在《易经》和《易传》的研究中我们发现出中国古代社会的两个变革的时期:便是《易经》是由原始公社制变为奴隶制时的产物,《易传》是由奴隶制变成封建制时的产物。第一个变革是在殷、周之际达到完成,第二个变革的完成,是在东周以后。

这两个变革的痕迹在《诗经》和《书经》中表现得更加鲜明,我们现在依据这两部书来参考比验吧。

在据以为研究材料之前,材料的可据性的研究当然是先决问题。

《诗经》是我国文献中的一部可靠的古书,这差不多是没有可以怀疑的余地的,可怀疑的是《书经》。

《书经》有今文和古文的分别,《古文尚书》除今文所有的二十八篇之外都是伪作,清时的学者已经把它批判得体无完肤。这真是我们应该感谢的一项功绩。

但在《今文尚书》的二十八篇中依然包含着一个很大的问题。

二十八篇的细目是:

(一)《虞书》二篇:《帝典》、《皋陶谟》

(二)《夏书》二篇:《禹贡》、《甘誓》

(三)《商书》五篇:《汤誓》、《盘庚》、《高宗彤日》、《西伯戡黎》、《微子》

(四)《周书》十九篇:《牧誓》、《洪范》、《金 》、《大诰》、《康诰》、《酒诰》、《梓材》、《召诰》、《洛诰》、《多士》、《无逸》、《君奭》、《多方》、《立政》、《顾命》、《吕刑》、《文侯之命》、《费誓》、《秦誓》

上自唐虞,下至秦穆,这儿所涵盖的时期非常辽远。但据最近考古学的成绩特别是殷虚书契的研究,不仅在殷以前的古物已经渺无可考,连殷代末年的文字都还在构成途中,所以我们可以断定《虞书》和《夏书》的四篇完全不可靠。再分别的细说时,《帝典》、《皋陶谟》、《禹贡》三篇为后世儒家伪托。其他一篇《甘誓》,或许是《商书》羼入的。我们的理由如下:

第一点是大头症的征候。

《尚书》是害了大头症的。开始的《帝典》、《皋陶谟》、《禹贡》的三篇,那真是堂哉皇哉的文字,而继后的二十五篇,除《洪范》一篇比较有一个严整的结构之外,差不多都是一些零碎的记录。

这单从文字演进上说来已经是很大的不合理。

第二点是《禹贡》的夸张。

中国古代的疆域只在黄河的中部,就是河南、河北、山西、陕西一部分的地方。河北、山西的北部是所谓北狄,陕西的大部分是所谓西戎,黄河的下游是所谓东夷,一直到周宣王的时候,长江流域的中部都还是所谓蛮荆,所谓南蛮,淮河流域是所谓淮夷、徐夷。而在《禹贡》里面所谓荆州、青州、扬州、徐州等等,居然已经画土分贡了。这是绝对不可能的事情。并且所画的土如像甸、侯、绥、要、荒的五服,每服规规整整的五百里。这除最近世有以经纬度为疆界的近似的办法之外,任何民族的历史上都不曾有过这样的事实。所分的贡也有许多不近情理,譬如中国铁器的使用似乎一直到周初才萌芽了的,而在梁州的贡赋上便已经有“铁”,这和《山海经》的《中山经》上假托夏禹王的话,说“出铁之山三千六百九十”,是一样的荒唐,同时正是一样的为后人所假托。

从时代性上来说,上举的两点,刚好也成为儒家伪托的明证:因为要到春秋时候才能有那样的文章,也才能有那样的事实。更从正面来举出儒家伪托的痕迹是:

第三点,人格发展的阶段。

儒家所理想的人格是具有一定的发展阶段的,就是《大学》、《中庸》两书所说的格、致、诚、正、修、齐、治、平、赞、参、配。这个发展阶段刚好把尧的人格粉饰出来。尧的人格是:

“钦明文思安安,允恭克让”——这是格、致、诚、正的事体。

“光被四表,格于上下”——这是赞、参、配的事体。

“克明俊德”——修身。

“以亲九族,九族既睦”——齐家。

“平章百姓,百姓昭明”——治国。

“协和万邦,黎民于变时雍”——平天下。

这真真是再巧合也没有了,而且皋陶进禹的“昌言”也就不能不说:

“慎厥身修,思永。敦叙九族,庶明励翼。迩可远,在兹。”

这完完全全是后代的儒家口吻。“迩可远”便是由修身可以平天下或赞天地之化育。

第四点,天人一致观的表现。

在上举的“光被四表,格于上下”与“迩可远”的话里面,已经就包含有天人一致观的概念。在《皋陶谟》里更明白地说出:

“天聪明自我民聪明,天明畏自我民明威,达于上下。”

这不仅是儒者的口吻,而且在宗教思想的发展史上说来,怎么也说不过去。殷代的偶像还是生殖器,周代的上帝也还是人格神,更在几百千年以前的虞、夏之际,公然有这样合理的泛神论出现,这怎么也不能不说是倒置。

第五点,折衷主义的伦理。

折衷主义是儒家所高唱的伦理,总是要无过无不及的合乎其中。这在《帝典》上便敷衍成为:

“教胄子:直而温,宽而栗,刚而无虐,简而无傲。”

在《皋陶谟》更扩张成为九德:

“宽而栗,柔而立,愿而恭;乱而敬,扰而毅,直而温;简而廉,刚而塞,强而义。”

第六点,三年之丧的出现。

三年之丧事实上是儒家所规定的,这在韩非子的《显学篇》上说得非常明白:

“墨者之葬也,冬日冬服,夏日夏服,桐棺三寸,服丧三月。……儒者破家而葬,服丧三年,大毁扶杖。……夫是墨子之俭,将非孔子之侈也,是孔子之孝,将非墨子之戾也。……”

这明明是说三年的服制是孔子所创设的了。《淮南子》的《齐俗训》上也有同样的话:

“三年之丧是强人所不及而以伪辅情也,三月之服是绝哀而迫切〔人〕之性也,夫儒墨不原人情之终始而务以行相反之制。”

所以在儒家里面也早已感觉着不便,《论语》里面便有宰予短丧之议,说是“三年不为礼,礼必坏;三年不为乐,乐必崩”。孟子在劝滕文公行三年之丧的时候,滕国的父老反对,以为“吾宗国鲁先君莫之行,吾先君亦莫之行”。可见这种制度就在孟子时代,都还没有行通。但在《帝典》里面却公然有“二十有八载帝乃殂落,百姓如丧考妣,三载,四海遏密八音”的话了。就是考妣对言也是东周以后的用语,古人以祖妣为对,以考母为对(详见《甲骨文字研究·释祖妣篇》)。

第七点,大一统观念的表现。

周、秦之际的学者苦于天下的争夺攘乱,在政治思想上便发生两种倾向:一种是老子的小国寡民的理想,一种是孔子的大一统的理想。《帝典》、《皋陶谟》、《禹贡》三篇,特别是《禹贡》,可以说整个是这个大一统理想的表现。

此外可举的证据还多不胜数,我们权且就举出这七点来作一个结论吧。就是《帝典》、《皋陶谟》、《禹贡》三篇,完全是儒家的创作,在研究儒家的哲理上是必要的资料,但要作为古代的信史,那是断断乎不可!

剩下的还有《甘誓》一篇,这篇文字本来极简单,而且也没有什么大道理在里面,大约总不会是伪作。《墨子·明鬼篇》里也整录了这篇文字,虽然有些大同小异的地方。不过这篇文章的作者和时代却是一个问题。《书》序里面是说“启与有扈战于甘之野作《甘誓》”,《墨子》里面却又引作“《禹誓》”,这大约是一篇无主的古文,后世的墨家以禹有伐有扈的传说,故属之于禹,而儒家亦以启有伐有扈氏的传说,故属之于启罢了。

禹伐有扈的传说:

(一)“禹攻有扈,国为虚厉,身为刑戮。”(《庄子·人间世》)

(二)“禹攻曹、魏、屈骜、有扈,以行其教。”(《吕氏春秋·召类》)

(三)“昔禹与有扈氏战,三阵而不服。禹于是修教一年而有扈氏请服。”(《说苑·政理》)

启伐有扈的传说:

“夏后、伯启与有扈战于甘泽而不胜。”(《吕氏春秋·先己》)

一样的传说有两种主人,这正是传说本身的一种特性。然而伐有扈氏的传说不仅上面的两种,此外还有一种。

“有困民国句生而食,有人曰王亥,两手操鸟方食其头。王亥托于有易河伯仆牛,有易杀王亥,取仆牛。”(《山海经·大荒东经》)

“殷王子亥宾于有易而淫焉,有易之君绵臣杀而放之。是故殷王甲微假师于河伯以伐有易,灭之,遂杀其君绵臣也。”(郭璞注引《竹书》)

王国维在考释殷虚文字中的“王亥”上引出这两条,并且还考释出即是《楚辞·天问篇》中的——

“该秉季德。厥父是臧,胡终弊夫有扈,牧夫牛羊?”

该即是王亥,季在殷契上也是有的,王氏以为当即是“王亥之父冥”,有易与有扈系传闻异辞。王氏的考证见《戬寿堂殷虚文字考释》及罗振玉的《殷虚书契考释》里面,是很确凿的。那么我们可以知道,伐有扈氏的传说在殷代的先人也是有的。所以我们可以说《甘誓》或许就是上甲微伐有扈氏的誓辞。我们看那誓辞里面有“御非其马之正,汝不恭命”的话,也应该是殷人说的。据后世的传说,相土作乘马,王亥作服牛,都是殷人的祖先,所以战时能用车马。

以上《帝典》、《皋陶谟》、《禹贡》三篇完全是“托古改制”的伪作,《甘誓》应该归入《商书》。但就是《商书》和《周书》都应该经过殷、周的太史及后世的儒者的粉饰,所以这二十五篇的可靠性只能依据时代的远近而递减。

《尚书》的时代性既经规定,我们可以根据他来研究殷、周时代的古代社会及其思想。《诗》、《书》二经是相互为表里的,在这篇中我便把它们合并起来研究。