）
灵隽（《东域录》谓作《杂集疏》十六卷）
玄忠（原汴州演觉寺僧，见《慈恩传》）
大乘钦
大乘晖
大乘询（见《宋僧传》卷四《神楷传》）
慧立（《宋僧传》有传，并见《彦悰传》；撰《玄奘法师传》十卷）
大乘湛
敬明（原绵州振音寺僧，见《慈恩传》）
靖迈（《宋僧传》有传）
大乘云
惠明
嘉尚（《宋僧传》有传）
元瑜（《东域录》谓撰《顺正理述文记》二十四卷）
玄则（作《大般若经》十六会序）
诠
窥基（《宋僧传》有传）
弘彦
神皎（皎乃昉字之误）
道世（字玄晖，即《法苑珠林》作者，《宋僧传》有传。自此以下非必即为笔受者）
法宝（《宋僧传》有传）
圆测（《宋僧传》有传）
顺璟（《宋僧传》有传）
彦悰（《宋僧传》有传）
元晓（《宋僧传》有传）
宗哲（《宋僧传》有传）
怀素（《宋僧传》有传）
利涉（《宋僧传》有传）
玄应（译场证义者，撰《音义》；《东域录》谓作有《摄论》、《中边》、《入正理》等疏）
神昉
明觉（见《因明注解立破义图序》中）
文备（《东域录》谓有《瑜伽》、《掌珍》二疏，《理门疏》及《钞》、《注 释》，及《十因四缘五果章》、《成业论记》等）
玄范（《东域录》载有《摄论》、《杂集》、《中边》、《理门》、《入正理》、《法华经》、《无垢称经》、《解深密经》等八部疏）
神廓（《东域录》谓奘师门人，撰有《摄论》、《所缘缘论》等疏）
净眼（《东域录》谓亦奘师门人，有《入正理论疏》等）
法相宗因奘师开基，继承者首推窥基、圆测。二人中尤以基公为最有名，其影响亦最大。窥基生于唐太宗贞观五年，俗姓尉迟氏，父讳宗，而鄂国公尉迟敬德其伯父也。据其碑文、塔铭及其他较早记载，均言师讳基，而未言窥基，《开元录》始有窥基名。师字洪道，然洪亦作弘（详见佐伯良谦《慈恩大师传》）。九岁丁艰，至年十七遂预缁林，时为贞观二十二年（见《枢要》）。盖玄奘法师见而敬之，乃请于鄂国公。鄂公奏报，遂得特降恩旨，舍家从释，亲从奘师剃落，作《出家箴》。初居弘福寺（《宋僧传》作广福），后随师移居慈恩寺。参与译场，记奘师之言至勤尽。造疏可百本，后世有百疏论主之称。奘师卒后，行化河东，并谒五台（见《古清凉传》），深为道俗所钦服。天子（高宗或曰玄宗）为作《画赞》。基师于永淳元年（682）壬午十一月十三日卒于慈恩寺，年五十一。其著作之知名者四十八部，现存在二十八部，其目列下：
《无垢称经疏》 六卷，现存四卷
《法华经略记》 一卷
《妙法莲华经玄赞》 十卷，现存
《法华音训》 一卷
《法华为为章》 一卷，现存
《法华经文科》 一卷
《般若心经幽赞》 二卷，现存
《般若心经略赞》 一卷
《大般若理趣分述赞》 三卷，现存
《金刚般若述赞》 二卷，现存
《金刚般若玄记》 一卷（据《东域录》记，此无著《金刚般若论》疏也）
《金刚般若经论会释》 三卷，现存
《药师经疏》 一卷
《十手经疏》 三卷（或曰二卷）
《六门陀罗尼经疏》 一卷
《观无量寿经疏》 一卷
《阿弥陀经疏》 一卷，现存
《阿弥陀经通赞》 二卷，现存者三卷
《胜鬘经述记》 一卷，现存二卷本
《弥勒上生经疏》（又名《瑞应疏》） 二卷，现存
《弥勒下生成佛经疏》 一卷
《天请问经琉》 一卷，现存敦煌本
《摄大乘论抄》 十卷
《辩中边论述记》 三卷，现存
《百法论玄赞》 一卷，现存
《百法明门论决颂》 一卷
《观所缘缘论疏》 一卷
《杂集论述记》（又曰《对法钞》） 十卷，现存
《瑜伽略纂》 十六卷，现存
《瑜伽论劫章颂》 一卷，现存
《二十唯识论述记》 二卷，现存
《成唯识论述记》 二十卷，现存
《成唯识论掌中枢要》 四卷，现存
《成唯识论料简》（又曰《唯识开发》） 二卷，现存
《成唯识论别抄》 十卷，现存一、五、九、十共四卷
《因明入正理论疏》 六卷，现存
《因明正理门论过类记》 一卷（《义天录》著录）
《婆沙论钞》 卷数不明
《俱舍论疏》（亦名钞） 十卷
《异部宗轮论述记》 一卷，现存
《大乘法苑义林章》 七卷，现存
《二十七贤圣章》 一卷
《见道章》 一卷
《西方要决释疑通规》 一卷，现存
《弥陀通赞示西方要义》 一卷，现存
《西方正法藏受菩萨戒法》 一卷
《出家箴》 现存
《胜论十句义章》 一卷
此中《阿弥陀经通赞》，经日人望日信亨之研究，断为伪作；而《阿弥陀经疏》、《西方要决释疑通规》及《金刚经述赞》，亦经日人境野黄洋考证，并非基师所撰，皆为确论。
窥基章疏以属于唯识者最多，此可见其宗旨所在，而《成唯识论掌中枢要》详记其事。盖《成唯识论》者系世亲《唯识三十颂》之释，总十家之言糅合而成。十家者，护法、德慧、安慧、亲胜、难陀、净月、火辨、胜友、胜子、智月也。“初功之际，十释别翻（谓分别译十家释，不主糅合）。昉、尚、光、基，四人同受，润饰、执笔，检文、纂义。既为令范，务各有司。”（《枢要》）此似分译十释时，神昉润文，嘉尚笔受，普光检文（检勘），窥基纂义（证义）。但数日后，基师求退。奘师固问之，基乃请参糅十释，并谓：“况群圣制作，各驰誉于五天。虽文具传于贝叶，而义不备于一本。情见各异，禀者无依。况时渐人浇，命促惠舛。讨支离而颇究，揽殊旨而难悟。请综错群言，以为一本。楷定真谬，权衡盛则。”玄奘久乃许之，并“理遣三贤，独授庸拙”（均见《枢要》）。《开元录》著录《成唯识论》，亦载笔受者为窥基也，译时在显庆四年。在此年以前，普光曾为笔受二十五次，嘉尚亦三次，而窥基未尝执笔受之役。而此以后，玄奘译书十一部，而基任笔受四次，可见窥基得玄奘之重视即在此年，且亦或因译《成唯识论》之著功绩也。
《宋高僧传》卷四《窥基传》载译此论时，窥基不愿四人分职，请一人独任其事。此自系误解《枢要》之本。《宋僧传》又谓译时圆测以金赂门侍，潜听得其义，后乃造疏先讲。窥基憾之，玄奘乃授因明以慰之云云。此自是附会。盖第一，因明二论，早均译讫。 〔8〕 在永徽六年（即显庆四年之前五年），吕才作《因明注解立破义图》，张之通衢，论其长短。夫因明早已流行，即非佛之徒亦晓其义，何即得谓圆测不知因明？因明既非新行，又非窥基独得之秘，授此慰之，亦觉毫无意义。如有顺璟者，玄奘弟子，亦最善因明，即可知。第二，赂金潜听事，稚气可笑。况《枢要》所言，玄奘采用基言之后，“理遣三贤，独授庸拙”，显只谓仅以基为笔受，基亦未尝以此为其独得之秘也。《宋僧传》又谓玄奘为基讲《瑜伽论》，圆测亦窃听。夫瑜伽、唯识，奘师之所弘通，贞观二十一年玄奘曾为太宗讲瑜伽大意 〔9〕 ，固无由阴授何人也。第三，沈玄明《成唯识论后序》先叙述玄奘糅兹十释，四千五百颂，汇聚群分，各遵其本，合成一部，勒成十卷。次述及基，谓“缩其纲领，甄其品第，兼撰义疏，传之后学”，亦无涉及圆测之事。且似造疏以窥基为最早也。
此种传说必因窥基、圆测二师立说不同，其徒乃互相攻击，基师之徒乃引《枢要》之言，而有此附会。圆测讳文雅，圆测其字也，新罗国王之孙（此据《塔铭》）。约生于隋炀帝大业八年，即长于窥基二十岁。初请业于常、辩二法师。贞观中出家，广览《毗昙》、《成实》、《俱舍》、《婆沙》等论，暨古今章疏，后从玄奘为弟子，造疏亦多，天后时参与各译场，住西明寺。曾讲《成唯识论》，并讲《华严经》未终而卒，时为万岁通天元年，春秋八十四（上均宋复《塔铭》）。其著作现知名者一十四部，现有三部，列其目于下： 《唯识论疏》十卷，《塔铭》著录。下同。
《解深密经疏》 十卷，现有敦煌写本
《仁王经疏》 三卷，现存
《金刚般若疏》 卷数不明
《观所缘缘论疏》 《东域录》谓为二卷
《无量义经疏》 《东域录》作三卷
《般若心经赞》 一卷，现存。《塔铭》及《东域录》均著录《般若心经 疏》，不知系即此否。
《成唯识论别章》 三卷，《义天录》著录，但《塔铭》不载。下同。
《二十唯识论疏》 二卷，《东域录》著录。下同。
《百法论疏》 一卷
《广百论疏》 十卷
《因明正理门论疏》 二卷
《六十二见章》 三卷（或作一卷）
《阿弥陀经疏》 一卷
唯识一宗既分基、测二家，而俱舍之学则大者有光、宝两说。盖无著、世亲之教，来中国者可分三系：一、法相宗，以《瑜伽师地论》为本。真谛传之甚略，至玄奘而光大。现存窥基之《瑜伽师地论略纂》及遁伦之《瑜伽论记》。二、唯识学，先有地论行于北，复有摄论行于南（详《汉魏两晋南北朝佛教史》中）。至玄奘而精弘，窥基、圆测充为上首。《瑜伽》乃无著所记，《唯识》乃世亲之书，二者相依，实一宗义。三、俱舍学，此则非属法相宗义。然因根源世亲之《俱舍颂》，且为法相学之先河。真谛、玄奘均译有《俱舍论》。普光者，奘师之弟子。奘所译一千余卷，其十之七八系光笔受，著有《俱舍论记》，即世所谓《光记》。光又有《俱舍论法宗源》一卷，《百法论疏》一卷，《华严疏》十二卷。《宋僧传》谓玄奘秘密授光多是记忆西印萨婆多师口义。据《光记》之博洽必得甚多口传之古义。但《光记》开卷即有“显无朋党，以德召人”之言，则密授之言，想亦妄也。法宝者，亦奘师之神足，著有《俱舍论疏》，世称为《宝疏》。又有《会空有论》一卷，《一乘法胜究竟论》（现存三卷）。后长安年中参与义净译场。光、宝之外又有神泰者，玄奘初译经，太宗征求证义十二大德，其中即有蒲州普济寺沙门神泰，著有《佛地经论疏》四卷，《摄大乘论疏》十卷，《显扬论疏》（缺卷数），《百法论疏》一卷，《掌珍论疏》二卷，《观所缘缘论疏》一卷，《因明入正理论疏》二卷，《理门论述记》一卷（现存），《药师本愿经疏》一卷等。又撰《俱舍论疏》，《光记》及宝、泰二疏各三十卷，现存，此之谓《俱舍》三家焉。
因明源出外道，后佛家亦精研之。无著、世亲之因明，中国少传，玄奘译因明二论，均陈那学。陈那，因明之最大师，且为法相名家。其改造因明，实得力于法相学。玄奘大师传瑜伽、唯识、俱舍，复盛言因明。窥基作《因明入正理论疏》，世号“大疏”。神泰、靖迈、明觉、元晓、圆测、玄应、玄范、利涉、净眼等均著有因明章疏。新罗顺璟深通此学，曾立“决定相违不定现”义。吕才《立破义图序》，谓玄奘以因明乃众妙之门，特先译出。神泰、靖迈、明觉等，各录所闻，为之义疏。而栖玄法师复写一通，以遣吕才。吕才反复批阅，复阅三家义疏，遂作一书曰《因明注解立破义图》，且附以图，多评斥三家说。此书引起慧立、明濬、博士柳宣之反复致书，吕才遂奏其事。高宗召玄奘与吕定对，吕词屈谢而退，实此学一佳话。
玄奘弟子元晓，新罗人，航海来华，就教三藏。其学当与圆测同其风趣，著述极富，可知者约四十余部（见《东域录》、《义天录》），所涉甚广，现存者有十七部。其于唯识、瑜伽、因明均有章疏，且有三论著述及《净土经》类之章疏，又有《华严》、《起信》等章疏多种。晓原与同国人义湘偕来，义湘受学于华严宗大师智俨，元晓者当亦与华严宗有关系之人也。
《枢要》有“昉、尚、光、基，四人同受”之语，此自指译《成唯识论》时事。后世误传玄奘弟子中，以昉、尚、光、基并称。实则圆测、神泰等地位，或出神昉、嘉尚之上。神昉之事迹不详，原住法海寺，为奉诏充证义大德之一，著有《十轮经钞》，确与三阶教有关。现存昉之《十轮经序》，亦有三阶教口吻。法相宗人，因何而生此交涉，殊不可解。但昉颇有著述，似非浅学者流，兹列其书见于《东域录》等目者于下：
《成唯识论要集》 十卷或十三卷（藏俊《法相宗章疏录》作“文义记”）
《成唯识论记》 一卷
《种姓差别集》 三卷
《十轮经钞》 三卷或二卷（另有疏想即此）
嘉尚据《宋高僧传》言研《瑜伽师地》、《佛地》、《成唯识》等论，深得义趣。随奘师译《大般若经》，充证义缀文，及三藏有疾，命造译经目录。天后时亦参与译场。《僧传》并谓其著述疏钞出杂集、义门夥多，然各家亦似未著录。
玄奘门下有靖迈者，简州福聚寺僧也。先奉诏在弘福寺充证义，后在玉华宫等处助译，盖亦一时名僧也。其现存著作有《译经图记》四卷。日本诸录中尝著录其所撰述有十二部：
《金刚般若经疏》 七卷（平祚《法相宗章疏录》作“《能断金刚般若疏》二卷”）
《般若心经疏》 一卷
《十轮经疏》 八卷
《称赞净土经疏》 一卷
《菩萨藏经疏》 七卷（《法相宗章疏录》作“十卷”）
《胜鬘经疏》 一卷
《弥勒成佛经疏》 一卷
《药师本愿经疏》 一卷
《天请问经疏》 一卷
《佛地经论疏》 六卷
《掌珍论疏》 二卷
《因明入正理论疏》 一卷
法相学在窥基、圆测后，一时颇盛。窥基弟子有淄州慧沼，住大云寺，菩提流志译《大宝积经》推为证义，亦参与义净译场。圆测有弟子道证，作《成唯识论要集》十四卷（已佚）。淄州慧沼著《成唯识论了义灯》（现存），常驳西明（圆测）及道证之说。而新罗太贤作《成唯识论学记》（八卷），亦有圆测之说。道证著《中边论疏》、《理门论疏》及《钞》、《入正理论疏》。慧沼著述各家目录著录共十九部，其目如下：
《金光明最胜王经疏》 十卷，以下现存
《十一面经义疏》 一卷
《法华经玄赞义决》 一卷
《成唯识论了义灯》 七卷
《因明入正理论义纂要》 一卷
《因明义断》 一卷
《人正理论续疏》 二卷
《能显中边慧日论》 四卷
《劝发菩提心集》 三卷
《法苑义林章补阙章》 八卷
《金刚般若经疏》 二卷，以下已佚
《仁王经疏》 一卷
《温室经疏》 一卷
《法华经赞要》 一卷
《法华经略赞》 五卷
《涅槃经义记》 十卷
《涅槃经科文》 一卷
《发菩提心论疏》 三卷
《因明论略纂》 四卷（《东域录》云可疑）
有慈恩寺沙门义忠者，原为慧沼弟子，闻长安窥基新造章疏，门生填委，声振天下，乃偕往学。未五年，通二经五论，由兹开讲，弟子繁多。著《成唯识论纂要》、《成唯识论钞》三十卷，《法华经钞》二十卷，《无垢称经钞》二十卷，《百法论疏》等（详《宋高僧传》）。慧沼弟子又有道邑、道献，邑作《成唯识义蕴》五卷，现存。又有朴扬智周者，亦传为沼之门人，著述颇多，目列于下：
《法华经摄释》 四卷，已佚
《梵网经疏》 五卷，现存，下同。
《瑜伽论疏》 四十卷
《成唯识论演秘》 十四卷
《成唯识论了义灯记》 二卷
《成唯识论枢要记》 二卷
《因明入正理论前记》 三卷
《因明入正理论后记》 三卷
《因明入正理论略记》 一卷，已佚
《法苑义林章抉择记》 四卷，现存
沙门如理谓系慧沼或智周弟子，作《成唯识论义演》及《演秘释》各五卷。智周、如理约在唐玄宗时，同时有道氤者，于洛京福先寺大建论场登首座，讲《瑜伽》、《唯识》、《因明》、《百法》等论，树立大义六科，敌论诸师茫然屈伏，著述中有《唯识疏》六卷。其后法相几寂然无闻。唐之末运，宗密著有《唯识疏钞》，端甫传唯识于安国寺素法师，二人均名僧，惟非纯为法相学者也。至五代时，彦晖讲《因明》、《百法》，著有《因明滑台钞》；归屿通《唯识》、《因明》等论；虚受有《唯识》、《百法》义章；继伦亦通唯识、因明，但此皆零星事实，不过知其时法相之学未全失坠耳。
俱舍之研究，光、宝、泰三家以后，有圆晖，《宋高僧传》谓其关辅之间，声名藉甚，精研性相，善达诸宗，幼于俱舍一门，最为锐意。因礼部侍郎贾曾及圣善寺怀远律师之请，作《俱舍论颂疏》三十卷（现存，贾曾作序）。据《僧传》言光、宝之后，晖公间出，两河间，二京道，江表燕齐楚蜀盛行晖疏。同时即有崇廙作《金华钞》，解释晖作。后慧晖作《俱舍论颂疏义钞》六卷，遁麟作《俱舍论颂疏记》二十九卷，均释圆晖之疏，称为《颂疏》之两大释家，现均存。唐宪宗时神清著《俱舍义钞》数卷。又有玄约者或唐末时人，讲律及《俱舍》四十余遍，著疏亦名《金华钞》（二十卷）。后唐虚受亦曾讲《俱舍论颂疏》，其贾曾序及圆晖自序皆著钞解之。晚唐五代，亦间见研俱舍之人，然其学之不振，当与法相同也。
第四节 华严宗
《华严经》相传梵本有十万偈。中国译本大部有二：一、晋译《华严》，有六十卷，谓仅二万六千偈；二、唐译八十卷《华严》，亦只出四万五千偈。六十《华严》分八会，八十《华严》分九会，其比较约如下列：
六十《华严》
寂灭道场会（四卷、二品）
普光法堂会（四卷、六品）
切利天会（三卷、六品）
夜摩天宫会（三卷、四品）
兜率天宫会（三卷、四品）
他化自在天宫会（十四卷、十一品）
普光法堂重会（八卷、一品）
给孤独园会（十六卷、一品）
八十《华严》
普提场中说（十一卷、六品）
普光明殿说（四卷、六品）
切利天宫说（三卷、六品）
夜摩天宫说（三卷、六品）
兜率天宫说（十二卷、三品）
他化自在天宫说（六卷、一品）
普光明殿说（十三卷、十一品）
普光明殿说（七卷、一品）
给孤独园说（二十一卷、一品）
六十《华严》未出世以前即已有大本中别生经之译出，惟尚未见《华严经》之名。六十卷本既翻译，始有《华严经》之研究。
六十《华严》出世之前，后汉支娄迦谶译有《兜沙经》，即第二会中之《如来名号品》也。晋时竺法护曾译《渐备一切智德经》，罗什译《十住经》，即第六会中之《十地品》也。晋僧卫作《十住注》（《祜录》卷九有序）。而竺法护、聂道真、祗多密均译有《十地经》，即罗什之《庄严菩提心经》，亦属于华严之部，或谓即《华严·十住品》。晋道融作《十地义疏》。而晋宋间之善《十地》者有昙斌、法安、僧钟、弘光等。
六十《华严》系佛陀跋多罗在建业译出，于晋义熙十四年三月十一日起首，元熙二年六月十日讫（418—420），译时法业充笔受，著《华严旨归》二卷，沙门昙斌等数百人承教（见《华严经传记》）。华严研究，滥觞由此。其时慧严、慧观均参译事，二人均罗什弟子。慧观判教以华严为顿教。后求那跋多罗来广州，北止建业，又随谯王义宣至荆州，在辛寺讲《华严经》。或在稍后，而北方禅家玄高弟子玄畅至江南（在其师被害之次年逃亡，即在元嘉二十二年。又一年而有太武法难）。“初华严大部，文旨浩博，终古以来，未有宣释。畅乃竭思研寻，提章比句，传讲迄今，畅其始也。”乃至刘虬判教为顿、渐二教，亦以华严为顿教。而齐文宣王抄《华严》大部为十五卷，设华严斋，并作书记其法会之盛，曰《华严斋记》一卷，可见均重视此经。但自晋至齐，达于梁朝，《华严经》之研究，仍不普广，故周颙有“十住渊弘，世学将殄”之语（《祐录》卷十一《抄成实论序》）。
自晋至梁，南方固已少有研华严者，同时北方此经习者则尤罕闻。惟《华严传》载沙门灵辩顶戴此经入五台山，于熙平元年（516）始造《华严论》，后经魏胡太后请入洛，至神龟三年（520）功毕，成一百卷（此事完全确否，不可考。惟《古清凉传》所记与此稍异）。又灵辩谓住洛中融觉寺，此寺昙无最亦曾讲此经（见《洛阳伽蓝记》卷四）。其弟子智炬通《华严经》，讲五十余遍，有疏十卷（见《华严传》卷二）。按北魏熙平元年，即南朝梁武帝天监十五年，自六十《华严》译成至此时约将百年，其中北方华严之研究几无记载，南方稍多（南方盖其发源地也），然比之成实、涅槃，实极衰微也。
然在此后，南北之华严研究大盛，迨及唐初，遂有本宗之确立。此其故，北方不能不归功于地论学家，而南方之三论学者亦与有力焉。兹请先叙北方情势，次及南方。
《地论》者谓世亲之《十地经论》。《十地经论》者，盖《华严经》第六会中《十地品》之释论也。（晋宋间称“十地”曰“十住”，罗什译之《十住论》盖有谓为即龙树之《十地品释论》。）北魏永平年间（508—512），菩提流支与勒那摩提及佛陀扇多译《十地论》（详见《汉魏两晋南北朝佛教史》第二十章）。三人之中尤以勒那摩提与《华严经》最有关系。盖魏宣武帝曾敕其讲《华严经》，披释开悟，精义每发（《续僧传》卷一及《内典录》卷四）。而其门下慧光为律学大师，地论元匠，亦为华严研究最有关系之人也（光亦曾受学于佛陀扇多。《义天录》载佛陀三藏《华严指归》二卷）。《华严传》谓光听讲《华严》，深悟精致，研微积虑，探赜索隐，妙尽隅奥，乃当元匠，恒亲讲授。光以为正教之本莫过斯典，作疏四卷。（上述灵辩、昙无最，均约与慧光同时，是否亦受地论家影响，不可考见，故未列入此处。）慧光弟子之知与华严有关者表列于下：
僧范 讲《华严》，并作疏记。
慧顺 讲《华严》，并撰疏。
道凭 讲此经。
昙衍 有疏七卷。
法上 弟子慧远善《华严》，从之学最久。
昙遵 有疏七卷（见《华严传》），其弟子昙迁、智润善《华严》。智正或其枝叶。（说见下）
道云 隋洪遵依嵩山云公习《华严》，遵有疏七卷。此上诸僧均在北方。
安廪 在建业讲《华严》。
凡此均光师最大弟子，其余弟子之有名者，记载虽阙，或无不善此经者。由此时后，北方研究华严者极盛。相州灵裕，名僧也，曾作疏及《旨归》合九卷，系道凭弟子。名僧慧休曾负《华严》往就裕学。昙遵弟子昙迁，亦精研《华严》，作《明难品玄解》（此品在第二会中）。洪遵或为道云弟子，亦学斯典。灵干当即昙衍弟子，志奉《华严》。同时洛阳净土寺有海玉法师，搆华严众，志兴此典，请干宣讲。隋时北方宿老首推慧远，从光师十大弟子（法上、慧顺等）受戒，后为僧众泰斗（晚住长安），曾作《华严疏》七卷。至隋末，南方嘉祥大师入关，平生亦曾讲《华严》数十遍，撰《华严经游意》一卷。而长安南终南山至相寺有善华严者数人，由此发源而有华严宗焉（此待后详）。此外北方之善此华严者，尚有并州慧觉、颖法师（见《续僧传》卷九《智脱传》中）、净愿、道璨、道贵等，然其师承不明。
同时南方学三论者，常习《华严》。辽东僧朗，《传》谓其《华严》、三论，最所命家（前此玄畅善《华严》，亦研三论）。摄山僧诠，《续僧传》谓亦曾研《华严》。诠之弟子兴皇法朗亦讲此经。而禅众慧勇讲至二十遍，兴皇弟子江都慧觉亦讲此数。而吉藏、法敏、慧眺均三论宗人而研《华严》者（又其时常州智琚亦兼研二者）。观于三论宗之判教，以华严为顿，为根本，此中消息，盖可知矣。又约同时亦起诵读《华严》之风。隋侯白字君素作《旌异记》，谓北魏太和初年，代京阉官自惭刑余，不逮人族。奏乞入山修道，有敕许之。乃赍一部《华严》，昼夜读诵，礼悔不息。夏首归山，至六月末，髭须尽生，复丈夫相。遥状奏闻，高祖敬信由来。忽见惊讶，更增常日。于是大代之国，《华严》一经因斯转盛。（此见《续僧传》卷二十八。至唐时，《华严传》、《古清凉传》于此并多附益，谓阉官名刘谦之，入山乃五台，并作《华严论》六百卷。查《内典录》亦引《旌异记》此段，然未言及六百卷《华严论》，且未著录，可见其伪妄。）而魏沙门法建在蜀，志诵《华严》一藏（《续僧传》卷二十八）。北周普圆及弟子普济、普安、北齐慧宝均诵读《华严》，并著神功。《续僧传》且谓宝乐闻《华严》，尝遇一异僧为之诵此经。隋辩才（灵裕弟子）、慧悟、昙义（五台）均讽诵此典。有慧求者，顶戴此经三载。隋法念（智炬弟子）、法安、明曜、解脱（上三人均到五台）并转读此经。（以上均见《华严传》卷四）诸人诵读，并显异果。而立华严斋会者始于齐竟陵文宣王，至隋有海玉（见前），而普安亦建大斋大会。唐益州宏法师，志在华严，劝士俗、凊信等或五十人或六十人为一福社，人各诵《华严》一卷。每十五日，一家设斋。严道场高座，供主升座，余徒复位。各诵其经，毕而方散。（见《华严传》卷五）想其所礼者为卢舍那佛或十方佛。亦且称佛名号，修普贤行，生贤首国，是亦往生说之一种。（唐初道英临终时令诵《华严·贤首偈》，事见《续僧传》卷二十五）观《高僧传》诵读多为《法华经》，至魏隋之际，乃有读《华严》者，亦始行华严忏法。可见《华严经》对一般民众之势力也。夫南北朝宋到梁朝乃少有读《华严》者，然梁末至唐初南北无论学僧或俗士均愿崇信，宜将有华严宗之成立也。
华严宗固与五台山有关，然其初起在关中之终南山。溯自周武灭法时，长安僧人多避难山中。智诜在蜀游学，会周陵法，因事入关，遂隐终南。普济自佛法沦废，便投太白诸山。有静蔼者于法难将临，携门人四十有余入终南山，东西造二十七寺。可见僧人聚居者不少。又有普安法师姓郭氏，京兆泾阳人，少依普圆禅师（见前），晚投蔼法师（当即静蔼），通明三藏，常业《华严》，读诵禅思，依之标拟，周氏灭法，栖隐于终南山楩梓谷西坡。于时京邑名僧三十余人，避地终南，安均安置密处。自出乞食，不避严诛。蔼原藏义谷杜映世家窑内，安请其到山。又引 渊（《普安传》作静渊，当误）同止山野。 渊者姓赵氏，武功人。常问学于灵裕，即慧光之再传也。曾讲《华严》、《地持》、《涅槃》、《十地》，《华严传》列其名于“讲解”中。屏迹终南，置寺结徒，是曰至相寺。普安常结华严社，甚著神异，而 渊当以义学著。普安卒于大业五年，年八十，起塔至相寺之侧。 渊于大业七年在至相寺逝世。而前此有沙门慧藏，为隋朝六大德之一，征入长安，住空观寺。平生习《十地》、《涅槃》等，然独重《华严》。于大业元年卒，葬于至相寺之前。至若法顺、智正、智俨，华严宗之祖师，亦均在终南。（参看下）至唐初有弘智者于大业初住至相寺，卒于永徽六年，亦讲《华严》、《摄论》等。《华严传》谓永淳二年至相寺沙门通贤（亦作道贤，卷四《普济传》之末有“通师云云”即此耶）、居士玄爽、房玄德等（原作寺，误），并业此经，至五台礼文殊，在并州童子寺得灵辩《华严论》本，持至京师，遂缮写流通焉。可见自周末至唐初，终南山为僧人聚居之所，而华严学者亦多，且似以至相寺为中心。
法顺者姓杜，世称为杜顺，雍州万年人。十八出家，事因圣寺僧珍禅师，受持定业（《佛道论衡》三载有胜光寺僧珍，不知系一人否）。珍造窟于京东阜地号马头，有一犬来为衔土，龛成而死，神声四布，闻于隋祖，窟即因圣寺也。至若杜顺，异迹更多，详见《续僧传》及唐杜殷撰《杜顺和尚行记》（《金石萃编》卷一一四），兹不详述。《僧传》谓太宗仰德，引入禁内，降礼崇敬（后世传赐号帝心尊者，当无此事）。以贞观十四年卒，年八十四。法顺游化在京南，住义善寺，想常至终南。但法顺号曰神僧，所学为禅业。《华严传》载樊玄智十六舍家于京南.投神僧杜顺禅师习诸胜行，顺即令读诵《华严》为业，劝依此经修普贤行，可见杜顺教人宗旨所在也。
智正者姓白氏，定州安喜人。出家后极精进，慧声遂远。开皇七年与昙迁入关，住胜光寺。 〔10〕 后闻终南山至相寺渊法师（当即 渊）之高名，往从之，留住二十八年。贞观十三年卒，年八十一。弟子智现等于寺西北凿岩龛之。智现谘承法教，为笔受其所著诸疏者。智正凡讲《华严》、《摄论》、《楞伽》、《胜鬘》、《唯识》等，不纪其遍。 〔11〕 制《华严疏》十卷，余并为抄记（见《续僧传》卷十四）。有弟子灵辩，乃灵干（见前）之犹子，均研《华严》。干与昙迁友善，辩常从迁学。后从智正，专业《华严》。唐时住慈恩寺，卒于龙朔三年。平生讲《华严》四十八遍，作疏十二卷，抄十卷，章三卷（见《华严传》卷三）。道宣为其同时人，赞曰：“扬导《华严》，擅名帝里。” 〔12〕 由此可见杜顺依《华严》以行业，实为禅师；而智正讲授，并作疏，实《华严》之义学僧也。
智俨者姓赵氏，天水人。约生于仁寿二年（602），其时杜顺约四十五岁，智正约四十三岁。俨年十二，有神僧杜顺向其父母求之，欣然许诺。顺即以之付上足达法师，住至相寺，令其教诲。后有二梵僧求授以梵文，不日便熟（智俨之《华严孔目章》曾载《华严梵本同异》）。年十四受戒。后学于常、辩二法师（当即玄奘之师）。进具后，听《四分》、《迦延》、《毗昙》、《成实》、《十地》、《地持》、《涅槃》等经论。后于琳法师所广学徵心。 〔13〕 后以法门繁旷，未知何厝，乃至经藏前礼而自立誓，信手取之，得《华严》第一。即于当寺智法师下受听此经。虽阅旧闻，常怀新致。炎凉亟改，未革所疑。乃遍览藏经，讨寻众释。得光统律师（即慧光）文疏，稍开殊轸，谓“别教一乘，无尽缘起。欣然赏会，粗知毛目。”后遇异僧来曰：“汝欲解一乘教义者，其十地中六相之义，慎勿轻也。可一两月间镇摄思之，当自知耳。”言讫忽不见。俨因是穷研，于焉大启。遂立教分宗，制此经疏，时年二十七岁也。后栖遑草泽，不竞当代，及乎暮齿，方屈弘宣。皇储往封沛王，亲为讲主。频命府司优事供给。至唐高宗总章元年卒，年六十七岁。（均见法藏撰之《华严传》卷三）智俨从达、常、辩、琳诸师学，而得《华严》于智正。因慧光之疏，异僧之言，而有大悟。法藏为智俨弟子，其所记应大体可信。此中最可注意者，即俨十二岁从杜顺出家，然未言得《华严》之学于杜顺。且杜顺虽劝人读《华严》，然系禅师，所重不在义学（已如前说）。智正乃义学沙门，智俨之学师承当推智正。《续僧传》亦谓杜顺弟子至相寺智俨，“幼年奉敬，雅遵余度”，亦未言受《华严》事，与法藏所记实符合。又《续僧传》谓智俨常讲《华严》、《摄论》，此犹似智正为学之风格，而慧光后辈昙迁之学也（智俨《孔目章》载昙迁之《亡是非论》）。世人传华严宗第一祖为帝心尊者杜顺，第二云华尊者智俨，实非必历史事实也。夫谈宗派史，于一人之学，自亦不能过于注重师承，然师承固亦有几分关系。华严宗开始之师承，应如下表：
慧光、昙遵为地论学者，昙迁则兼摄论，智正则华严学者也。至若智俨之师如达、常、辩、琳等，则不知与华严有关否，概未列入。然智俨或听法常、僧辩之《摄论》。
世传《华严法界观门》一卷，《五教止观》一卷（亦名《华严经五教分记》，现存）均为杜顺所撰。又有《一乘十玄门》一卷（现存）为顺说俨所记。日本僧人目录尚著录有《十门实相观》一卷、《会诸宗别见颂》一卷。然《华严传》详记华严著述，于此均未言及。上说数书是否为杜顺所撰说，实为可疑。《华严传》谓俨有弟子慧晓，又有怀齐（亦作济）、贤首。首实高足，当即法藏。而怀齐则早死。又谓“俨所撰义疏，解诸经论，凡二十余部”。兹据今日所知著录于下：
《大方广佛华严经搜玄分齐通智方轨》 十卷，简称《华严搜玄记》，又名《华严略疏》，当即上言之疏，现存。
《华严孔目章》 四卷，现存。
《华严五十问答》 二卷，现存。
《华严一乘十玄门》 一卷，现存，即标为顺说俨记者。
《金刚般若经略疏》 二卷，现存。
《楞伽经注》 七卷，现存卷二及卷五等残卷。
《华严玄明要决》 一卷，《东域录》等著录，已佚。
《华严供养十门仪式》 一卷，《华严传》著录，已佚。
《无性摄论疏》 四卷，《义天录》著录，已佚。 《大乘起信论义记》 一卷，《义天录》著录，已佚。
《大乘起信论疏》 一卷，《义天录》著录，已佚。
《入道禅门秘要》 一卷，《义天录》著录，已佚。
《华严六相章》 一卷，《义天录》著录，已佚。
唐初智俨、灵辩均在关中宣弘《华严》，辩居慈恩（或胜光），俨住至相（终南山），其声誉当相将。但智俨弟子有义湘、法藏，前者谓为海东华严初祖，法藏世推为震旦本宗第三祖。智俨之威力可知也。义湘者，俗姓朴，新罗国罗林府人也。慕唐土教宗鼎盛，与元晓法师同志西游，航海在登州登岸。径趋长安终南山智俨三藏所，综习《华严经》，与康藏国师（即法藏）为同学。后复由登州越海归国，大弘斯经，并著章疏。（见《宋僧传》卷四本传，并参见本书第五章）
法藏，字贤首，原为康居人，故谓姓康。祖自康居来朝，父谧，唐赠左侍中。年甫十六，炼一指于阿育王舍利塔前，以伸供养。后游太白（终南山），闻云华寺俨法师讲《华严经》，往从之。于荣国夫人捐馆时，奉旨剃落，住太原寺，谓其时为咸亨二年（即智俨死后二岁），法师年二十八。（上俱见碑文，详情待考）而《宋僧传》则谓藏游长安时参与玄奘译场，后因笔受证义润文见识不同而出译场（此事如确，则在剃落之前）。至天后朝，实义难陀赍《华严》梵夹至，藏同义净、复礼译出新经。又于义净译场与胜庄、大仪等证义。又常受敕讲，一日为则天讲，后茫然未决，藏乃指镇殿金狮子为喻，因撰义门，径捷易解，号《金狮子章》。藏所著书标名西崇福寺或魏国西寺，均太原寺之改名。然常在荐福寺、云华寺。卒于玄宗先天元年，年七十。相传曾赐号贤首法师，或国一法师云。（法藏事实各处所载错乱，须详考）
当法藏之时，华严极盛。一有法藏之大弘此教；二有《华严》之传译；三有武则天之提倡。
在垂拱初年（此据《大周录》），中天竺僧日照译《华严·入法界品》一卷（属旧译第八会），译场在魏国西寺（即法藏住寺，又名太原或崇福），《华严传》谓从贤首法师之请也。 〔14〕 盖贤首法师先业《华严》，每慨斯经阙而未备，往就日照问之。云赍第八会文，今来至此。贤首遂与三藏对校，请译经文，以补旧阙也。在永昌元年，于阗三藏提云般若译《华严经·不思议佛境界分》，天授二年又译《华严经·修慈分》各一卷。 〔15〕 而在天后证圣元年（695）于阗沙门实义难陀在东都大内大遍空寺，重译其所携来全部《华严经》。天后亲临法座，焕发序文，自运仙毫，首题品名。南印度沙门菩提流志、沙门义净同宣梵本，后付沙门复礼、法藏（即贤首）等于佛授记寺译，至圣历二年功毕，成八十卷。难陀又译《境界经》（即《境界分》）、《普贤所说经》各一卷，均《华严》支流。
《华严传》载天后以永昌元年正月七日夜，敕僧等于玄武北门建立华严高座八会道场，阐扬方广妙典。八日，僧尼等数千人共设斋会，并现神异。天后亲制《听华严诗》并序，文不具录。惟中有“七处八会”之言，系指六十旧本，盖八十新译犹未出世。天后极力奖励此经，其时译《华严》者四人，共六部八十余卷，亦甚盛矣。
法藏之著述极多，其主要之作为《华严探玄记》、《五教章》、《十二门论宗致义记》、《起信论疏》等。其所撰现存者二十三部，知名而已佚者约亦有二十余部。首录其现存者于下列：
《华严经探玄记》 二十卷
《华严经旨归》 一卷，《华严传》著录。
《华严经文义纲目》 一卷，同上。
《华严策林》 一卷
《华严一乘教义分齐章》 四卷，又称《五教章》或《教分记》。《华严传》著录，作三卷。
《华严问答》 二卷
《华严经义海百门》 一卷
《华严游心法界记》 一卷
《华严发菩提心章》 一卷
《华严关脉义记》 一卷
《华严金狮子章》 一卷
《修华严奥旨妄尽还源观》 一卷，世或有谓此杜顺撰，实误。
《华严经明法品内立三宝章》 二卷
《华严经普贤观行法门》 一卷
《密严经疏》 四卷
《般若心经略疏》 一卷，《宋僧传》谓此书为时所贵。
《入楞伽心玄义》 一卷
《梵网经疏》 六卷
《大乘起信论义记》 五卷
《大乘起信论别记》 一卷
《法界无差别论疏》 一卷
《十二门论宗致义记》 一卷
《华严经传记》 五卷。按崔传曰：藏作“此记未毕而逝。门人慧苑、慧英续之，别加论赞。文极省约，所益无几”云云。但现存书中无“论赞”。崔传又曰：“此书别名《纂灵记》”，并引《纂灵记》曰：“西京华严寺僧千里撰藏公别录”云云，而《广清凉传》引之曰：“古称有寺一百一十”云云，但今传亦均未见此语。《义天录》著录有《华严传记》五卷法藏述，又有《纂灵记》五卷慧苑述，或义天时两书并存，而慧苑于法藏书当有所增删。
《寄海东华严大德书》 一卷，《义天录》著录。义天集《圆宗文类》卷二十二收有《贤首国师寄海东书》一通，当即此书。《三国遗事》卷四亦载有此书（不全）。《贤首国师寄海东书》末有法藏寄义湘之著述目录，可参考。又《圆宗文类》所收崔致远《修故终南山至相寺俨和尚报恩社会愿文》中亦言及法藏致书事。
次藏公已佚著作，略述如下：
《华严经略疏》 十二卷，《义天录》著录，并见崔传，系综合新旧经，惟作至《妙严品》而逝，门人宗一、慧苑两续遗稿。
《华严经翻梵语》 一卷，《华严传》著录，注曰：旧经；并见崔传，系钞解晋经中梵语。《贤首国师寄海东书》末之目录中有《翻华严经中梵语》一卷，当即此书。
《华严梵语及音义》 一卷，《华严传》著录，注曰：新经；并见崔传，当系参与译场之所得。
《华严三昧观》 一卷，见崔传及《华严传》，《东域录》等均著录。
《华藏世界观》 一卷，见崔传，《义天录》有《华严世界海观》一卷，当即此书。
《华严玄义章》 一卷，见崔传，《东域录》并著录。又《贤首国师寄海东书》末有“《玄义章》等杂义一卷”之语。
《华严唯识章》 一卷，《东域录》等著录，指《孔目章》中《唯识章》。
《华严佛名》 二卷，《华严传》著录。
《华严菩萨名》 一卷
以上二书见《华严宗章疏录》。《东域录》著录有《华严菩萨名》三卷，注曰：“分为二部，佛名二卷，菩萨名一卷”，并引《华严传》曰：“不知谁所集也。但鸠集阙略，未能备尽，今沙门贤首更广其旧，颇为详悉。”崔传亦云：“藏乃阅载其名，略无遗漏，添成五轴，为世所珍。”
《华严三宝礼》 一卷十首，见《华严传》、《东域录》等著录。
《华严赞礼》 一卷十首，见《华严传》、《东域录》等著录。
《华严三教对辨悬谈》 一卷，《东域录》等著录。
《华严色空观》 一卷，《义天录》著录。
《华严七处九会颂》 一卷
《华严一乘法界图》 一卷
上二书《东域录》著录，而注引南都本云：“私云唐义湘所撰”，待考。
《菩萨戒经疏》 见碑文
《因明入正理论疏》 三卷，《东域录》著录，注云：“法藏，未详，可勘。”
《无常经疏》 一卷，《义天录》著录，但不知是否此法藏，待考。
《法华经疏》 崔传云：“《法华》或云有疏。”
法藏弟子有慧苑、慧英、宗一等。慧英撰《华严感应传》，现存胡幽贞之删本。宗一续师作成《新华严经疏》二十卷。慧苑为藏上首，著有《华严旋复章》一部，《大乘权实义》二卷，《新经音义》二卷，及《新经刊定记》十六卷（或曰二十卷，系续师未成之疏）。然其后澄观颇指所立义为背其师说，故后人竟不以之列入本宗祖师焉。唐开元时有长者李通玄者，精研此经，立说亦与贤首法师不同。长者事迹所传互异，亦须详考。相传在五台山造论，卒于开元十八年，撰述最多。现存者有《新华严经论》四十卷，《大意叙略》一卷，《决疑论》四卷，《十明论》一卷。
贤首法师后数十年而清凉澄观出世，又大弘华严一宗，后世推尊为第四祖。澄观俗姓夏侯氏，越州山阴人。年十一依宝林寺霈禅师出家，诵《法华经》。十四受戒，后遍游名山，旁求秘藏。乾元中，依润州栖霞寺醴律师，学相部律，于本州从昙一学南山律，诣金陵玄璧法师传关河三论，三论之盛于江表，观之力也。大历中，就瓦棺寺传《起信》、《涅槃》，又于淮南法藏受海东《起信疏义》，却复天竺寺诜法师门温习《华严》大经。天竺法诜者，受斯经于恩贞大师。恩贞不知为何人，据《义天录》，载有《华严刊定记纂释》二十一卷（或十三卷），乃法诜创造，正觉再修，是法诜曾治慧苑之《刊定记》，或亦慧苑之徒欤。大历七年，往剡溪从成都慧量法师复寻三论。十年，就苏州湛然法师习天台止观、《法华》、《维摩》等经疏。又谒牛头山忠师、径山钦师、洛阳无名师咨决南宗禅法，复见慧云禅师了北宗玄理。且翻习经传子史、小学苍雅、天竺悉昙、诸部异执、四围五明、秘咒仪轨，至于篇颂、笔语、书踪一皆博综。多能之性，自天纵之。大历十一年，誓游五台，一一巡礼。又往峨嵋求见普贤。还至五台，住大华严寺，作疏并讲。后唐德宗敦请入京，参与般若译事。般若三藏北天竺人，于贞元十一年译乌荼国王所进《华严经》，成四十卷，是名《四十华严》。但此并非全部，乃八十卷本之第九会（即《入法界品》）。据《贞元录》所载，笔受者圆照，又详定中有“太原府崇福寺沙门澄观”。澄观又奉敕为四十卷造疏，在终南山草堂寺成十卷。在朝深为卿相所敬礼，卒于元和年中，年七十。（此据《宋僧传》）平生广建功德，感应甚多。其著述现存者如下：
《华严经疏》 六十卷
《华严经随疏演义钞》 九十卷
《贞元新译华严经疏》 十卷，又名《华严经行愿品疏》。
《华严法界玄镜》 一卷
《华严经略策》 一卷
《新经七处九会颂释章》 一卷
《三圣圆融观门》 一卷
《华严经入法界品十八问答》 一卷
《五蕴观》 一卷
澄观之学深接禅法，至其弟子宗密而华严与禅二宗乃尤近。宗密禅师世称圭峰大师，推为华严第五祖。禅师姓何氏，果州西充县人。元和二年从遂州圆禅师出家。圆之师为荆南张，张之师为磁州如，而如之师为荷泽大师神会，即慧能之龙象也。故密所传为荷泽禅。又进具于拯律师。寻谒荆南张，洛阳照。末见上都华严澄观。自后学成，著书九十余卷（此据碑铭，《宋僧传》则谓有二百许卷）。住圭峰附近草堂寺（据《原人论序》，寺在圭山之北，即澄观造疏之所耶）。生于建中元年（780），卒于会昌元年（841），年六十二。裴休为作碑铭，谓其于达磨为十一世，盖视其为禅宗大师也。宗密著述重要者列于下：
《金刚经疏论纂要》 二卷
《华严经行愿品别行疏钞》 六卷
《注华严法界观门》 一卷
《圆觉经大疏》 十二卷
《圆觉经大疏释义钞》 十三卷
《圆觉经略疏》 四卷
《盂兰盆经疏》 二卷
《华严原人论》 一卷
《禅源诸诠集都序》 四卷，即下述《禅藏》之序。
《禅门师资承袭图》 一卷，裴休问宗密答。以上均存。
据《宋僧传》，谓宗密尚有《涅槃》、《起信》、《唯识》等疏钞及《四分律疏》等等。盖宗密不但合华严于禅，且复有会宗之意。尝集禅源诸诠为《禅藏》，而都序之，其旨见于裴休之序。裴序曰：
圭峰禅师集禅源诸诠为《禅藏》，而都序之，河西裴休曰：自如来现世，随机立教。菩萨间生，据病指药。故一代时教，开深浅之三门；一真净心，演性相之别法。马、龙二士，皆弘调御之说，而空性异宗。能、秀二师，俱传达磨之心，而顿渐殊禀。荷泽直指知见，江西一切皆真。天台专依三观，牛头无有一法。其他空有相破，真妄相收，反夺顺取，密指显说，故天竺中夏其宗实繁。良以病有千源，业生多品；投机随器，不得一同。虽具为证悟之门，尽是正真之道，而诸宗门下通少局多，故数十年来师法益坏。以承禀为户牖，各自开张。以经论为干戈，互相攻击。情随函矢而迁变，法逐人我以高低。是非纷拏，莫能辨析。则向者世尊菩萨诸方教宗，适足以起诤后人，增烦恼病，何利益之有哉！圭峰大师久而叹曰：吾丁此时，不可以默矣。于是以如来三种教义，印禅宗三种法门。融瓶盘钗钏为一金，搅酥酪醍醐为一味。振纲领而举者皆顺，据会要而来者同趋。尚恐当者之难明也，又复直示宗源之本末，真妄之和合，空性之隐显，法义之差殊，顿渐之异同，遮表之回互，权实之深浅，通局之是非，莫不提耳而告之。……若吾师者，捧佛日而委曲回照，疑曀尽除；顺佛心而横亘大悲，穷劫蒙益，则世尊为阐教之主，吾师为会教之人。本末相扶，远近相照，可谓毕一代时教之能事矣。……呜呼后之学者，当取信于佛，无取信于人；当取证于本法，无取证于末习。能如是，则不孤圭峰劬劳之德矣。
宗密所集《禅藏》，当甚浩繁，其于会教功用，实如裴休所称谓具“劬劳之德”也。
宗密死后四年，而有会昌法难，华严宗亦中断。至宋初，有长水子璿及晋水净源，谓为此宗之再兴焉。
第五节 戒 律
佛教自汉时入中华以后，约至东晋戒律乃渐完备。佛图澄、释道安、竺法汰及慧远均注重律藏，僧纯、昙摩侍等译律均得安、汰之助。罗什在长安时，弗若多罗等译《十诵律》，佛陀耶舍译《四分律》。而约同时佛陀跋多罗在建业译《僧祗律》。其后北方所译之《十诵》盛行于南，而南方所译之《僧祗》颇行于北。（见《续僧传》卷二十二《智首传》，并参看《南海寄归传序》）约至梁时，北方有道覆律师，始创开《四分》。慧光承之，此律遂光大。延至隋唐，《四分》遂为律之正宗。然实分为三，即南山、相部、东塔，非仅一宗也。加以菩萨戒之流行，暨义净唱有部律，此五项实为本期戒律之大事，兹分述之。
慧光事迹，已详本书前卷。少时从佛陀禅师受戒，即命之先听律。前此《四分》未广宣通，有道覆律师，创开此部，制疏六卷，但是科文。至于提举宏宗，无闻于世，故光之所学惟据口传。受具后，博听律部，随文奉行。讲《僧祗律》，听徒云合。《四分》一部，由彼草创。北齐时卒于邺，春秋七十矣。撰《四分律疏》，并删定《羯磨》戒本，又著《大乘义律章》、《仁王七戒》及《僧制十八条》。光统门下，弘《地论》、《华严》，已如前述，兹表列其弟子与四分律之关系如下：
昙隐 先师道覆，后从光统，著钞四卷，灵裕曾从学《四分》。裕著有《四分律疏》五卷。
道云 专弘律部，造疏九卷，有弟子道洪、洪遵。后智首曾学于道洪，而洪渊受学于洪遵。
道晖 略云所制疏为七卷，洪遵曾从听。
洪理 作钞两卷，后为智首开为四卷。
法上 虽未知弘律否。《续僧传》谓“自上未任已前，仪服通混；一知纲统，制样别行，使夫道俗两异，上之功也”，是知法上亦颇重律仪。上有弟子法愿，当云、晖诸律流行时，能立破众家，百有余计，号称律虎。东夏所传四部律本，并制疏。《续僧传》谓所制律疏，惟《四分》一本十卷、《是非钞》两卷尚存，余并零失。
当时不属于慧光系统之律师，约如下列：
昙瑗 江南律师，弘十诵，著疏十卷，《戒本》、《羯磨》疏各两卷。
智文 江南律师，讲《十诵》八十五遍，大小乘《戒心》、《羯磨》等二十余遍，著《律义疏》十二卷，《羯磨疏》四卷、《菩萨戒疏》两卷，从受戒者三千余人。
道成 智文弟子，讲《十诵》、《菩萨戒》、《大品》、《法华》诸经律等一百四十余遍，注《律大本》、《羯磨》诸经疏三十六卷。
道乐 邺都律师，与昙隐并称。
灵藏 从颖律师出家，善《僧祗律》。
通幽 北方律师。
由此可见南方当时仍重《十诵》，北方犹有研《僧祗》者。《四分》之弘，始自慧光，盖为确论。自光统而分为律之三宗，兹表列其师承，并记其年代，凡与三宗师无关者概不列入，俾醒目也。
南山为戒律之大宗，延续甚长。南山者，因道宣居终南山得名。宣之师为智首。智首姓皇甫氏，家于漳滨，生于北周天和二年。初投相州云门寺智旻出家，旻稠禅师弟子也。年二十二受具足戒，后听道洪席。此道洪者有徒七百，疑即静洪。盖智首《续萨婆多毗尼毗婆沙序》谓“相州静洪律师毗尼匠主，复是智首生年躬蒙训导”云云，此静洪即道洪之证。首年未三十，频开律府，即灵裕法师亦亲预下筵。隋高祖时，随师智旻入关，住禅定寺。于是博览三藏众经，四年考定，其有词旨与律相关者，并对疏条，会其前失，遂著《五部区分钞》二十一卷（现存）。前此戒律译出四百余卷，至是始括其同异，定其废立。本疏云师所撰，今缵两倍过之。按道云者北齐律师，奉慧光师遗令，专弘律部，造疏九卷，为众所先。先是关中素奉僧祗 〔16〕 ，洪遵（亦道云弟子）始在关中，创开四分。首乃播此幽求，便即对开两设，沈文伏义，亘通古而未宏，硕难巨疑，抑众师之不解，皆标宗控会，释然大观。是由理思淹融，故能统详决矣。使夫持律之宾，日填堂宇；遵亦亲于法座，命众师之。长安独步，三十余年。贞观初，参与译场。八年，勅为新建之弘福寺上座。九年四月二十二日卒，年六十九。其弟子有道宣、惠琎（初事洪遵）、惠满、道兴、道世（详下）等。
释道宣姓钱氏，丹徒人也，一云长城人。生于隋开皇十六年（596）。年十五，从智𫗶律师受业。翌年落发，隶长安日严寺。隋大业中，从智首律师受具。武德中，依首习律，𫗶师令只少听二十遍。后居终南白泉寺，又迁崇义寺，丰德寺。据《四分律行事钞》、《四分律羯磨》所署名，均在崇义寺撰。后又充西明寺上座。三藏奘师至止，诏与翻译。卒于高宗乾封二年（667），年七十二。其所著述，据《内典录》有下列十八部：
《注戒本》 一部二卷并疏记四卷（此即戒疏，现存，名《四分律比丘含注戒本》三卷）
《注羯磨》 一部二卷，疏记四卷（此即业疏，现存，名《四分律删补随机羯磨》三卷）
《行事删补律仪》 一部三卷或六卷（即《行事钞》，现存，作十二卷）
《释门正行忏悔仪》 一部二卷
《释门亡物轻重仪》 （无卷数，现存《量处轻重仪》二卷，并有注曰：“谓亡五众物也”，当即此之一部，有跋应参看）
《释门章服仪》 一卷（现存）
《释门归敬仪》 一卷，现存二卷。
《释氏略谱》 一卷（现存，名《释迦氏谱》）
《圣迹见在图赞》 （无卷数）
《佛化东渐图赞》 一部二卷
《释迦方志》 一部二卷（现存）
《古今佛道论衡》 一部三卷（现存，四卷）
《大唐内典录》 一部十卷（现存）
《续高僧传》 一部三十卷（现存）
《后续高僧传》 一部十卷（现存《续高僧传》中，详前）
《广弘明集》 一部三十卷（现存）
《东夏三宝感通记》 一部三卷（现存，名《集神州三宝感通录》）
除《内典录》所载，尚有下列七部，或道宣于作成《内典录》后所撰欤？
《四分比丘尼钞》 六卷
《四分律拾毗尼义钞》 六卷（上二合戒疏、业疏、行事钞称为南山五大部，现均存）
《净心戒观法》 二卷（现存）
《教诫律仪》 一卷（现存）
《律相感通传》 一卷（现存）
《祗洹图经》 一卷（现存）
《关中创立戒坛图经》 一卷（现存）
道宣声教广被中国，受业传教弟子可千百人（见《宋高僧传》）。当道宣在关中立戒坛，四方诸州，大河南北，及长江上下游之澧州、荆州、台州，均依坛受戒，而国内大德心向赴者三十九人（其中虽有系在宣门下者，惟不得全视为其弟子。日本存有《传律图源集解》，于此误记）。并遍布北方，兼及南之荆州、衡州、润州、襄州，可见道宣之势力。（上均见《图经》）据《宋僧传》，其弟子知名可考者有如下列
大慈 为道宣亲度，住西明寺，有解《行事钞》之记。
名恪 从道宣学，躬问钞序义。后又附丽于文纲之门。
融济律师 南山上足，事见《玄俨传》中。
意律师 意住崇福寺，岂满意耶？
秀律师 住安州十力寺，先依道兴，入长安造宣律师门，为依止之客。
灵 乾封中于西明寺躬预南山宣师法席，然其不拘常所，或近文纲，或亲大慈。采听作记，以解《删补钞》也。又别撰《轻重诀》，后苑陵玄胄援引之以解《量处轻重仪》。
文纲 详下。
此外其弟子散见中、日书中者亦多，但确否难考。
释文纲者会稽人，孔姓。出家先依道宣，后从道成（此据《宋僧传》卷十四《道成传》，确否待考）。名盛京邑。居崇圣寺，为四朝（天后、中、睿、玄耶）法主，中宗、睿宗深礼敬之。开元十五年卒，年九十二。其弟子极多。恒济寺怀素从之受学，为东塔之祖。光州道岸亦为纲弟子。先是江表多行十诵律，东南僧坚执，罔知四分。岸请中宗墨勅执行南山律宗，四分盛于江淮者，岸之力也。据此则江南十诵至此始革。日人有谓道岸为道宣弟子者，然查道宣死时，岸只十四岁，或不然也。
此上叙南山宗之开始，今进而言法砺之相部宗。道宣、法砺均于慧光为五世，道云为四世，其后道云弟子道洪，再传而有南山。道云又一弟子洪遵传洪渊，再传而为法砺。但法砺实长于道宣二十八岁，道宣曾往见之（见《量处轻重仪序》）。砺先道宣二十五年死。先从静洪律师谘考《四分》。按智首之师亦有名静洪者，并在相州，或即同为一人。砺又从恒州洪渊，听集大义者二年。末又往江南游览《十诵》。却返故里（邺也。砺原赵人，家住于相州），居日光寺，行化开导。撰《四分疏》十卷（现存，分二十卷），《羯磨疏》三卷，《舍忏仪轻重序》等。前后讲律四十余遍。卒于贞观九年，年六十七。当时有卫州道烁，律学所宗，业驾于砺，为世所重。法砺在相州，故其宗号相部。砺有弟子满意，居长安崇福寺（即太原寺），后世号之为西塔律师。相部宗亦遂号西塔宗，以对怀素之东塔云。
怀素者姓范氏，父官京兆，乃家焉。据《宋僧传》谓，“贞观十九年玄奘三藏方西域回，誓求为师。……受具已来专攻律部，有邺郡法砺律师……见接素公，知成律匠”云云。审法砺死于贞观九年，其后十年玄奘归国，知素应先就学于法砺，后师事玄奘。《宋僧传》所记，实颠倒错乱也。盖素研法砺之疏，三年遂见诸瑕，乃起咸亨元年至永淳元年造疏十卷。中曾傍听道成律师讲，或与其造疏亦有影响。疏成，世人对法砺之旧疏而称为新疏。怀素之著述如下：
《四分律开宗记》 二十卷，现存，即新疏。
《僧羯磨》 三卷，现存
《尼羯磨》 三卷，现存
《四分律僧戒本》 一卷
《四分律尼戒本》 一卷
《新疏拾遗钞》 二十卷
《遗教经疏》 二卷，钞三卷
《俱舍论疏》 十五卷，此当从奘师学后而著。
素讲大律己疏计五十余遍。尝斥二宗云：“相部无知，则大开量中得自取大小行也。南山犯重，则与天神言论，是自言得上人法也。”怀素住恒济寺，亦曾在太原寺（即崇福寺）。太原寺或有东塔，故其宗称为东塔。 〔17〕 素寿七十四，然不知死在何年（至早在永淳元年之后）。
计法砺死于唐太宗贞观九年，道宣死于高宗乾封二年，怀素之死在宣后至少十六年，约在中宗，则天时（道宣《戒坛图经》有素怀名）。三人先后同时，而当其时，国内之研律者，约有下列诸人：
觉朗 明《四分》及《大涅槃》，住长安大兴善寺。
海藏 明《四分》，唐初十大德之一，想在长安。
惠主 明《四分》及《菩萨戒》，在始州。
智保 持律，先在长安胜光寺，后在禅定寺。
智诜 持律在益州，武德元年卒。
慧琎 智首弟子，又从洪遵，常宏《摄论》，化开律部，在长安。
玄琬 初事昙延，进具后随洪遵律师服膺《四分》，又于昙迁禅师禀学《摄论》，撰《发戒缘起》、《忏悔罪法》等，在长安。
惠满 曾习律于智首，有《四分律疏》二十卷，讲三十余遍，在长安。
慧进 善《四分》，讲百二十遍，在箕山。
道亮 善《四分》，在并州。
慧萧 善《四分》，在蒲州。
道兴 从智首，在益州。
道世 字玄恽，据《律苑僧宝传》，谓与道宣同受戒于智首。又《律宗琼鉴章》，谓恽之《毗尼讨要》，宣之《行事钞》，名为“钞家要家”，称首律师“门下二英”。《宋僧传》言：“显庆年中……道宣律师当涂行律，世且旁敷，同驱五部之车，共导三乘之轨”云云，然未言及恽为首之弟子。惟载其所著，多属律部也。住长安西明寺。
惠旻 善十诵，著《十诵私记》十三卷，《僧尼行事》二卷，《尼众羯磨》两卷，《道俗菩萨戒义疏》四本，居苏州。
明导 从道烁、法砺二律师，在洛阳。
昙光 从烁、砺二律师，为法砺称赏之。唐初在东都，为四方所宗。
道成 弘四分。文纲、素怀从之，在长安恒济寺。（见《宋僧传》）
此上多据道宣《续僧传》。当时四分之宗，盛于北方，而智首之学门徒远被（见卷二十九末）。南方情形不详，然必仍行《十诵》，至道岸而始革改也（见前）。
南山宗道宣之弟子既如前述，其后枝叶，繁不能详。有玄俨者，先从光州道岸，后游上京，从融济及意律师（二人均为南山上足，但崇福满意，则不知其曾从道宣否）。后还江左，偏行《四分》，著《辅篇记》十卷、《羯磨述章》三篇。卒于天宝元年，年六十有八。有恒景者，在荆州，师承不详。惟据《宋高僧传·文纲传》所记推测，恒景或宗南山，或即纲之弟子，有扬州鉴真从之学。真后至日本传教，号东征和上。代宗广德元年（763）卒于日本。由此南山之宗，流入东国。日本记载又谓道宣有弟子周律师（当即义宣所请业者，事迹不详），推为南山第二祖，道恒为第三祖（事迹亦不详）。惟道恒有弟子志鸿、省躬、昙清。鸿住吴郡双林寺，括大慈、灵 以下四十余师记钞之言，勒成二十卷，号《搜玄录》，华严澄观为之序。省躬著《顺正记》十卷，复著《分轻重物仪别行》。昙清著有《显宗记》（卷数不明）。有讲怀素新疏之义嵩者，昙清曾与之论辩，此记或即为斥义嵩而引南山宗而作。
怀素即撰新疏以抗旧疏。有嵩山定宾属相部宗，作《饰宗记》（现存，十卷），以释砺疏。又作《破迷执记》，破素新疏。并撰有《四分比丘戒本疏》二卷，现存。法砺之上首为满意，一传为大亮，再传有昙一。昙一亦谓为东塔宗法慎之徒（见《法慎传》）。又《澄观传》谓昙一隶南山宗。住会稽开元寺。著《发正记》十卷，阐南山、相部两家之说。前后备《四分律》三十五遍，《删补钞》二十余遍。故昙一实会合三宗者也。昙一弟子朗然，著《古今决》十卷，解释《四分律钞》数十万言，繁杂义例，条贯甚明，大行于世。观其先列古人之义，有所不安则判断之，故号决也。昙一卒于代宗大历六年，朗然卒于其后六年。昙一弟子又有天台宗之湛然，而华严宗之澄观亦从之习南山律云。
怀素之弟子最著名者为法慎，初从瑶台成律师受具戒，后依太原寺东塔，后归扬州，声誉甚盛，卒于大历七年。弟子甚多，有义宣、灵一均从之学相部律。（东塔传相部疏颇不可解）义宣后又从周律师习南山律，著《折中记》六卷，以调和南山、相部二家，盖慊融济、 、胜诸师有所纰谬故也。使是非各尽其分，人免据宗以阿比，从此立称耳。大历中相国元载奏，成都宝圆置戒坛传新疏，以俸钱写疏四十本、《法华经疏》三十本，委宝圆光翌传行之。元载又命如净为怀素作传，韦南康皋作灵坛，传毗尼新疏，记有承袭者刊名于石。此时天下新旧二疏，互争益亟。至大历十三年，敕三派大德十四人，集安国寺，定其是非，盖亦因元载之请也。由如净、慧彻主其事，圆照笔受正字，宝意纂文，超济、崇叡等九人证义，撰书十卷，名敕《佥定四分律钞》，建中元年书成献之。然仍许新旧二疏并行，可见其定是非之无结果也。（事详《开元续录》）
新旧二疏之争，基于戒体之解释。相宗根据《成实论》，谓戒体非色非心。怀素从玄奘学《俱舍论》，谓戒体为色法。至于南山，则立说似相部，然道宣实主心法戒体之说。相部、东塔至唐末亦甚式微，而南山则仍为大宗。懿宗咸通十年，左右街僧令霄、玄畅等上表乞追赠道宣。十月敕谥曰澄（澂）照，塔曰净光云。至宋初仍称三宗并盛。（见《宋僧传》卷十六末）然此后则律莫不举南山，余二宗寂然无所闻矣。
当隋唐之际，四分未全盛之前，颇有主大乘菩萨戒者。天台智 有《菩萨戒经疏》，陈太子、隋晋王并从之受菩萨戒。隋智文有《菩萨戒疏》二卷。隋慧远、 渊均研《地持疏》。华严宗人如法藏、澄观均研菩萨戒。而法相宗典籍，有《大唐三藏法师传西域正法藏受菩萨戒法》，想系谓为玄奘受戒之文。且此宗人，似常研《梵网经》。而天台、华严、法相均以心为戒体。按道宣虽宗小乘四分律，然实视之为大乘，观其以心为戒体可知其意矣。而观于后世罕议四分为小戒者，亦可知其中消息矣。
观前所言，时至唐中宗，四分之势力及于全国。但其时有义净三藏对于戒律，时立主张。义净事略已见前，幼时师善遇慧智，在慧智所，读法砺文疏，道宣钞述，及其出国，特考西方当时所尚戒律，作传四十条寄归，是曰《南海寄归传》，并自白曰：
凡此所论，皆依根本说一切有部，不可将余部事见糅于斯。此与十诵，大归相似。有部所分，三部之别，一法护；二化地；三迦摄卑。此并不传五天，唯乌长那国及龟兹、于阗，杂有行者。然《十诵律》亦不是根本有部也。
义净归国后，广译根本一切有部律，共十八部，二百有六卷，现均存，其目如下： 〔18〕
《根本说一切有部毗奈耶》 五十卷
《根本说一切有部苾刍尼毗奈耶》 二十卷 《根本说一切有部毗奈耶杂事》 四十卷
《根本说一切有部尼陀那目得迦》 十卷
《根本说一切有部戒经》 一卷
《根本说一切有部苾刍尼戒经》 一卷
《根本说一切有部百一羯磨》 十卷
《根本说一切有部毗奈耶颂》 五卷
《根本说一切有部毗奈耶杂事摄颂》 一卷
《根本说一切有部尼陀那目得迦摄颂》 一卷
《根本萨婆多部律摄》 二十卷
《根本说一切有部毗奈耶药事》 二十卷
《根本说一切有部毗奈耶破僧事》 二十卷（内欠二卷）
《根本说一切有部毗奈耶出家事》 五卷（内欠一卷）
《根本说一切有部毗奈耶安居事》 一卷
《根本说一切有部毗奈耶随意事》 一卷
《根本说一切有部毗奈耶皮革事》 二卷
《根本说一切有部毗奈耶羯耻那事》 一卷
此根本一切有部律大旨近乎《十诵》，惟义净志复中华僧迦于天竺之旧规，亦非同情中国江南之十诵也。义净译律，于中土似无多大影响，或因四分之律已根深欤。后不空亦行一切有部法，兹不详叙。
第六节 禅 宗 〔19〕
禅宗自谓教外别传，盖谓灵山会中，如来拈花，迦叶微笑，即是付法。迦叶遂为印度禅宗初祖。秘密相传，以至二十七祖般若多罗授法于菩提达磨。菩提达磨于梁武帝时来华，是为中国禅宗初祖。达磨传慧可，可传僧璨，璨传道信，信传弘忍，忍传慧能。慧能世称为禅宗六祖，与其同学神秀分为南北二宗。此禅宗定祖之说之大略也。
禅宗传灯史自谓据《续法记》、《宝林传》诸书。《续法记》谓为梁僧宝唱受简文帝敕撰，根据那连耶舍与万天懿译“七佛至二十八祖传法事”（见《景德传灯录》卷一）。据诸种经录，耶舍译文宝唱之记均未载入，而宝唱亦非简文帝时人。 〔20〕 所谓《续法记》者，实因宝唱之《续法轮论》而伪造者也。至于《宝林传》，则唐金陵沙门智炬所造。禅宗传法之伪说，具在其中。今其书虽佚，然据唐宋人所引，则其伪撰之拙，实甚明显也。唐神清《北山录》注引《宝林传》多处，而斥之以“乖误极多”，并希“后之学者宜更审之”也。
今日所存最可据之菩提达磨史料有二：一为杨衒之《洛阳伽蓝记》所载；二为道宣《续高僧传》之《菩提达磨传》。杨衒之约与达磨同时，道宣去之亦不远，而达磨之学说则有昙琳所记之“入道四行”，此文为道宣引用，知其在唐初以前即有之，应非伪造。兹据此诸书考定菩提达磨之生平及学说大体如下：
菩提达磨者，南天竺人，或云波斯人。历游诸国，至于中华。自言已百五十岁。初在江南，后游嵩洛。在洛阳见永宁寺之壮丽，谓为各国所无，口唱南无，合掌连日。一生随处诲人禅法。北地道育、慧可从之学，达磨为之说入道四行。达磨谓入道多途，要唯二种，一是理入，二是行入。借教悟宗，深信含生同一真性，客尘障故，令舍伪归真，凝住壁观，无自无他，凡圣等一，坚住不移，不随他教，与道冥符，寂然无为，名理入也。行入四行，万行同摄。初报怨行者，或遇爱憎甘心受之，是我宿作都无怨对；二随缘行者，谓于一切境，无喜无怒也；三无所求行者，谓无所贪求；四称法行，即性净圆明之理也。此入道四行，其后有人录之，流行于世。达磨又尝以《楞伽》授学者。以天平年（534—537）前灭化洛滨。或云遇毒卒。 〔21〕
而禅宗史传之妄，略举四事以证：一谓秘密相传，不立文字。然则不但因有昙琳四行文已见其妄，而又有以四卷《楞伽》授学者（禅宗亦承认之），尤可反证。二《宝林传》谓达磨在东晋时使弟子至华传法，与庐山慧远共出《禅要经》。然计其年代，中经百二十岁，非情理所许。即使达磨寿至百五十岁，而《禅要经》为达磨多罗所造，非菩提达磨也。三谓杨衒之素喜佛事，听达磨说法。而不知衒之为反对佛教之人，唐初傅奕引之入《高识传》（见《广弘明集》卷六），必不致向达磨卑辞求法。四谓达磨死后，宋云自西域归，于葱岭遇见。则此实不见于宋云《行记》。盖彼辈因其遇毒死去，附会此事，以示神异，证其非毒可死者也。
凡此伪史，以情推之，盖皆六祖以后禅宗各派相争之出产品也。且禅宗传法定宗众说纷纭，亦表现为其间各派之争也。盖道宣作《续高僧传》时并无传法定宗之说，且达磨至僧璨之禅法所据之教理为《楞伽》，而此派之大师多讲《楞伽经》，撰《楞伽》疏。又据《唐大证禅师碑》（《金石萃编》卷九十五）曰：
始自达磨传慧可，可传僧璨，璨传道信，信传弘忍，忍传大通（即神秀），大通传大照（即普寂），大照传广德，广德传大师（指大证），一一授香，一一摩顶，相承如嫡，密付法印。
《唐法如禅师碑》（《金石续编》卷六）曰：
菩提达磨……传可，可传粲，粲传信，信传忍，忍传如（即法如），当传之不可言者，非曰其人，孰能传哉。
又《唐少林寺同光禅师塔铭》（《金石续编》卷八）曰：
“禅师法讳同光，……及持钵东山，归心禅师，大照屡蒙授记，许为人师”云云。
而其时《宝林传》则有弘忍传慧能，并以衣钵为信之记载。盖各派竞以传统自任，而《宝林传》属于慧能一派（是为南宗慧能居宝林寺）。慧能本不识字，故又加秘密相传不立文字之语。因多属宝林余绪，故其所言，恒为南宗张目也。详考太繁，兹不再赘。 〔22〕
达磨禅法教理（楞伽），惠可、道育以后渐流天下（见《续僧传》卷二十五后）。传至道信，其徒法融居牛头山，开牛头宗。而弘忍居黄梅之东山，遂为东山法门。忍发挥《金刚般若》之义旨，卒于上元二年（675）。弘忍之徒党益众，传有七百余僧。上座神秀者，于师死后，为武则天迎入长安，亲加跪礼，闻风来拜者日至数万。中宗即位，尤加礼敬。及神秀死，中宗令其弟子普寂统其法众，亦为时人所重，终于开元二十七年。（上据《旧唐书·神秀传》）先是神秀有同学慧能，虽曾受学于弘忍，然后实在南海印宗法师处出家。相传门徒法海据其言行录为《坛经》。此经影响巨大，实于达磨禅学有重大发展，为中华佛学之创造也。慧能之学说要在顿悟见性，一念悟时，众生是佛，从自心中顿见真如本性。而慧能之后裔发展成于学理、禅行均非所重，而竞以顿悟相夸，语多临机。凡此诸说，虽不必为慧能所自创，然要非达磨本意也。北宗神秀，称为渐教，吾人虽不知其详，想或仍守达磨之法者欤。
六祖虽创顿门，然其宗实至荷泽始盛。荷泽大师名神会，年十四至曹溪（慧能所居之地，故能又名曹溪大师）谒慧能，得其法。天宝初（约742）入洛大行禅法。先是两京之间，皆宗神秀。及神会至，渐修之教荡然，普寂之门衰歇。而南北宗之名由是始起。是时普寂、神会各立神秀、慧能为六祖，争端由是多矣。（参考《禅门师资承袭图》）
曹溪弟子有怀让者，世称南岳大师。让有弟子道一（亦号马祖）在肃、代二宗时，居于洪州，大扬让之教旨，于是有洪州宗（亦名江西宗），谓是六祖旁出之法。而神会之徒，遂成荷泽宗焉。（见《禅门师资承袭图》）洪州一派至唐末又分为临济、沩仰二宗。道一传百丈怀海，怀海传黄蘗希运，希运传临济寺义玄，义玄建临济宗。灵祐参百丈怀海，后居沩山，弟子慧寂居仰山，是为沩仰宗。
慧能弟子有青原行思，亦为上座，其弟子有石头希迁。此派至唐宋之际，渐衍为曹洞、云门、法眼三宗。曹洞宗创于洞山良价，其弟子为曹山本寂，故名。云门宗为青原下六世文偃建立，偃居云门光泰院。青原下八世文益生于唐僖宗朝，卒于五代周初，谥法眼禅师，故其宗称法眼宗。此青原行思下之三宗，合临济、沩仰为禅宗之五宗焉。其余自四祖以来，旁出派徒不可胜数，故宗密谓曹溪此类数可千余。至唐末他宗衰歇，而禅风益竞矣。兹撮其大派表列于下：
第七节 净土宗
净土宗者，因修持而借他力以往生之教也。南北朝净土观念，详之前卷。北魏昙鸾（亦作峦）家近五台山，内外经籍具陶文理，而于四论佛性弥所穷究。后南游梁，为武帝所重。后还洛下，遇菩提流支，授以《观无量寿经》，遂有所悟。晚住汾州北山石壁玄中寺，专唱净土，撰《礼净土十二偈》、《安乐集》二卷，广流于世。故后人推为净土宗初祖云。
其后有道绰者，十四出家，宗师经诰，解义学，讲《涅槃》，后事瓒禅师。 〔23〕 而承昔昙鸾之净土诸业，亦居玄中寺行化，道俗争赴。讲《观经》将二百遍，著《净土论》二卷，统谈龙树天亲，迩及僧鸾慧远，并遵崇净土，明示昌言。以“当今”为末法时，是五浊恶世，唯有净土一门可通入路，若一念称阿弥陀佛，即能除却八十亿劫生死之罪。平日坐常西面，穿诸木栾子以为数法，遗诸四众，教其称念，口诵佛名，日以七万为限。自此而禅定之念佛始转而盛行口唱之念佛矣。绰卒时盖在贞观以后。 〔24〕 净土宗后指其为二祖。
以上二师均阿弥陀净土也。唐初因玄奘信弥勒净土，故弥勒净土颇盛一时（见《续高僧传·玄奘传》）。然当时有善导者，实继道绰之业。世传有二善导（或作善导与善道），宋王古《新修往生传》及志磐《佛祖统纪》等均持此说。按此据宋人之说，然按唐时著作实一人也。导盖临淄人 〔25〕 ，曾遇道绰，惟行念佛弥陀净土，在长安广行此化。写《阿弥陀经》数万卷。士女奉者，其数无量。著有《观经疏》（四卷，又称“四帖疏”）及《往生礼赞》、《般舟赞》、《观念法门》、《法事赞》（各一卷，又称“具疏”）等五部九卷称为五部九帖。世人目为净土三祖。导约与道宣同时，其教盖亦主张现代已入末法，劝凡夫众生行愿。最要之方法，则在称名念佛，禅定之念佛反不重要。其弟子有怀感，著《净土群疑论》七卷。又有迦才者，高宗时长安弘法寺僧，著《净土论》三卷，其序有曰：“近代有绰禅师，撰《安乐集》一卷，虽广引众经，略申道理，其文义参杂，章品混淆，后之读者亦踌躇未决。今乃搜捡群籍，备引道理，勒为九章”云云。按此书载唐初净土宗说教及净土诸大师之史料颇详，甚可重视。
唐玄宗时有慈愍三藏。三藏讳慧日，山东莱州府东莱人。出家后于天后时，见义净三藏自印度返，誓游印度。航海达印度，其路程约与义净同，惟中曾至狮子国。在印土居甚久，后遵陆由西域返国。前后共行七十余国，总十八年，于开元七年方达长安。 〔26〕 进帝佛真容梵夹等开悟帝心，赐号曰慈愍三藏。其在印度时，遍问天竺三藏，学者所说皆赞净土，劝奉阿弥陀佛。据载，在北印度见观音在空中摩其顶曰：“汝欲传法，自利利他。西方净土，极乐世界，弥陀佛国，劝令念佛诵经，回愿往生，到彼国已，见佛及我，得大利益。汝自当知净土法门胜过诸行。”说已还灭。此当为传其教而虚构之故事也。慧日平生勤修净土之业，著《往生净土集》行于世，住洛阳罔极寺，以天宝七年卒于住寺，报龄六十九。
与慧日同时者有怀玉，居台州涌泉寺，常自业忏悔万万余反，诵《弥陀经》三十万遍，日课佛名五万口。天宝六年六月九日临终说偈曰：“清净皎洁无尘垢，莲花化生为父母；我修行来经十劫，出示阎浮受众苦；一生苦行超十劫，永离娑婆归净土。” 〔27〕 而同时有承远者，初居庐山，后往至南岳，世称弥陀和尚。其弟子谓有法照，大历中止衡州云峰寺，开五会念佛之说，谓五日为一会。代宗尊为国师，世称为五会法师。日本圆仁《入唐新求圣教目录》著录法照《净土五会念佛略法事仪赞》一卷，现存。又敦煌本有《净土五会念佛诵经观行仪》三卷。（详见塚本善隆之《唐中期之净土教》）
旧称法照为“梁汉沙门”，又曰南梁州人。按“梁汉”一名首见于《北周书·崔猷传》，指梁州与汉中。传曰：“魏恭帝元年（554），太祖（宇文泰）欲开梁汉旧路，乃命猷督仪同刘道通、陆腾等五人，率众开通车路，凿山堙谷五百余里，至于梁州”云云。据此法照确为剑北地方萧梁所置南梁州人也。法照与其师承远俱生于蜀，游于南方，远在南岳。而照则谓曾自东吴至庐山，后乃至衡峰师事承远。 〔28〕 此事亦颇有关净土教史也。盖世所推崇之净土大师昙鸾、善导、道绰均生于淮水之北，行化亦限于北方，故于南方最早崇事净土之匡山慧远罕有述及。法照之后，庐山莲社故事乃大传于世。（与法照同时之飞锡著《念佛三昧宝王论》，始言及远公在山立誓事，然所记不涉及莲社高贤故事。）相传法照慕远公遗迹，乃至匡山。则此故事之流行，即不起于法照，然要必与彼之巡礼有关。又唐代关于远公神话甚多，但可分二类：一为远公上生兜率（见禅月大师诗），一为立社期生净土。中唐以前，弥勒似犹见奉行，故弥陀派著论尝辟之。但法照之后，兜率往生之思想已渐澌灭，故匡山结社共生西方之各种传说，乃独见知于后世。
法照之后，于德宗朝有少康，宋时戒珠谓人呼为“后善尊”，弘净土之业。在睦州常劝小儿念阿弥陀佛，一声与一钱，后又约十声与一钱。于是至一年，男女无少长贵贱，凡见康者，则曰阿弥陀佛。又建净土道场，礼者数千人。康与文谂共撰有《净土往生瑞应传》，又有《二十四赞》，亦谓为康所造云。
有唐一代，净土之教深入民间，且染及士大夫阶层。溯自两晋佛教隆盛以后，士大夫与佛教之关系约有三事：一为玄理之契合，一为文字之因缘，一为死生之恐惧。即如慧远与刘遗民等书，一则曰“沈冥之趣以佛理为先”，此指道俗同赏之玄致也；再则称“笃律寄之情，作来生之计”，此远公与刘等之所以共立誓期生净土也；末则曰“染翰缀文可以托兴”，此亦许文字上之唱酬也。及至唐时帝王公卿以及士人，虽与释子文字之因缘犹盛（如韩文公亦作送浮屠序），而谈玄之风尚早已衰灭。自初唐之唐临至晚唐之白居易，几专言冥报净土，求其如姚兴、萧衍、谢灵运、沈约等之能谈玄理，已不可见。文宗朝，白居易官太子少傅时，劝一百四十八人结上生会，行弥勒净土业。晚岁风痺，遂专志西方，画西方变相一轴，为之愿曰：“极乐世界清净土，无诸恶道及众苦，愿如我身病苦者，同生无量寿佛所。”盖当时士大夫根本之所以信佛者，即在作来生之计，净土之发达以至于几独占中华之释氏信仰者盖在于此。
第八节 真言宗
真言宗或密宗者，重祈祷以得利益之教也，故特主礼拜供养。所供养者为神甚多，以大日如来为中心，而聚千百佛菩萨，纷然杂陈。用种种之方法以得利益，小之可以安宅消毒治病祈雨，而最后目的在成佛。最要之方法为三密：一曰身密，谓结印，即以手指结式表种种之意义。盖结者皆印契佛教之行动，故曰结印。二曰语密，即念咒。盖口诵真言，亦可象征包含各种神相。即一字母亦即表某神，故真言恒不必有意义，非常人所能了解。三曰意密，即入大日之三昧，以心观实相。由行三密而得加持，谓佛力与行者之信念互相无碍涉入，互相加入，互相摄持，而生一种不可思议之感应作用。因密宗特重仪式，故其经典除咒语外，恒有仪轨。中详陈仪式之规则，毫不可乱。密教虽重形式，而自有其教理，但为大日如来密意，不易说明。
中国传来密教，谓有两种曼荼罗（译为坛或道场）。此曼荼罗原即祈祷文咒语，一行之《大日经疏》曰：“真言，梵曰漫怛罗，即是真语、如语、不妄不异之言。释论谓之秘密语，旧译云咒，非正翻也。”然其后对于曼荼罗，加以种种解释，不必即为咒诵，且可以绘图表示之，兹不详叙。两种曼荼罗者，一胎藏界曼多罗，善无畏传之；一金刚界曼荼罗，金刚智传之。密教之传实起自唐玄宗时。虽密咒翻译自汉以来即有之，然至此始有完全之密教传入。因咒为佛经所常有，而密教则外重仪轨，内附教理，自成一系统宗派也。玄奘、义净详记印土流行之宗派，玄奘虽称有咒藏，义净虽称有道琳在印求明咒，且净译咒亦多，然均未列密教为一派，实可知密教之完成，盖在唐时也。 〔29〕
善无畏来华译经，前已言之。所译《大毗卢遮那成佛神变加持经》（世称《大日经》）七卷，《苏婆呼童子经》（密宗律）三卷，《苏悉他揭罗经》（亦为毗奈耶）三卷，称为密宗三经。《大日经》之译，系应沙门一行之请，开元十二年奉敕于洛阳福先寺译出。一行复就善无畏所传作疏，世号曰大疏。金刚智译有《金刚顶瑜伽中略出念诵法》，简称《金刚顶经》。略出者，谓原本在南印度铁塔中者有十万颂，今译四卷，仅其小部也。此经之译，盖亦为一行所请，于开元十一年奉敕出。此一行和尚精天文历算，而又与密教有大因缘。于金刚三藏学陀罗尼秘印，登前佛坛受法王宝；复同无畏三藏译《毗卢遮那佛经》，开后佛国，其传密教必抵渊府也。
密宗之大弘，要在不空（事略见前）。不空受代宗之隆礼，为古今所罕见，其教之风行可知。不空为金刚智弟子，学金刚界，与善无畏立说不同。善无畏派，日本最澄传之，谓之台密；不空派，日本空海传之，谓之东密，二派在日本常辩传统之事。（详后）
金刚界传自金刚智，不空受金刚智之教而能传者弟子五人，含光、惠朗、昙贞、觉超、惠果是也。 〔30〕 五人中含光、昙贞未称传授弟子，余则以惠果传人独多，据海云《血脉记》载有十四人，中有青龙寺义操，新罗国僧惠日，日本国僧空海等。此中义操传有十四人，而海云为其一人。而海云记曰：“其有得传金刚法界者，顿见菩提，入曼荼罗，得授阿阇梨灌顶，如授法轮王位，此大教王名金刚界者。金刚者，坚固义也，以表一切如来法身坚固不坏、无生无灭、无始无终、坚固常存不坏也。界者，性也，明一切如来金刚性遍一切有情身中未来具足圆满普贤毗卢遮那大自在身海性功德”云云。
善无畏之传法者为一行及新罗僧玄超。而玄超付法青龙寺惠果。故惠果实传两部。其弟子传此者亦多，义操、空海亦其中人。义操复传之五人，海云亦为其中之一。而传惠果之法者，另有法润（与惠果同住青龙寺东塔院），其弟子传法者数有十二人。于此海云记曰：“此大毗卢遮那大教王又名大悲胎藏毗卢遮那者从如来大悲根本，发生大菩提心，从菩提心成菩提行，次证大菩提及涅槃，皆从方便具足成就五智之身”云云。
密宗自玄宗至唐末极盛，日本沙门来学者甚多。唐末圆仁（意觉大师）、圆珍（智证大师）尚来学，并携回大量密宗经典。然经唐武法难及以后之社会动荡，典籍散失，学者稀少，在中国可谓其教早已失传，而在日本反较盛行也。
第九节 三阶教
三阶佛法者，创自隋信行禅师。其出发点认为现世已入末法时期，因而有浊世之教行。三阶者或依时分，佛灭后第一五百年正法时期，第二五百年像法时期，总一千年为第一、二阶。佛灭一千年后入末法，为第三阶。然所说并非一致，或言一千五百年后入末法，为第三阶。或依处分，第一阶处即净土，第二、三阶处即三乘世界。《三阶佛法密记》云：“明三阶时处，处别有二：第一阶处即一乘世界，亦名净土莲花藏世界，常纯有诸佛菩萨无声闻缘觉处是。第二、第三阶处同即三乘世界，亦名五浊诸恶世界、娑婆世界、盲暗世间、三界火宅，一切众生起于断常，即是空见有见众生，亦名三乘众生十恶世界是。”或依人分，最上利根一乘之根机在第一阶。利根正见成就三乘之根机为第二阶。第一阶戒见俱不破，第二阶破戒不破见，而第三阶为戒见俱破之颠倒众生。
信行自信其时在第三阶，应行普法，不堕爱憎，于一乘三乘俱能信。譬如生时即盲，不辨众色，故曰生盲佛法。一方既普认各个众生之常住颠倒，故一方对于一佛菩萨等加以普敬，而应行三阶教之普行舍财（立无尽藏）、礼忏、作陀头行等。三阶教者，盖对于所谓末法时人而普设之苦行也。
信行禅师生于梁武帝大同六年（540），卒于隋开皇十四年（594），年五十五岁 〔31〕 ，魏州人，于相州法藏寺受具足戒，唱三阶法，为世所趋。开皇七年相州知事奏闻，九年奉召入长安，仆射高颎立真寂寺居之。后长安有三阶寺五所，即化度（真寂）、光明、慈门、慧日、弘善是也。信行撰《三阶集录》等书四十余卷。 〔32〕 弟子颇众，沙门有僧邕、本济等，白衣有裴玄证等。信行卒后葬于终南山楩梓谷 鸣埠。其后教徒多葬于其侧，因有百塔之称，亦可见其教人对其教祖之信仰矣。然其教颇为时人所不许，故即在隋开皇二十年，敕断不听传行。 〔33〕 而其徒既众，蔓延益广，敕断竟不能杜其本。唐初化度寺无尽藏院，施舍钱帛金玉，积聚不可胜计，每日所出亦不胜数（《太平广记》卷四九三）。则天如意元年（692）令检校东都福先寺无尽藏院，长安中（701—703）复敕检校化度寺无尽藏院（见《两京新记》）。天后对于三阶教，认为邪说，故证圣元年（695）敕列三阶教书于伪经中，谓为“违背佛意，别构异端”。又圣历二年（699），“其有学三阶者，唯得乞食长斋绝谷持戒坐禅，此外辄行，皆是违法”。（均见《开元录》卷十八）但其后此教仍甚流行。至玄宗开元元年（713），敕毁除化度寺无尽藏院（《两京新记》）。开元十三年（725） ，诏除诸寺三阶院隔障，禁断《三阶集录》。然其后三阶教仍有信奉者。德宗时，圆照仍编三阶教籍入藏。 〔34〕 圆照并撰《隋传法高僧信行禅师碑表集》五卷（或作三卷），并奏上之（见《宋高僧传·圆照传》）。敬宗尝赐化度寺无尽藏院金文额文。 〔35〕 但在会昌法难以后，三阶教罕闻于世，后竟其名亦湮没不彰。迨信行卒后一千三百三十二年，日本学者矢吹庆辉搜集敦煌古卷之散在各地者及日本旧藏之三阶教残卷，复广罗中华书中事实，勒成一巨帙，名曰《三阶教之研究》，此宗史实，乃得显于世云。盖此书于三阶教史、教籍、教义论之均详，故本书不须详述，然亦有数事当辨证缀补。
书中详述武则天时《大云经谶》事，极饶兴味。但与三阶教毫无干系。盖谓《开元录》“天授立邪三宝”之语系指《大云经谶》，著者实误解原文。缘《开元录》卷十八“伪经”中著录三阶教撰述，而谓此宗：“即以信行为教主，别行异法，似同天授，立邪三宝。”夫天授明即提婆达多也。《翻译名义记》：“提婆达多，……无性《摄论》云：唐云天授，亦云天与。”提婆达多欲害佛者三次，初放醉象，次使狂人，后投大石，而皆目的不果，遂自称大师，又谤瞿昙，谓五法是道，瞿昙所说八支圣道则非真道云云。盖此“天授”为破释迦僧伽之人，非指则天年号。况唐朝人民无直斥武后之理，即如下文“我唐天后证圣之元”云云已可证。提婆达多别行异法，据法显、玄奘所传，自晋及唐，印土尚有信者，则所谓“邪三宝”也。书中并录大英博物院藏敦煌写本一卷，乃疏《大云经》弥勒授记事，卷首残缺，不省书名及作者姓名。按《东域传灯录》，载《大云经神皇授记义疏》一卷，则此书或原标是名。又其疏末有“来年正月癸酉朔”之语，矢吹氏谓是咸亨元年，岁在癸酉。然此自系天授二年，其正月朔日，恰为癸酉。按载初元年七月沙门薛怀义等表上《大云经》，至九月九日武则天称帝，改元天授。此残卷之作正在斯年，或亦怀义等所表上也。
书中详叙信行弟子，而未载灵琛。琛俗姓周，弱冠出家，即味大品经论。后遇禅师信行，更学当机佛法，居相州慈润寺（《八琼室金石补正·慈润寺故大灵琛禅师灰身塔铭》）。相州为信行早年所在地，慈润寺为唐慧休住寺。武德中，玄奘曾游相从休学。灵琛则于贞观三年卒于慈润寺，是玄奘或得见之。又三阶教居士除裴氏有数人外，又有管氏。唐万安令管均卒于乾封元年，其子僧嗣泰在调露元年收骨起塔于终南山 鸣埠禅师林左。管真卒于显庆四年，亦同时在同处起塔。二人均城阳人，显属一族（墓志皆载《八琼室金石补正》）。三阶教徒死后恒葬于终南山 鸣埠信行塔侧。（事不知起于何时。宋张茂中《游城南记》之续注谓始于裴行俭妻，非是。）则管均、管真、嗣泰皆服膺信行之教者也。又《续高僧传》卷十八载禅师慧欢卒于大业六年，遗命舍形寒林，并葬楩梓谷，此均三阶僧送死常例。慧欢亦姓管氏，但传又言为京兆云阳人，系清禅寺昙崇弟子（崇，《续僧传》十七有传），则恐非与管均等同族同信仰也。
建无尽藏实始于梁武帝，《祐录》十二谓皇帝造《十无尽藏记》是也。至嘉祥大师尝用财施充十无尽藏，委付昙献，资于悲敬（《续高僧传》卷十一）。而唐玄琬亦撰有《无尽藏仪》（见《内典录》卷五）。据《南海寄归传》，善遇法师曾在齐州营无尽藏食供养无碍，所受檀施咸随喜舍。吉藏、玄琬俱一时名德，善遇乃义净之师，均非三阶教徒，可知无尽藏固一时风尚也。至于玄奘弟子神昉，确与三阶教有关（见前）。大英博物馆藏有上元三年（系高宗时）《法华经》写本，校者有慈门寺无及、化度寺法界，均三阶教寺僧。阅者有太原寺嘉尚、慧立，皆玄奘弟子。慧立，《宋僧传》谓为魏国寺沙门，按此即崇福寺，原名太原及魏国。《开元录》亦言慧立高宗时为太原寺主。嘉尚之在斯寺无考。法相名宿固亦曾共三阶教人校阅写经也。此或因玄奘大师广译经论，而译有《十轮经》故也。
第十节 综论各宗 〔36〕
中国佛教史料中，有所谓“十宗”、“十三宗”之说，本出于传闻，而非真相。盖与中国佛教宗派有关，于汉文资料中所称为“宗”者，有二含义：一指宗旨之宗，即指学说或学派。如中国僧人对印度般若佛学之各种不同解释，遂有所谓“六家七宗”，此所谓“宗”者，即家也，如“儒家”、“道家”之“家”。“本无宗”者，即“本无家”；“心无宗”者，即“心无家”。又如讲说各种经论之经师、论师之学说，遂有“成宗论宗”之名，此论宗者，盖以所崇所尊所主名为宗。上此均是学说派别之义也。一指教派，即指有创始人、有传授者、有信徒、有教义、有教规之宗教团体，如隋唐时之天台宗、禅宗、三阶教等，此皆宗教之派别，盖所谓“宗”者指此。隋唐以前中国佛教主要表现为学派之分歧，隋唐以后，各派争道统之风渐盛，乃有各种教派之竞起。兹就此问题论述于下。
一
南北朝时，译出佛教经典益多，有大乘有小乘。大乘空宗有般若三论，维摩法华，大乘有宗有华严涅槃；小乘即有沙婆多之诸论，又有成实论之空理。出经既多，译人复有传授，故讲习经论之风大盛。东晋佛学尚清通简要，主张得意忘筌，是以道生注《法华》仅有二卷。逮至齐梁，僧人务期兼通众经，讲说盛行，法云《法华义疏》现存八卷，刘虬《法华注》著录十卷。前此僧人以能清谈玄理见长，而今则以能讲说经论知名，于是有众多之经师、论师。兹据慧皎《高僧传》，举二、三僧人以说明当时经论讲习之情况。《高僧传》卷八《慧基传》曰：
释慧基初随慧义法师，宋文帝为设会出家，舆驾亲幸，公卿必集。基学兼昏晓，解洞群经。游历讲肆，备访众师。善小品、法华、思益、维摩、金刚般若、胜鬘等经，皆思探玄赜，提章比句。及慧义亡后，资生杂物，近盈百万，基法应获半，唯取粗故衣钵。遍访三吴，讲宣经教，学徒至者千有余人。后周颙莅剡，请基讲说。刘𤩽、张融并申以师礼，崇其义训。司徒文宣王致书殷勤，访以法华宗旨，基乃著《法华义疏》凡有三卷。及制门训义序三十三科，并略申方便旨趣，会通空有二言，及注《遗教》等。乃敕为僧主掌任十城，盖东土僧正之始也。基弟子德行、慧旭、道恢，并学业优深，次第敷讲，各领门徒继轨前辙。
据此，当时佛教势力扩展，经论之讲习甚盛，僧人广访众师听讲，而本人亦渐以讲经知名，且各有专精。慧基之于社会享盛名，因其于《法华经》独步一时，然亦仅“提章比句”，非自有创造也。其弟子亦不过各处听讲，并自己讲说，然非必继承其师之学说也。慧基之弟子慧集即是如此。《高僧传》卷八《慧集传》略曰：
释慧集年十八出家，随师慧基法师受业。学勤昏晓，未尝懈息，遍历众师融冶异说，三藏方等并皆综达，广访大毗婆沙及杂心、犍度等，以相辩校，故于毗昙一部擅步当时。每一开讲，负帙千人，沙门僧旻、法云并名高一代，亦执卷请益。今上（指梁武帝）深相赏接。著《毗昙大义疏》十余万言，盛行于世。
据此，慧集与其师慧基无别，仅师专精《法华》，而弟子则以毗昙知名而已。且可知，当时所谓义学僧人，只擅长讲经，并未开创新说，可以继承也。
经论讲习之风既盛，故僧人讲经次数之多，实可惊人；而讲经既多，于是章句甚繁，而有集注产生。有宝亮者，“讲众经盛于京邑，讲大涅槃凡八十四遍，成实论十四遍，胜鬘四十二遍，维摩二十遍，其大小品十遍，法华、十地、优婆塞戒、无量寿、首楞严、遗教、弥勒下生等亦皆近十遍。黑白弟子三千余人。开章命句，锋辩纵横”（《高僧传》卷八《宝亮传》）。宝亮讲经论次数之多，或有夸大，但足见刘宋后僧人之风气也。时梁武帝且自讲经，又敕撰《涅槃集注》，有七十一卷，所集注疏十九种。此皆佛教经学形成之标志也。故而其时有涅槃师、成实师或成论人、毗昙师或数人等名称。虽讲涅槃者所宗为《涅槃经》，讲成实者所宗为《成实论》，讲毗昙者所宗之经论为《杂心论》等，而于隋唐以前中国佛教之撰述中，涅槃宗、成实宗、毗昙宗实极罕见。兹据所知，引书三条如下：
1．《续僧传》卷十《靖嵩传》曰：嵩在北齐时，因“唯有小乘，未遑详阅，遂从道猷、法诞二大论主，面受成、杂两宗”云云。此处谓成实宗、杂心宗显系指此两部论所说之理论而已。
2．日本僧人安澄于801至806年撰《中论疏记》卷一述旧地论师所说之四宗略曰：“一、因缘宗，后人詺毗昙宗；二、假名宗，后人詺成实宗（下略）。”又按窥基（632—682）《法苑义林》叙四宗有曰：“夫论宗者，所崇所尊所主名为宗。古大德总立四宗：一立性宗，杂心等是；二破性宗，成实等是（下略）。”合上两段观之，安澄所谓之毗昙宗，即窥基之“杂心等”论也；安澄之成实宗，即窥基之“成实等”论也。又失名之《摄大乘义章》卷四数言“成实论宗”，可知成实宗即是“成实论宗”之省文也。又安澄书中引有宗法师《成实义章》，聪法师《疏》、《成实论大义记》、基师《阿毗昙章》，此当即安澄所指之“后人”名为成实宗、毗昙宗者也，亦即成实师、毗昙师之说也。
3．吉藏常言及“毗昙师”、“杂心师”，然亦曾用“毗昙宗”之名。《三论玄义》卷上有曰：“依毗昙宗三乘则同见四谛，然后得道。就成实义，但会一灭，方乃成圣。”此毗昙宗显系即毗昙理论之义，而成实义之“义”尽可改为“宗”字也。“涅槃宗”最早见于《涅槃经集解》卷六，其文引南齐道慧曰“佛开涅槃宗”。次唐元康之《肇论疏》有曰“依涅槃宗，而说涅槃”。此两处盖均指《涅槃经》之宗义也。
总上三条，所谓“宗”者皆是“宗旨”、“宗义”之义，故一人所主张之学说，一部经论之理论体系，均可称曰“宗”。从晋代之所谓“六家七宗”至齐梁周颙之“三宗”皆指佛教学说之派别（学派），实无隋唐以后之佛教教派之意义。
二
南朝佛教讲说之风既盛，而由于印度佛经传入之先后，以及所据印度经论之不同，或于经典解释之各异，遂渐成佛教各种学说之派别。于此据史料以推求其中之演变，当可更明了晋至隋唐间经论流行之情形，及学派间之分歧，并可进一步证明中国佛教宗派之形成盖在隋唐以后，而所谓“十宗”、“十三宗”之说实是误传。
（1）在鸠摩罗什到长安以前，较流行之佛经主要有二种：先是安世高所译之小乘毗昙，最要者为安般禅法，道安《安般注序》谓“安世高者博闻稽古，特专阿毗昙学，所出经禅数最悉”（《祐录》卷六）；次为般若经（大乘方等），有《道行》、《放光》、《光赞》等，按《渐备经序》曰：“大品出来虽数十年，先出诸公略不综习，不解诸公何以尔。……大品顷来，东西诸讲习无不以为业。……”（《祐录》卷九）此谓大品出来研习者少，当系因小品较为流行，即以《世说·文学》中言及小品者三四次，而未及大品，亦可知矣。至于般若流行之原因，如道安所说，“以斯邦人老庄教行，与方等经兼忘相似，故因风易行也”（《鼻奈耶经序》，《大正藏》卷二十四）。般若说“空”，晋人对此已有种种解释，王洽与支道林书：“因广异同之说，遂令空有之谈纷然大殊，……”（《广弘明集》卷二十八上）僧肇《不真空论》亦曰：“故顷尔谈论，至于虚宗（即空宗）每有不同。”据僧叡《维摩经序》谓其时虚宗不同之谈论已有六家（《祐录》卷八）。而所谓“空有之谈”，则亦包括佛学中之般若与毗昙也。盖在道安晚年罗什未至之际，小乘有部毗昙已有译出。《世说·文学》记提婆在东亭第讲《阿毗昙》，僧弥更就余屋自讲。东亭、僧弥均王洽之子，并均参与有部阿毗昙之译出。以上为东晋时佛教流行之情况。
（2）自东晋末至南齐，周颙又概括其时谈空之学派为“三宗”，而三宗则已包括成实论之小乘空，不仅大乘般若空教也。永明七年齐竟陵王招京师名僧数百讲经及十诵律。时周颙作《钞成实论序》略曰：
寻夫数论之为作也，虽制兴于晚集，非出于一音。顷泥洹、法华，虽或时讲；维摩、胜鬘，颇参余席；即于大品精义，师匠盖晚；十佳渊弘，世学将殄，皆由寝处于论家，求均于弱丧。
据此，可知南朝宋齐间佛学讲习之概况。又按《高僧传》卷八《智林传》有智林致周颙书曰：
……贫道捉麈尾以来，四十余年，东西讲说，谬重一时，其余义统，颇见宗录，唯有此途，白黑无一人得者。
所谓“此途”指周颙《三宗论》之第三宗，即罗什在关中所译之中、百、十二门三论之理论。智林书盖谓其所讲习之其他义疏，皆为时人所研习，唯中、百、十二门之宗义尚未为人所注意。故据上述周颙《钞成实论序》可知时所注意之学问，除十诵律外，有涅槃、法华、维摩、胜鬘、大品、十住、成实等，而未及三论。又据智林书知其始注意中论、十二门论等，而此论等“白黑无一人得”，故其时注意研习三论者甚少也。
（3）自南齐后，三论始大行南朝。时有北方僧人黄龙法度及其弟子辽东僧朗南来，始在摄山弘三论之学。僧朗之弟子僧诠讲大品、读三论，不开涅槃与法华。诠弟子兴皇法朗于江北得《大智度论》，始用之讲大品。可见《大智度论》南方原不流行，而摄山之讲四论始自兴皇法朗。此时三论之学大行于南北也。
又至隋初，据隋炀帝为晋王时尝致书智 法师曰：
……若习毗昙，则滞有情著；若修三论，又入空过甚；成实虽复兼举，犹带小乘；释论、地持，但通一经之旨，如使次第遍修，僧家尚难尽备，况居俗而欲兼善。当今数论法师无过此地，……（《国清百录》五十）
所谓“数论法师”，应指江都智脱（见《续高僧传》卷九，脱善成实）；“释论”即《大智度论》，乃大品经之释论；“地持”即《出瑜伽十地论》本地分中之“菩萨地”，隋慧影谓“地持是弥勒世尊所造，以释十地”，亦为当时北方流行之经典。按杨广所言，虽非对当时所讲习全部经典之分析，然亦可看出当时之风尚。
（4）吉藏《百论疏》曰：
大业四年，为对长安三种论师，谓摄论、十地、地持三种师，明二无我理及三无性，为论大宗，今立此一品（破空品），正为破之，应名破二无我品及破三无性品。……
下文又曰：
吉藏昔在江左陈此品有十七条，年老多忘，故略述一二数耳。
据此可知吉藏在南方曾讲破空品，大业四年在长安又讲。此所谓“大宗”，即指所弘之三论宗义。吉藏以其三论宗义破摄论、十地、地持三种师所明之二无我、三无性义，“建立三论，欲申正教”。盖吉藏以三论为大宗、为正教，而其余宗义如摄论师等，则非正教，均是小宗。
吉藏于仁寿之终，奉敕撰《维摩经义疏》（即《广疏》），文中曰：
问：义宗已盛谈不二，未详不二是何等法？
答：有人言不二法门即真谛理也。此成实论师所用也。
有人言不二法门谓实相般若。实相是真谛理，能生般若，故名般若，此智度论师之所立也。
有人言不二法门阿梨耶识。此云无没识，此旧十地论师之所用也。
有人言不二法门阿摩罗识。此云无垢识，摄大乘师真谛三藏之所用也。
四宗之内初二约境，后二据心。 〔37〕
据文中“义宗”即为义理之宗，盖谓理论之派别也。所说四宗即：成实论师、智度论师、旧十地论师及摄大乘师，故四宗者即四种论师，如前引文之“三种论师”也。查史料，隋时吉藏既用成实论师或成论、毗昙师、数论师等。均正《四论玄义》用成实论师等亦多，言某某宗则甚少（多在十卷），卷六有成实论等义宗，或成实论师宗，或诃梨宗，但并不多见。且此所说“宗”非指宗派，而指诃梨所著之成实论学说或讲成实论者之学说而已。隋智 《摩诃止观》、中唐湛然《辅行弘决》均收材料甚多，而亦未言成实宗等，仅有成论、成论师、摄师、地师（或地人）、摄大乘、数人（毗昙师）等，且不多见。
（5）据上二项之资料，如杨广说隋时有毗昙、三论、成实、释论、地持诸种经论之宗义；吉藏说有摄论师、十地论师、地持论师、大智度论师及成实论师等。此盖为隋时流行之佛教学问也。而三论与大智度论均印度龙树义，常合称为“四论”，而有“四论师”之称。其于义理与三论师无不同，著作仅存有均正《四论玄义》。均正生平不详，或为慧均僧正之简称，《四论玄义》当作于隋朝。
吉藏于《大乘玄义》述佛性十一家，《四论玄义》则说佛性义宗本三家、末十家，反复讨论，其文甚长，可见其时涅槃佛性义争执甚烈。均正于破斥十家（大都是成实论师）后，有文曰：
（成实）问：十家亦引经，汝亦据经，何独汝是他非耶？
（三论）答：此事如世娘婢二子诤父家业，为岂相类也。又今家禀南天竺学摩诃衍龙树之风，彼依罽宾学小乘诃梨之论。又地摄二论学有得，大乘师宗已是悬绝，汝学成毗与地摄论，我学三论，我论初命章十二门论云“今当略解摩诃衍”，中论初亦云“如摩诃般若波罗密中说”，汝论初命章云“何故造此论我欲正论三藏中实义”。
（成实）问：若尔，岂悬绝？……
……（答辞略）
此道统之争演为谩骂，然亦仅以分大乘小乘，说对方差不如己。虽所谓对方有摄、地、成、毗诸师，然主要攻击对象是成实论师，故着重指出成实论为小乘之学。学派之分歧发展至此，已有向宗派过渡之趋势也。
（6）中国佛教学说之争执，最后表现为传法定祖问题。三论学于摄山时代已力言其为“关河相承”，后又谓其为龙树嫡传。至隋硕法师《三论游意义》始列其传法次第，文略曰：
传持法藏，始末有三十二人也。始自迦叶，终于师子比丘也。……马鸣付属何人……提婆去世，付属罗什，如是相承乃至师子比丘也。（此系据《付法藏因缘传》，然将鸠摩罗什列提婆之后，师子比丘之前，乃是硕法师之臆造也。）
下文又问法胜毗昙与诃梨成实等何人付属，答曰此诸论师均佛教异端，非传法藏，而为龙树之所破斥也。至于四论，则书中称之为“圣大宗，同申佛大教也”。
据上述六节资料，虽不甚系统，然已可约略看出：于南北朝时，特别在南朝，实仅有不同学说之流行，而尚无宗教派别之建立也。初中国僧人对于印度佛教各有不同之解释，提出不同之主张（称为“义门”或“义宗”），如“六家七宗论”及“三宗论”所列，盖此仅明学说上所有之诸派别，非宗派也。及至佛教势盛，译经益多，讲师辈出，每一讲席，听众动辄千人，而有各种经论之经师、论师，最知名者有“成实论师”、“三论师”等等。此各派之经师、论师有理论之分歧与争论，如上所述甚至形成道统之争，然亦仅可谓为学说之派别（学派），而非可谓为宗派（教派）也。至于学派与宗派之分别以及宗派之形成，于下略论之。
三
隋唐教派风起，因各派各有其理论和教义，故通称为“宗”，如“法相宗”、“华严宗”，又可称为“教”，如“三阶教”、“天台教”，各立其到达解脱之办法，故称“门”或“法门”，如“禅门”、“净土门”。禅宗初为楞伽师，此亦说明教派之兴起，系继经论讲习之后。隋唐所谓“宗”（教派），遂与南北朝时学派之“宗”甚为不同，而实为真正之宗派也。此时宗派之特点与前此学说派别相较，盖为一有创始、有传授、有信徒、有教义、有教规之一宗教团体也。下先就成实论师、天台宗阐明学派与教派之不同，并论及其他相关事实。
南朝经论讲习之风盛行，遂有各种经师、论师出，兹举成实论师为列，以明论师之性质。成实论师者，盖指讲习成实论、并有关于成实论著述之名僧。据现存之有关资料，其时最著名之成实论师为梁三大法师庄严僧旻、开善智藏、光宅法云。而此三法师于佛教理论并无统一之解释，如于涅槃佛性种种方面各有各之说法，并不相同，甚至相反。天台智 《摩诃止观》卷三言及成实论师，并斥庄严、开善二家曰：
昔庄严家云佛果出二谛外，此得片意，而作义不成；……开善家云佛果不出二谛外，……作义复不成，……古来名此为“风流二谛”，意在此。……
按湛然《止观辅行》卷三之三解释，谓此二成实论师，不解人有利根钝根，一个说佛果出二谛外，一个说佛果不出二谛外，均是片意，作义不成，故古人称之为“风流二谛”，“风流者乃动止合仪”。智 特出此事，意欲讥诮成论人无一致之学说也。灌顶《涅槃玄义》卷上论及此事亦云：“此皆成论师说，自相矛盾，不惬人情”云云。
此诸成实论师均仅为成论家否？亦非尽然也。吉藏《法华玄论》曰：“爰至梁始三大法师……大习数论（成论），遍释众经。但开善以涅槃腾誉，庄严以十地、胜鬘擅名，光宅法华当时独步。”则是三大成实论师于大乘经均各另有专长也。古来相传成实判教为五时，此说本创自刘宋道场慧观，原与成论无关。又相传成实师所讲为八十四法，而成实论并无此说。周颙说成论是小乘，萧纲说是小乘兼大乘，三大法师均自说是大乘。总之，齐梁之世讲习成论为佛教最盛行之一风气，故可谓其为佛教学说之一大流派也。然其并无一统一之理论，不成系统，既无创始者（三大法师并无师承关系），亦无发祥地，《四论玄义》所谓“开善门徒”、“庄严寺门徒”，盖指两法师之弟子也。据此，仅可称之为学派，而不可称为宗派也。其余经师、论师有关材料不多，然其性质实与成实论师相同。
如前所论，三论师一方面有共同之学说，以其为无所得大乘，反对小乘及一切有所得大乘；另一方面自称是正教，此已不仅是一学派，而渐具有教派之性质也。至于真正之教派，则可以天台宗为例，以说明教派之性质。
智 （即智者大师）所创立之学说，主要以《法华经》为依据。中唐湛然《法华经大义》云，此典“多有诸家，今暂归‘天台宗’”，“天台宗”之名，始见于此，则天台宗固原为法华经师中之一家也。日本又称“天台宗”为“法华宗”或“天台法华宗”。宋天台沙门法照著有《法华三大部读教记》，所谓“三大部”者即指智 所著之《法华玄义》、《法华文句》及《摩诃止观》，故天台宗与《法华经》之关系可知矣。
智 本是禅师，而晚岁（于隋开皇十七年）三论学者嘉祥吉藏曾致请讲《法华经疏》（见《国清百录》一○三）。按吉藏《法华统略》曰：“……少弘四论，未专习一乘，私众二讲将三百遍（据《续僧传》作‘三十遍’）。……”据此可知三论大师晚年始重法华，且佩服天台智 《法华经疏》也。隋朝此两大法师，虽均讲法华，而其作风则甚不同。其一，吉藏为证成三论学说，破斥他家实甚多；智 为建立其体系，费力甚勤，而极少涉及当时其他学说。故天台宗多有创造，而三论师则偏于经论之发挥。其二，吉藏博学，偏重理论之研讨：智 为禅师，所重在“止观法门”。按《续高僧传》列吉藏在“义学篇”中，列智 于“习禅篇”，亦说明两人不同之所在。
《摩诃止观》篇首曰：“止观明静，前代未闻”，此盖谓当时禅门极多，天台最胜。天台唱定慧双修，既重修行方法，又有理论体系。天台实以智者大师为教主（见《止观辅行》卷一），其禅法受之于南岳慧思。按开元廿六年《贞和尚塔铭》（《金石萃编》卷八十三）谓贞“受衡阳止观门”。又贞元中《楚金禅师碑》（见前书卷一○四）亦谓“法花三昧，禀自衡阳，止观一门，传乎台岭”。可见唐代人均以衡阳慧思、天台智 所传者为“止观法门”。
天台智 徒党甚众，颇受陈隋两朝帝王之优遇。晚年在天台传法，其时已为僧众立制法，定忏仪，俨然一代教主（见《国清百录》一至七）。禅宗人亦以智者为天台教主（见《传灯录》二十七）。而天台宗是一有创始人、有教理、有教规、有修行方法、有徒众之团体，是为佛教中之大教派。
天台宗既成一大教派，自认为佛教正统，而有传法定祖之说。天台宗以慧思为慧文传法弟子，此事即有可疑，《佛祖统记》卷六已有论述。而慧思弟子亦甚多，据唐初道宣《续高僧传》习禅篇论，其最著名之弟子为智璀，璀于《智 传》中称为国师，《昙迁传》中称为“禅慧两深，帝王师表”。然自初唐后，天台智 一系发扬光大，而智璀几湮没无闻矣。按《续僧传》论，此人似原有传，而今已亡矣。故天台于智 前之正统，虽未闻有争执，然或有分歧必也。
《摩诃止观》云，慧文用心一依龙树《大智度论》，智 卒前口述《观心论》亦有“稽首龙树师”之言，其后天台宗人推龙树为高祖。龙树为付法藏十三师，隋大业元年柳顾言《国清寺智者禅师碑》有“往大苏山请业慧思禅师，禅师见便叹曰：‘忆昔灵鹫同听法华’云云，据此天台法门不仅出于龙树，且直承佛祖矣。
天台宗至唐玄宗时，荆溪湛然前之传法次第，因《止观辅行》普门子序与梁肃《修禅寺碑》而固定。但风穴贞禅师明皇谥为七祖（见《金石萃编》卷八十三），可知于玄宗时天台传法亦有两说。直至五代，吴越王追谥诸祖，荆溪之说遂为后人所公认，而风穴贞则早为人所遗忘矣。
陈至唐初即天台智 、灌顶之时，中国佛教情形庞杂，而封建国家开始南北统一。其先因北周武帝毁法，僧徒大量南下，其后隋帝统一，复召天下名僧入关。于此种庞杂而趋于统一之情况下，而庞大之佛教统多出矣，天台宗、禅宗于是乎出世。就天台宗说，先是慧思本北方禅师之一，而传法于南，继之智 本系南人，而就学于北。南方经论讲习之风气与北方注重宗教行为，并集于彼等之一身，盖慧思、智 等非但为禅师，且兼义学。而智 则已于经论、禅定、戒律均有其建树，并综合为系统，建成一大教派。
以经论说，智 以讲《法华经》出名。其弟子灌顶，据《续僧传》记载，亦讲《法华》，并谓此天台二大师所讲《法华》“跨朗笼基，超于云印”。《法华经》旨在会三乘于一乘，为“判教”学说有关经典之一。智 于判教在研讨前人种种学说后，而建立其“四教义”（参看《四教义》卷一“古来诸师讲说”段及《四教仪缘起》，《大正藏》卷四十六）。
于禅定，智 将佛经种种禅法纳于其止观理论而建立一复杂系统。其中并取当时之某种禅法，如《修习止观坐禅法要》所言之“六种气”，一吹、二呼、三嘻、四呵、五嘘、六呬（《止观辅行》卷八之二于此有释，但六字不同）。此种禅法亦见于《道藏经》中，或原出中国道教行气之法，而为智 所吸收。
于戒律，天台宗为菩萨戒之提倡者。菩萨戒之入中国，系由于罗什译《梵网经》及昙无谶译《地持经》。按《弘明集》载姚兴敕尚书令姚显夺道恒、道标法服，令还俗从政，有“释罗汉之服，寻菩萨之迹”之语，则似还俗后受菩萨戒。又《高僧传》载昙无谶曾为法进受菩萨戒，则沙门亦可受菩萨戒也。《梁书·江革传》载“高祖（即萧衍）盛于佛教，朝贤多乞求受戒”，江革因其劝告而受菩萨戒。沙门慧超亦奉诏受戒（见《续僧传》）。可知菩萨戒于萧梁时期，由于梁武帝之提倡，盛行于朝堂。又据《陈书》载江总从钟山灵曜寺则法师受菩萨戒，姚察从明庆寺尚禅师受菩萨戒，均在梁武帝时。《续僧传·智 传》载智 “手度僧众四千余人……受菩萨戒者不可称记”。《国清百录》记载陈少主、隋晋王杨广及徐陵等，均从智 受菩萨戒。日本《法华宗章疏目录》著录有慧思《受菩萨戒文》一卷，又《四明尊者教行录》卷一载有“受菩萨戒仪”内称“西天国王登位，百官上任，并先受此菩萨戒”等语。由此可见，菩萨戒当为天台宗之重要宗教活动，而其政治势力则在统治者之当权人物也。
须知宗派之兴起，故基于统治阶级当权者之提倡，亦在于广大民众之信仰，信之者愈多，则更易于受统治者利用。中国之宗派，其于广大民众中有较大之影响者，为禅宗与天台宗。以禅宗而论，以不立文字、摒弃烦琐教义及规仪而行其教，因之易于在大众中流行，为我国历史上最盛之一佛教宗派。至于天台宗，则须注意其与民间流行之神灵崇拜之关系。神灵崇拜古称“祠祀”，为解决家庭苦难，有“司命”、“皂神”；为解决地方之困难，有“里社”、“城隍”。佛教传入中国随之而来亦有种种神之崇拜，如华严宗之文殊，法相人之弥勒。隋唐之际，观音菩萨、阿弥陀佛，已是民间流行之崇拜对象。天台宗则因《法华经》故特奉观音菩萨，谓为救苦救难之菩萨也。智 尝制“请观音忏法”（见《国清百录》第四），而念佛三昧，往生极乐，亦谓曾为智者大师行奉行（见法照《五会念佛诵经观行仪》卷五）。按念佛拜菩萨于民间之广泛流行，盖亦因集会结社之兴起，此在唐以前已有流行。北宋省常慕庐山莲社之风，于杭州西湖结“净行社”；天台四明知礼结“念佛会”，聚僧俗男女一万人。每年定期建会，按日念佛名一千声（见《四明教行录》卷一），足见天台宗于民众中影响之广大。
四
佛教宗派之为教派，其标志之一，即自以为是传法之道统。而道统之争当与南北朝时道教与佛教之争有关。至五世纪，南北均有叙述佛教法统之著作，如《付法藏因缘传》，现存六卷，题为“北魏吉迦夜共昙曜译”。查书内容疑系太武帝毁法时为证佛教法统，据旧记编纂而成。按佛教流行中国后，中国人常疑其真实性，《老子化胡经》之说早已流行。太武帝毁法时所下诏书有云，佛法本汉人无赖子弟刘元真、吕伯疆所伪造。故该书或是其时佛徒为复兴佛法、辟斥此类言论而编撰。南方流行有关传法之记载，当为《萨婆多部相承记》，亦称《萨婆多部记》，此系僧祐采集古今记载编纂而成。此书现佚，《出三藏记集》卷十二尚存其序及目录。
中国佛教宗派兴起之后，各派常引《付法藏因缘传》及《萨婆多部记》为争法统之根据。然二书性质并不相同，《付法藏传》本是在说佛法之代代相传；而《萨婆多部记》则仅叙萨婆多部师之传记，即为萨婆多部十诵律传授之史料汇编也，而非叙述佛教传法之历史。
在中国佛教宗派史中，传法为一关键性概念，于隋唐后方盛为流行，前此则不然也。此在佛书中称为“传灯”，老子称为“袭明”。 〔38〕 按早期道教并不特重师资传授，《抱扑子》的《金丹》、《勤求》诸篇，自言得道书于郑君，而以得金丹则须由勤求。至于印度佛教部派，只重学说之同异，而甚少言及师承（如《异部宗轮论》）。而中国佛教于隋唐以后，师资传授乃渐受注意。前此汉晋之际，佛法初行，僧人有师徒关系而无传法之说。道安晚年文中颇有怀念其先师之语，与其弟子慧远别时亦颇多训勉。至于鸠摩罗什门徒众多，于僧肇颇赞美其文词，谓“余解不谢子，词当相挹”；于僧叡则称美其理解“不问而解，可称英才”，均未言传法。罗什以后，僧人往来各地访师问经，讲者持经敷讲，学者按文研读，此仅经论之传授，与后之所谓传法意义大不同。兹举《续僧传》所载三数事以辨明：
（1）《法敏传》载，兴皇法朗将死，与门徒言后事，令推举一人继主讲座，所举悉不当意，乃自举茅山明法师，众人骇异，私议法师他力扶矣。及明法师就讲座，叙十科义，大众惬服，称为“兴皇遗嘱”。又《道庄传》载，庄学成实于彭城琼法师，琼因年疾“特欲传绪，通召学徒，宗猷顾命”，众人属望于庄，琼言“恐其徙辙余宗”，后庄果从兴皇法朗学大乘四论。据此二事可见其时讲座继续之情形。
（2）《智琚传》载，智琚遍学经论，从师甚多，自谓“学无常师”。尝听坦法师讲《释论》，及坦将逝，以五部大经付嘱，后琚亦常以之敷讲。琚将死，又以《华严》、《大品》、《涅槃》、《释论》四部义疏付嘱其入室弟子法衍。
（3）《法恭传》载，“听余杭宠公讲《成实》，屺公《毗昙》，逮宠将亡，乃以麈尾付嘱，……恭既受法寄，相续弘持”。
“遗嘱”、“付嘱”，本出于佛经，吉藏《法华经义疏》卷十一《嘱累品》释曰：“嘱累有二，一以法付人，二以人付人。”据上引三条，唐代前所谓付法者，盖指可继续其师讲经论之僧人，所付者为经论之讲解或所著述之义疏，至或以麈尾付嘱以为象征。
“付法”一词，至隋唐天台宗、禅宗等兴起之时，实含有新义：一则立宗者自称其继承佛之正统，常引《付法藏传》以证明。如时有疑《唯识》、《摄大乘论》、《法华经论》是否可信，吉藏释曰此三书作者天亲于付法藏中有其人，是故可信（见吉藏《法华玄论》卷四）。天台宗传授史则是据龙树为付法藏第十三人。禅宗传授史亦据《付法藏传》、《萨婆多传》等。 〔39〕 再则因禅定盛行之影响，传法遂有神秘之意义，与名相解释之学不同。天台特重因禅发慧，智 诣慧思受业心观，得法华三昧，思曰：“非汝莫感，非我莫识。”而禅宗顿教，更是以心传心，秘密相传，不著一字，其后参禅棒喝，皆为其顿悟学说之体现。此与前之讲习之学，读经说法，以之相传，大不相同也。
传法概念之形成，与宗派之兴起有关，而宗派形成之原因甚为复杂，须具体研究。如鸠摩罗什传大乘空宗之学，浮陀跋陀传一切有部之禅法，法自不同。在长安时，有姚兴、姚显、僧略、僧肇等之倡导，罗什之学极盛，浮陀跋陀罗为之排斥，摈至南方，赖庐山慧远等之维护，得行其道。而后原在长安盛极一时之空宗，于北方渐衰，反因江南梁武帝提倡并自讲大品，遣人摄山学三论，而罗什之学又盛于南朝。北魏末年，外族统治者习汉人治天下之术，重视儒学，而流行之佛学为毗昙有宗。故一种学说之盛衰，原因甚多，有世风之故，有政治之因，均须一一详研。
及至南北朝末年，如前所述，中国佛教宗派渐兴，有由学派进而为教派者，如三论宗；有新兴之教派，如天台宗，其主要标志实为道统之争。此种新风气，或与其时佛教内部庞杂之情形有关。天下讲席林立，各种观行禅法并起，引起种种对抗，甚至杀害，如：
（1）《续僧传》十五载，释灵叡传三论之学，在蜀部讲之二年，“寺有异学，成实朋流”，恨三论常破成实，两次谋杀不果。可知二派积恨之深。
（2）《续僧传》十六载，僧可（即菩提达磨弟子慧可，禅宗二祖）到邺都行道，先有道恒禅师，定学“王宗邺下，徒侣千计”，因争徒众，深恨于可，“货赇俗府，非理屠害，初无一恨，几其至死，恒众称快”。《传》又载僧可被贼断臂。
南岳慧思有所谓《立誓愿文》（见《大正藏》四十六卷）亦述为恶僧毒害四次未死事，此与慧可断臂不死，故同示其禅定功夫之效力。但此文用佛教末法纪年则甚可注意，如说慧思生于末法八十二年，末法一百二十年于淮南被毒害等等。按南北朝时，佛教内部杂乱败坏，而大谈象法末法，有《法灭尽经》述末法时代之状况，言及“众魔比丘”害进德法师云云（见《释迦谱》卷五）。慧思文亦暗示其为正法，故为“诸恶比丘”所害。此与智 、灌顶象法时“三师破佛法”之说，均可证明其时僧众中各派系互相倾轧之烈。宗派之形成，亦始于此乎？
隋唐以后，宗派势力既盛，僧人系属各宗，时至壁垒森严，澄观尝受学于天台湛然，后华严人推为四祖，天台人愤激，至詈之为“叛出”（见《释门正统》）。寺院财产亦有所属。隋唐时，有所谓三阶院，以及中储财物之“无尽藏”皆属于三阶教；江浙一带寺院多属天台宗，且因智 故，天台山亦属天台宗派；因澄观故，五台山则为华严宗之圣地。此种情形，或亦为隋唐宗派发达之因也。
五
据上文所言，印度佛教来华后，经典译出渐多，中国信徒于此（主要为般若）了解不同，提出各种主张，名之曰“宗”，如“六家七宗”。其后经论研讨日盛，因有“涅槃经师”、“成实论师”，以及其他经师、论师，此经论之理论，时或亦称为“宗”。及至陈隋，经论讲习既久，遂生变化。非但有新创造之理论，且形成新起之宗教集团，而有佛教之各种教派，此亦名“宗”。故问中国佛教之历史中有几宗，则须先明确所说为何种意义上之“宗”。以下据有关汉文史料，讨论中国佛教史上究竟有多少教派意义上之“宗”。
中国近七十年来有关佛教宗派问题之记载多系抄袭日本，因先述日本有关此问题之记载。日本僧人关于诸宗记载甚多，于此未能详研，姑先述其重要之点供参考。
中国佛教传至日本，于七世纪初，圣德太子所撰《三经义疏》尝引光宅法云、谢寺次法师之说及僧肇之《维摩经注》，可见中国经师论师之学已传入日本。而此书未提及成实论、三论，而言及五时教。日本古书记太子知经部、萨婆多两家，或者系因其读过成实、俱舍二论也。七世纪末乃有古京（南都）六宗，至九世纪有八宗，据圆珍（814—891）撰《诸家教相同异集》曰：“常途所云，我大日本国总有八宗，其八宗者何？答：南京有六宗，上都有二宗，是为八宗也。南京六宗者：一、华严宗；二、律宗；三、法相宗；四、三论宗；五、成实宗；六、俱舍宗也。上都二宗者：一、天台宗；二、真言宗。”（《大正藏》卷七十四）
空海、最澄约于805年来华，空海（774—835）为日本密宗之开宗者，最澄（767—822）乃日本天台宗之创始人。上文“上都二宗”之建立盖为二大师归国后之事。至九世纪，安然（841年生）作《教时诤》《大正藏》卷七十五），则加禅宗合为九宗矣。
中国佛教教派初传日本，其国僧人常对新来宗派发生疑问。天台宗传日本甚早，但据《元亨释书》卷一，807年最澄上奏加天台宗，并当时大乘四家华严、法相、三论、律为五宗，此为日本天台宗成立之始。密宗传入日本后，据圆珍《大日经指归》（《大正藏》卷五十八）载叡山学徒曾致书中国天台山广修、维蠲疑《大日经》之地位（其问答见《万字续藏》天台著述部中，问者系圆澄）。至于禅宗、净土于其传入时，日本亦曾讨论其是否为宗。
佛教传入日本，系于由梁至唐之世，时中华恰值佛教由经论讲习甚盛至教派兴起之时，最初传入日本之学说当为三论、成实、俱舍，仍是经论之讲习，师说之传授。其后，唐初教派大起，天台、华严、法相、律、真言等新教，相继东去，并为日本统治者所承认，而将先后所传入之宗派等量齐观，并称为八宗。此八宗中，成实、俱舍实极微弱，而分别附于三论、法相，称为“寓宗”，其他三论、天台、华严、法相、律、真言六宗为本宗。相传天长七年（831）敕诸宗各撰述其宗要，遂有所谓六本宗书。（名目见《大正藏》卷七十四《戒律传来记》）而成实、俱舍并未撰有书，可证其原不盛行也。又据《元亨释书》卷一最澄于延历二十五年奏准，“每年覃渥外加度者十二人，五宗各二，俱舍、成实各一”，可证小乘二宗人本有限也。八宗流行后，至宋日僧来华又多，导至净土宗、临济宗在日本之成立。
佛教历史之日本主要著述家为凝然（1240—1321），原系华严宗人，号称通诸宗之学，著书有一千一百卷之多。其据日本当时流行之宗派情形，综合两国之书籍著作，大谈印度、中国、日本佛教宗派之历史，撰有《八宗纲要》（二卷）、《三国佛法传通缘起》（三卷）等。
《八宗纲要》系撰于文永五年（1268），书中主要叙述日本自中国传入之八宗，如前所云。但是书末附有禅宗、净土宗一节，并谓“日本近代，若加此二宗，即成十宗”。
《三国佛法传通缘起》撰于庆长元年（1311），书中叙述印度、中国、日本三国佛教传通事迹。于日本佛教仍只载八宗，于中国则依弘传次第举十三宗：“一、毗昙宗；二、成实宗；三、律宗；四、三论宗；五、涅槃宗；六、地论宗；七、净土宗；八、禅宗；九、摄论宗；十、天台宗；十一、华严宗；十二、法相宗；十三、真言宗。”此中毗昙包括俱舍。
以上所述虽有有关日本佛教之历史，然可供研究中国佛教宗派史参证，故并论及。
中国佛教宗派之史料，中唐至北宋缺乏明确综合之记载。然于此问题可先略述“判教”之事实。其时判教者极多，各宗各据主见，于印度之经论，评其大小权实。虽列许多宗名，然不反映中国情况，故可不加重视，兹举其一种，以供参考。1958年日本出版《敦煌佛教资料》220页载有无题失名残卷二十二行，文首略曰：“世间宗见有三种：一者外道宗，二者小乘宗，三者大乘宗”，次略述外道、小乘宗及大乘三宗义。按其所说外道即“十六异论”。小乘原有二十部，但“毕竟皆同一见，执一切法有实体性”，此显主要指毗昙有宗。大乘三宗者，按其文“一胜义皆空宗”，似指三论或天台；“二应理圆实宗”，指法相唯识；“三法性圆融宗”，当指华严也。据本书作者之考证，此文与八世纪法成、昙旷所言略同，或为九世纪初之作品。此虽亦一种判教，然于开首既说“世间宗见”，则可说于八世纪以前中国有上述各宗义，而可注意者则无成实、俱舍，涅槃等义也。
南宋僧人始撰中国佛教通史，宗鉴著《释门正统》八卷，志磐继之作《佛祖统纪》五十四卷，二人均以天台宗为正宗，并述及余宗。其概略如下：
宗鉴之书系纪传体，列有本纪世家，载佛教教主及印度、中国之天台祖师事迹。立有八志，有顺俗志叙民间净土之崇拜；于弟子志中，除天台“正统”以外，并及其他五宗。另依《晋书》为“僭伪”（即他五宗）立载记，所谓“禅宗相涉载记”，“贤首相涉载记”，“慈恩相涉载记”，“律宗相关载记”，“密宗思复载记”。
志磐之书自谓撰写十年，五誊成稿，亦系纪传体，中有“法远通塞志”十五卷，为中国佛教之编年通史。另有“净土立教志”三卷，“诸宗立教志”一卷，此二志则系述净土教及达磨（禅宗）、贤首（华严）、慈恩（法相）、灌顶（真言）、南山（律）等五宗之史实。
宗鉴之书自序作于嘉熙元年（1237），志磐之书自序成于咸淳五年（1269），二书均较上述凝然所著为早。及至明天启元年（1621）释广真（吹万老人）《释教三字经》只述七宗，实沿志磐所说，即天台、净土二教及达磨等五宗也。
及至清末，海禁大开，国人往东洋者甚多，得见日本存有大量中国已佚之佛书，佛教学者一时视为奇珍。日人关于中国宗派之记载，亦从此流传。戊戌后，石埭杨文会（仁山）因凝然所著《八宗纲要》重作《十宗略说》，从此凝然所说大为流行。
观上所述，日本与中国之记载差别甚大。主要问题为日本记载谓中国有三论宗、成实宗、俱舍宗，涅槃宗、地论宗、摄论宗等。但于中国记载中，此等名称甚为罕见，而常见者则为成实师、摄论师等。即偶有之，亦仅指经论之宗义，或指研习某一经论之经师，论师。其中唯三论或可曰已形成教派。如以经论或经论师为“宗”，则中国流行之经论亦不只此数，如上引南齐周颙《抄成实论序》记当时经论流通之情形，有曰：“涅槃法华，虽或时讲；维摩胜鬘，颇参余席。”中唐梁肃《智者大师传论》叙佛去世后事有曰：“故摄论、地持、成实、唯识之类，分路并作。”如以流行甚广为宗，则查《续僧传》，隋唐讲地持者极多，而吉藏《百论疏·破空品》有曰：“大业四年为对长安三种论师，谓摄论、十地、地持三种师，明二无我理”云云。夫凝然既谓有地论、摄论二宗，何以独无地持宗耶？如以学说特殊为宗，胜鬘特主如来藏，则亦有胜鬘宗矣。且俱舍、成实自智恺作《俱舍论序》以来，许多撰述均言成实、俱舍同属经部，理论虽有差别，但在印度固出于一源也。然在中国“十宗”中成、俱分为二宗，在“十三宗”毗昙却包含俱舍为一宗，此类可疑之点，均待研寻。
由此可见，如成实论师、涅槃经师诸学派与天台、华严诸教派相提并论，则中国佛教必不只十宗或十三宗也。按凝然《三国佛法传通缘起》于述震旦十三宗后论曰：
古来诸师随所乐经，各事讲学，互立门辈弘所习学。若以此为宗，宗承甚多焉。或从天竺传来弘之，或于汉地立宗传之，建立虽多，取广玩习不过十三。如上已列虽十三宗，后代浇漓，渐次废怠，所学不多。
据此凝然自言以经论之讲习为宗，而数目亦不定为十三，但其竟列为十三者，亦无具体说明，不过“取广玩习”耳。故于此或可得以下两点之认识：
第一，凝然学说之来历，实为有关日本佛教史之问题，尚待研究。然据所知，在中国齐梁之世经论讲习至为风行，成实论师，南北均多。真谛来华，译经于广州，俱舍亦流行于南北。两者传入日本后，日本僧俗掌权者俱认为宗，而成实、俱舍之为寓宗及每年度人规定名额，均系由朝廷下诏。日本佛史学，遂将此二宗与华严宗等并列，视为中国传入之宗派。而凝然故而以为既成实与俱舍论师有宗，则涅槃、毗昙等等亦应为宗矣，遂有十三宗之说。然须知凝然之师宗性，尝抄录中国《名僧传》、撰日本《高僧传》，实未言及十三宗。宗性尝著《俱舍论本义抄》，有四十八卷之多，并未提及所谓“俱舍宗”及其史实。且与凝然同时之著作《元亨释书》只述及日本有三论等七宗，而称成实、俱舍、净土为寓宗，并未言及中国有摄论等宗，亦无十三宗之说。此均不能不令人怀疑，凝然之说出于自造也。
第二，关于中国佛教之宗派，盖应根据宗鉴、志磐之说，除天台宗外，有禅宗、华严、法相、真言、律宗等五宗，至于三论宗，虽已形成教派，但传世甚短。三阶教隋唐盛行于民间，应可认为教派。至于净土，则只有志磐谓其“立教”，但中国各宗均有净土之说，且弥陀弥勒崇拜实有不同，亦无统一之理论。又慧远结白莲社，只是唐以后之误传，日本僧人且有认净土初祖为昙鸾，并非慧远，而所谓净土七祖历史乃南宋四明石芝宗晓所撰，并无根据（见《佛祖统纪》卷二十六）。故净土是否为一教派实有问题（本书为方便见，暂于本章中列入），可见中国各种教派之情形亦互异也。
注 释
〔1〕 《传》云：“从僧渊法师受《成实论》，……魏主元宏闻风餐挹，遣使征请，既达平城……。”又据《名僧传抄》，宝唱书第十七有“伪魏法度传”。
〔2〕 唐均正《大乘四论玄义》卷七引梁武《制旨义》，文曰：“《制旨义》有六种佛性”云云。
〔3〕 安澄《中论疏记》曰：“凡摄山有多处。”又曰：“述义云：扬州之南有摄岭山，山内有止观寺。昔粱武初学成实、毗昙云，闻高丽国道朗法师从北地来，住摄山止观寺，善解三论，妙达大乘道，智寂等十师就山学之，而传训授粱武，因此遂改小从大。后摄山麓造栖霞寺，坐禅行道，故云摄山大师也。”案均正《玄义》第十云：“摄山去扬州七十里”云云。
〔4〕 安澄《中论疏记》曰：“述义引《兴皇石志序》云：陈大兴十三年岁次在辛丑九月丁未朔二十六日，王宇法师迁神于寺僧房，春秋七十五、其月二十八日甲戌，贬于江垂县罗落里摄山之西岭。”
〔5〕 罗云有弟子嵩法师者，见《珠林》卷三十九，文曰：“……慈恩寺嵩法师，……其人即河东罗云法师之学士也。”
〔6〕 硕法师有《三论游意义》一卷，现存。元康有《肇论疏》现存，并有《百论疏》三卷，《三论玄枢》二卷，《中论三十六门势疏》一卷，均见日本僧人目录。
〔7〕 此数僧人除灵辩见于《续僧传》外，均见《佛祖统纪》卷九，又大善、慧成（“成”作“诚”）传见《法华传记》卷三。大善并有弟子慧勇亦见《法华传记》。
〔8〕 《因明入正理论》，贞观二十一年译；《因明正理门论》，贞观二十三年译。
〔9〕 此据慧立《慈恩寺三藏法师传》卷六；《续传》作“二十二年”，又宋、元、明三本作“二十五年”，当误。
〔10〕 《续僧传》误作“开皇十年”。按，此即徵召六大德入关事。昙迁为六大德之一。当时并诏大德各选高足十人相从。据此，智正或即昙迁之弟子。《续僧传》卷二十六《智隐传》曰：“智隐……即华严藏公之弟子也。……开皇七年，敕召大德，与藏入京住大兴善”，即可证也。迁虽以《摄论》称，然亦地论慧光之枝叶也。
〔11〕 智正之学当授之于昙迁。迁先讲唯识，继弘《摄论》，又讲《楞伽》、《起信》、《如实》等论。撰《摄论疏》十卷，又撰《楞伽》、《起信》、《唯识》、《如实》等疏，《九识》、《四明》等章，《华严明难品玄解》，总二十余卷。
〔12〕 见《续僧传》卷十四。据言辩住胜光寺，或在住慈恩寺以前。又《华严传》谓樊玄智后服膺终南山整法师，当即智正。
〔13〕 按 渊有弟子法琳；又有弘法寺静琳，亦习《华严）；而唐护法沙门法琳，隋末居终南山龙田寺，此法琳不知是何人。
〔14〕 此贤首法师当即法藏。按《华严传》本称为法藏所撰，似不应自称法师。而《智俨传》中，则更赞贤首弘转法轮，更不可解。查崔致远《法藏和尚传》谓《华严传》藏撰之未成而卒，其弟子继之。则记贤首法师云云，或出其弟子之手也。
〔15〕 《华严经·修慈分》翻译时间，《华严传》作“载初年”，此据《大周录》。
〔16〕 可参看《续僧传》卷二十九末道宣之论。
〔17〕 《宋高僧传》卷十四《法慎传》谓：“依太原寺东塔”云云，知太原寺当有东塔。寺或另有西塔，为满意律师授律所，见《昙一传》。
〔18〕 此据《贞元录》，而《开元录》卷九义净录中仅著录前十一部。
〔19〕 原稿于此注：以下半系旧作，无暇增改，读者鉴之。
〔20〕 据《续高僧传·宝唱传》，唱卒于梁武帝在位期间。
〔21〕 见《旧唐书·神秀传》。又《北山录》注似引《宝林传》，作者为禅宗人，想必不妄证其祖死于非命也。
〔22〕 参见神清《北山录·讥异》及注，并宗密《禅门师资承袭图》等。又宗密《禅源诸诠集都序》分禅宗为三家，《圆觉经大疏》分为七家，均可参考。
〔23〕 瓒禅师《续僧传》有传，传中有云：“沙弥信行，重斯正业，从受十戒，瓒不许之，乃归瓒之弟子明胤禅师，遵崇行法”云云。按此信行当即三阶教祖。三阶教与唐初净土宗均唱末法之说，而净土宗人又为驳斥三阶教之最烈者也。
〔24〕 道绰卒年说各异，《净土往生传》作“贞观三年卒”；《往生集》作“贞观二年”。《续高僧传》则云：“绰今年八十有四，神气明爽”，而《续传》初稿止于贞观十九年。迦才《净土论》及《新修往生集》均作“贞观十九年卒”，此当较可信。
〔25〕 此据《新修往生传》，而《往生西方净土瑞应传》谓为泗州人。
〔26〕 此据《宋高僧传》，《净土往生传》作二十一年。
〔27〕 怀玉卒年据《往生瑞应删传》，而《宋高僧传》作“天宝元年”。
〔28〕 见吕温《南岳大师远公塔铭记》（（全唐文》卷六三○）及柳宗元《南岳弥陀和尚碑》（《柳河东集》卷六）。
〔29〕 按《大唐西域记》卷九“第一集结”中，谓大众部之五藏，“禁咒藏”为其一；卷三“乌仗那国”中，谓彼处僧徒“特闲禁咒”；卷九“毗布罗山”中，谓一苾刍“设道场，诵禁咒”。《求法高僧传》卷下，谓道琳“学习一切有部律，非唯学兼定慧，盖亦情耽咒藏。……向西印度于罗荼国住经年稔，更立灵坛，重禀明咒”。
〔30〕 此据海云《阿阇黎血脉》，下同。而《不空和尚表制集》所言不同，《三藏和尚遗书》谓含光、慧超、慧果、慧朗、元皎、觉超六人得其教旨，而于昙贞则曰：“大法真言吾先授与，至于契印渠未得之”云云。
〔31〕 《续高僧传·信行传》曰：卒年五十四，当误。按此据S.2137《信行遗文》，见矢吹氏之《三阶教之研究》。
〔32〕 此据《续高僧传》。《房录》为三十五卷；《内典录》为四十卷；《开元录》、《贞元录》均为三十五部四十四卷，《开元录》著录三十五部之目录。
〔33〕 《房录》卷十二注。
〔34〕 日本僧人道忠《释净土群疑论探要记》曰：“《贞元录》云：上从《三阶佛法》下三十五部四十四卷分为五帙，隋沙门信行撰集。奉贞元十六年四月十三日敕，右街功德使牒入《贞元新定释教目录》。”
〔35〕 《长安志》卷十：“化度寺本真寂寺，……寺中有无尽藏院，敬宗赐化度经院金文额文。”
〔36〕 本节油印稿原有一简单提纲，现抄录于下：“研究教史者，不但须了然于各宗之源流，而尤必详知各时学说之风格，故综论为至要。但兹事体大，无暇陈述。爰述三项，略示学者研究应循之程序：（一）综论各宗之判教，并推及其同异；（二）叙述各宗之消长，并其原因；（三）并列各宗事实，作编年总表。”铅印本阙此提纲。关于中国佛教之宗派问题，汤用彤先生于《汉魏两晋南北朝佛教史》及本书本章之首均有论述。现据《论中国佛教无“十宗”》及《中国佛教宗派补论》两文删改成此节。此两文与上两书之观点是一致的。
〔37〕 见《大正藏》卷三十八，引文内小字夹注原文如此。
〔38〕 唐李邕《法华寺碑》有“传灯袭明”之语，见《全唐文》卷二六二。
〔39〕 禅宗之“如来拈花，迦叶微笑”故事，《佛祖统纪》卷五谓出于《大梵王问佛决疑经》，该经当系伪经。