《易传》便是“十翼”：（一）《彖上传》，（二）《彖下传》，（三）《象上传》，（四）《象下传》，（五）《系辞上传》，（六）《系辞下传》，（七）《文言》，（八）《说卦传》，（九）《序卦传》，（十）《杂卦传》。历来相传是孔子作的。
《史记·孔子世家》：“孔子晚而喜《易》，序《彖》、《系》、《象》、《说卦》、《文言》。”
《汉书·儒林传》：“孔子……晚而好《易》，读之韦编三绝而为之传。”
此外还有《易乾凿度》也在这样说：“仲尼五十究《易》作‘十翼’。”
但这些可靠与否实在还是问题。不过孔子研究过《易经》是实在的，对于《易经》发过些议论也是实在的。
《论语》：“假我数年，五十以学《易》，可以无大过矣。”——一切晚年好《易》的话怕就是从这“五十”两个字钻出来的，但这五十两个字也有人分解成五与十，就是或五年或十年。当时读书很不容易，既没有纸又没有墨，要靠韦编竹简来自己刻画，或者用漆来涂写，他要费那么长久的时间，我们是用不着惊叹的。
《庄子·天道篇》：“孔子……往见老聃，而老聃不许，于是 十二经以说。老聃中其说曰：‘太谩，愿闻其要。’孔子曰：‘要在仁义。’”——十二经有人说是《诗》、《书》、《礼》、《乐》、《易》、《春秋》六经加上六纬为十二，有人说是《易》上下经并“十翼”为十二，又有人说是《春秋》十二公经。我们来采取多数决吧——虽然有点滑稽——《易》是占着两票的，大约十二经中总有《易》在里面。
又《天运篇》：“孔子行年五十有一而不闻道，乃南之沛见老聃。……老子曰：‘子恶乎求之哉？’曰：‘吾求之于度数五年而未得也。’老子曰：‘子又恶乎求之哉？’曰：‘吾求之于阴阳十有二年而未得。’”这度数阴阳大约就是指的易理了？妙在五年、十二年的数目与五年、十年学《易》的预定，相差并不多远。
又同篇中有“孔子谓老聃曰：‘丘治《诗》、《书》、《礼》、《乐》、《易》、《春秋》六经……。’老子曰：‘……夫六经先王之陈迹也。’”这是明明包含有《易经》在里面。
总之，孔子是研究过《易经》的，他对于易理当然发过些议论，我们在《易传》中可以看出不少的“子曰”云云的话，这便是证据。大约《易传》的产生至少是如像《论语》一样，是出于孔门弟子的笔录吧。 〔补注1〕
就这样我们可以规定出《易传》的时代性。
《易经》的时代性在上篇我们已经约略地规定了，它是由原始公社社会变成奴隶制时的社会的产物。
《易传》是产在春秋战国的时候，这个时代是由奴隶制确切地变成封建制度的时代。
所以《易经》的产生是在革命的时代，《易传》的产生也是在革命的时代。不过《易经》的时代是无差别的社会中产生出阶级的时候；《易传》的时代是贵族的臣仆革贵族的命的时候。所以《易传》的作者对于革命的事实用着激越的口调赞美着说：
“天地革而四时成，汤武革命，顺乎天而应乎人，革之时〔义〕大矣哉！”（《彖下传·革》）
这可以见得当时的时代精神了。事实上春秋战国时代的学者多是一些革命家——如老子，如杨子，如庄子，如韩非子，他们的思想多少都是带着革命性的。此外如墨子算是保守派，孔子算是折衷派。
大凡在一个社会变革时代，随着社会制度的改变总要起一番理论上的斗争，即是方兴的文化与旧有的文化相对抗。中国在事实上只经过三次的社会革命。所以我们在文化史上也可以看出三个激越的时期——真真正正是划时代的时期：
第一，《易》、《诗》、《书》所代表的一个文化的集团；
第二，周秦诸子（孔子一门包含在里面）的一个文化的集团；
第三，近百年来科学与中学的混战。
由上篇的讨核，我们知道《易》的宇宙观结果是把辩证法毁灭了，把原来是动的世界弄成为定的世界，并且使世界双重化——鬼神的世界与人类的世界，使前者优越于后者，以巩固人间世之支配阶级的优越。
春秋战国时代的革命思想家，他们起来要革这种旧思想的命，那必然的倾向是：（一）辩证观的复活，（二）排斥鬼神迷信而力求合理的理论——主张理性的优越，（三）因为支配阶级仍然存在，世界仍然保存着双重化的形式，在现实世界里士族代替了贵族，在超现实世界里本体便代替了鬼神——由宗教的变而为形而上学的。结果是一样把辩证观倒置了。
墨家的思想刚好和这反对。他们宇宙观根本是固定的、非辩证的、宗教的，他根本是迷信鬼神。他这一派在当时完全是反革命派。结果他是敌不过进化的攻势，尽管他和他的弟子们有“摩顶放踵”、“赴火蹈刃”的精神，死力撑持着自己的存在，然而终竟消灭了。这正是社会的进展是取辩证式的证明。
孔子的一个集团呢？是在这两者之间游移。他一方面认定了辩证法的存在，然而终竟只求折衷。他一方面认定理性的优越，然而却迷恋着鬼神。他一方面摄取了形而上的宇宙观，然而他立地把它神化了起来。
我们现在专就这《易传》来考核吧。
第一节 辩证的宇宙观
《易传》本来是传《易》的，《易》的出发点原是一种辩证观，《易传》把这一点看得很详细。
譬如《序卦传》一篇
第一段进化
“有天地然后万物生焉。盈天地之间者唯万物，故受之以《屯》，屯者盈也，屯者物之始生也。
“物生必蒙，故受之以《蒙》，蒙者蒙也，物之稚也。物稚不可不养也，故受之以《需》，需者饮食之道也。
“饮食必有讼，故受之以《讼》。讼必有众起，故受之以《师》，师者众也。众必有所比，故受之以《比》，比者比也。比必有所畜，故受之以《小畜》。
“物畜然后有礼，故受之以《履》。履而泰，然后安，故受之以《泰》。”
第二段进化
“泰者通也，物不可以终通，故受之以《否》。物不可以终否，故受之以《同人》。
“与人同者物必归焉，故受之以《大有》。有大者不可以盈，故受之以《谦》。有大而能谦必豫，故受之以《豫》。豫必有随，故受之以《随》。以喜随人者必有事，故受之以《蛊》，蛊者事也。
“有事而后可大，故受之以《临》，临者大也。物大然后可观，故受之以《观》。可观而后有所合，故受之以《噬嗑》，嗑者合也。
“物不可以苟合而已，故受之以《贲》，贲者饰也。致饰然后亨则尽矣，故受之以《剥》。”
第三段进化
“剥者剥也，物不可以终尽，剥穷上反下，故受之以《复》。复则不妄矣，故受之以《无妄》。有无妄，然后可畜，故受之以《大畜》。
“物畜然后可养，故受之以《颐》，颐者养也。不养则不可动，故受之以《大过》。
“物不可以终过，故受之以《坎》，坎者陷也。陷必有所丽，故受之以《离》，离者丽也。”
以上是序述《易》上经三十卦的次第的理由，《易经》的卦名究竟是谁定的，这儿所推测的次序理由究竟是不是作《易》的人的原旨，实在很难判定。
杜鹃的叫声本没有意义，在好事者听来可以成为“不如归去”。由这“不如归去”的牵强更可生出“望帝春心托杜鹃”的传说。这种牵强附会在不懂中国话的外国人，乃至不懂中国文言的中国人都会不懂，不消说完全与鸟无涉。
但是这儿总是一个意见，一个不失为诗人的意见。
《易经》的卦名次第，那简单的程度也不过如像杜鹃的叫声一样。然而在推测者的心中可以生出那样一篇议论来。我们可以说《易传》的观念是传《易》的人自己的观念，他以自己的观念输入那卦序里面，就如像诗人以自己的感情输入杜鹃的叫声里面一样。
不过这个观念毕竟是一个很有趣味的观念。这是一个唯物的社会进化观，虽然很含糊，虽然很幼稚，但总是一个很有趣味的观念。
我们看他把万物的生成归于天地的对立，把国家的成立归于人众因食物的斗争，这已经和“天造草昧”，“天生蒸民，作之君”的见解是完全不同的。师众之所比集，大概就是原始公社社会——国家的雏形；物立然后有礼，大概就是国家的刑政的开始。由国家与国家的对立，暂时虽然得着小康，结果终归于互相兼并，于是由小国而集成大国。到这时候才有种种分功易事的经营，产业上大有可观，所以才渐渐生出文化的装饰出来。这是由野蛮进入文明的畛域，天下太平了。但是太平的时期终竟有穷尽的时候。为什么终竟有穷尽的时候呢？大约就是因为社会的内部是含着矛盾。因为有大有便必定有小有，有上人便必定有下人；大小终必至于相衡，上下终必至于交争；所以终竟是穷于上者必反于下，天子倒了，王公代之；王公倒了，士大夫代之了。一切事物就是这样，泰必否，否必泰，亨必剥，剥必复，一切都有个尽头，一切都在画着连环扣，但这连环是愈画愈大的。
这就是从《序卦传》的前一节中我们可以看出的意义。我们再看它的后一节吧。
“有天地然后有万物。有万物然后有男女。有男女然后有夫妇。有夫妇然后有父子。有父子然后有君臣。有君臣然后有上下。有上下然后礼义有所错。”
这几句话是总结上文而开起下节的关键。上文系叙述人类社会的进化。人类社会的进化就是由这样相反相成的两对立物先先后后产生出来的。在母系社会，只有夫妇，没有父子的关系。在父系社会，国家未成立以前，只有父子，没有君臣的关系。所以国家是逐渐产生出来的，礼仪也是逐渐产生出来的。所谓国家，所谓礼仪，也不过是建设在上下的对立上，阶级的对立上。这是总结上文。下文再申述穷上反下的意思，指示一切的进化是一个二个的连环。
第一个连环
“夫妇之道不可以不久也，故受之以《恒》。恒者久也。物不可以久居其所，故受之以《遁》，遁者退也。”
第二个连环
“物不可以终遁，故受之以《大壮》。物不可以终壮，故受之以《晋》，晋者进也。进必有所伤，故受之以《明夷》，夷者伤也。”
第三个连环
“伤于外者必反其家，故受之以《家人》。家道穷必乖，故受之以《睽》，睽者乖也。乖必有难，故受之以《蹇》，蹇者难也。”
第四个连环
“物不可以终难，故受之以《解》，解者缓也。缓必有所失，故受之以《损》。
第五个连环
“损而不已必益，故受之以《益》。益而不已必决，故受之以《夬》，夬者决也。”
第六个连环
“决必有所遇，故受之以《姤》，姤者遇也。物相遇而后聚，故受之以《萃》，萃者聚也。聚而上者谓之升，故受之以《升》。升而不已必困，故受之以《困》。困乎上者必反下，故受之以《井》。”
第七个连环
“井道不可不革，故受之以《革》。革物者莫若鼎，故受之以《鼎》。主器者莫若长子，故受之以《震》，震者动也。物不可以终动，止之，故受之以《艮》，艮者止也。”
第八个连环
“物不可以终止，故受之以《渐》，渐者进也。进必有所归，故受之以《归妹》。得其所归者必大，故受之以《丰》，丰者大也。穷大者必失其居，故受之以《旅》。旅而无所容，故受之以《巽》，巽者入也。”
第九个连环
“入而后说（悦）之，故受之以《兑》，兑者说也。说而后散之，故受之以《涣》，涣者离也。”
第十个无穷的连环
“物不可以终离，故受之以《节》。节而后信之，故受之以《中孚》。有其信者必行之，故受之以《小过》。有过物者必济，故受之以《既济》。物不可穷也，故受之以《未济》，终焉。”
这些连环若有关系若无关系地衔接着。连环中的各个关系在当时是认为必然性，但在我们现在看来多不免有些滑稽。这是认识自然的程度有深浅的不同。我们须要晓得那是两千年前的思想，他们把世界看成进化，而且进化的痕迹是取的连环形式，这是值得我们注意的。一切都有个尽头，一切都没有绝对的尽头；一切都是相对，一切都不是绝对的相对；相生相克，相反相成地，这样进展起来，这是多么有趣味的一个宇宙观呢？
像这样于事物中看出矛盾，于矛盾中看出变化，于变化中看出整个的世界，这种很正确的辩证观念还散见于《易传》的各篇。
“天地睽而其事同也，男女睽而其志通也，万物睽而其事类也。睽之时用大矣哉！”（《彖下传·睽》）
“天地革而四时成。”（同上《革》）
“日中则昃，月盈则食，天地盈虚，与时消息。”（同上《丰》）
“阖户谓之坤，辟户谓之乾，一阖一辟谓之变，往来不穷谓之通。”（《系辞上传》）
“日往则月来，月往则日来，日月相推而明生焉。寒往则暑来，暑往则寒来，寒暑相推而岁成焉。往者屈也，来者信（伸）也，屈信相感而利生焉。尺蠖之屈以求信也。龙蛇之蛰以存身也。”（《系辞下传》）
“善不积不足以成名。恶不积不足以灭身。小人以小善为无益而弗为也，以小恶为无伤而弗去也。故恶积而不可掩，罪大而不可解。”（同上）
“天地 缊，万物化醇。男女构精，万物化生。”（同上）
此外《杂卦传》一篇全部都是对立的错综。
综合上面的思辨，可以归纳成三个定式：
第一个：
“天下同归而殊途，一致而百虑。”（《系辞下传》）
第二个：
“阴疑于阳必战。”（《文言上传·坤》）
第三个：
“刚柔相推而生变化。”（《系辞上传》）
第二节 辩证观的转化
《易传》的作者把《易》的辩证观展开了，他是约略探寻着自然的理法。假使他向前更进一步，他可以导引出一个必然的革命的实践，就是顺着自然的理法，扶植弱者、被支配者，促进战斗，促进变化。然而他没有走到这一步，他却把方向转换了。
“天地之道恒久而不已也。利有攸往终则有始也。日月得天而能久照。四时变化而能久成。圣人久于其道而天下化成。观其所恒而天地万物之情可见矣。”（《彖下传·恒》）
他在不已之中看出恒久来，变化尽管变化，但是变化总要变化。变化的形象是相对的，变化这个道理是绝对的。这个绝对的道理是恒久不变。只走到这一步，还不算错误，因为变化本来是绝对的。但这绝对与相对依然相对，就是变化的意义随时在变化。所以变化只能看成相对的绝对，然而他却把它看成绝对的绝对了。
这个要求，根本是站在支配阶级的立场，想保持支配权的恒久。
更进一步他把这绝对的恒久化成本体，依然把世界双重化了起来。
“乾坤其易之蕴耶？乾坤成列而易立乎其中矣。乾坤毁则无以见易，易不可见则乾坤或几乎息矣。是故形而上者谓之道，形而下者谓之器，化而裁之谓之变，推而行之谓之通，举而措之天下之民谓之事业。”（《系辞上传》）
道，本来是老子的本体观，这儿输入来变成绝对恒久的至高理性。于是辩证观倒立起来了。本来是从天地万物看出来的道理，却一变而为产生天地万物至高的存在。这个存在是“变动不居，周流六虚，上下无常，刚柔相易”（《系辞下传》）的；空间也不能范围它，时间也不能范围它，它是无处不在，无时不存；它“范围天地之化而不过，曲成万物而不遗，通乎昼夜之道而知”。万事万物万理万化都是它所裁成的，它是“知周乎万物而道济天下”（《系辞上传》）的全能全智。
这样的一个存在当然就是神。
“故神无方而易无体。
“一阴一阳之谓道，继之者善也，成之者性也。……显诸仁藏诸用，鼓万物而不与圣人同忧，盛德大业至矣哉！富有之谓大业，日新之谓盛德，生生之谓易，……阴阳不测之谓神。”（《系辞上传》）
道即是易，易即是神。
就这样辩证法一变而与形而上学妥协，再变而与宗教妥协。绝对的愈见绝对化了，相对的只是由他的仁义的性情表示出来的盛德大业。
只是这一着——肯定宗教——还看不出儒家的苦心，还要更进一步。
宗教肯定下去了，有了宗教便不能不有教主——其实是有了教主然后才有宗教。这教主是怎么样的人呢？就是“与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序，与鬼神合其吉凶，先天而天弗违，后天而奉天时，天且弗违而况于人乎，况于鬼神乎？”（《乾》九五）的“大人”了。这样的大人便是圣人，是应该奄有天下的。
“观天之神道而四时不忒，圣人以神道设教而天下服。”（《彖上传·观》）
“崇高莫大乎富贵；备物致用，立成器以为天下利，莫大乎圣人。”（《系辞上传》）
“圣人之大宝曰位。”（《系辞下传》）
这位诞登大宝的圣人——大人，与《易经》上的大人稍微不同，《易经》上的大人是物质上的贵族，这儿的大人是精神上的贵族，这样的贵族才配做人主与教主。在这儿政教合一的原始政体才合理化了，这正是士大夫阶级的哲学。更明白地说，就是因为士大夫阶级做了统治者，所以不能不找出这一番道理来作自己的根据。
一切都得着根据了，一切都合理化了。
但这个秘密是“民可使由之，不可使知之” 〔补注2〕 的。这应该把他神化起来，圣化起来。古人的迷信尽管是迷信，然而有用是多么有用。所以
（一）神道设教
“天生神物，圣人则之。”（《系辞上传》）
（二）鬼神的肯定
“精气为物，游魂为变。”（同上）
（三）享祀的肯定
“显道神德行，是故可与酬酢，可与祐神。”（同上）
（四）卜筮的肯定
“探颐索隐，钩深致远，以定天下之吉凶，成天下之亹亹者，莫大乎蓍龟。”（同上）
就这样在原始人是自然发生的宗教的骗局，到这儿竟成为有意识的愚民政策。
第三节 折衷主义的伦理
相对的绝对成为绝对的绝对，所以相对的相对也成为绝对的相对。相对物间的推移转变完全停止了。
“天尊地卑，乾坤定矣。卑高以陈，贵贱位矣。动静有常，刚柔定矣。”（《系辞上传》）
“女正位乎内，男正位乎外，男女正，天地之大义也。”（《彖下传·家人》）
“负且乘，致寇至。负也者小人之事也。乘也者君子之器也。小人而乘君子之器，盗思夺之矣。”（《系辞上传》）
就这样阶级便固定下去了。但是你怎样能够把它固定下去呢？自然是变动着的，人事也是变动着的，你就要想它固定，单是一片的祈愿是不能够成功的。
在这儿《易经》的中行之道便不能不强调起来了。就是一切的事情都要无过无不及。在上的不妨迁就一下，在下的应该顺从。多的不妨施舍一点，少的应该安分守己。
“天道下济而光明，地道卑而上行。天道亏盈而益谦，地道变盈而流谦，鬼神害盈而福谦，人道恶盈而好谦。谦尊而光，卑而不可逾，君子之终（踪）也。”（《彖上传·谦》）
自然现象的盈亏是无意识的，自然法则的或亏或益也是无意识的。人道的盈谦是有意识的，人的好恶也是有意识的。假使人道真真是顺着自然的法则，那当然只有使盈者早亏，而谦者（不足者）早益。然而《易传》作者的意思不是这样。他晓得盈者是要亏的，但他叫他提防，要客气，要谦虚，虽然是盈，要装出一个不盈的样子，以免遭人忌恶而受自然淘汰。
“危者安其位者也。亡者保其存者也。乱者有其治者也。是故君子安而不忘危，存而不忘亡，治而不忘乱。是以身安而国家可保也。”（《系辞下传》）
不错，危者的确有安的时候，亡者的确有存的时候，乱者的确有治的时候；就是被否定的一面，的确有否定其否定的时候；同时也就是被肯定的一面，的确也有否定其肯定的时候。这是天道——自然法则。假使顺着自然法则，那是只好叫肯定者早被否定，而被否定者早否定其否定。就是使一时的平衡状态早早打破，使社会发展到更高的一个阶段，达到一个更高的平衡。然而《易传》作者的理想不然，他想一平不陂，永远到底。他教人在和平的时候要不忘记你的敌人，就是在治安的时候要不忘记扰乱平衡的乱党。这再进一步当然就是屠杀主义了。一个人为要安身，为要保全地位，什么事情不可以做呢？
“当位以节，中正以通。天地节而四时成。节以制度，不伤财，不害民。”（《彖下传·节》）
不错，自然界是有节度，是按部就班的前进的。但它的节度并不是走到半途不走。它不曾叫寒天少走几天，或者暑天少起几度，树木少吸些肥料，雷火少烧些山林。然在《易传》作者看起来，自然的节度却变成无原则的节省。结果是产业不能发达，不仅伤了财，而且害了民。
总之儒家的实践伦理由一个中字可以包括，所谓“执其两端用其中于民”，所谓“允执厥中”，除在《易传》以外要找证明实在举不胜举。
《中庸》一篇全部都是这个道理。
“道之不行也我知之矣，知者过之，愚者不及也；道之不明也我知之矣，贤者过之，不肖者不及也。”
“天下国家可均也，爵禄可辞也，白刃可蹈也，中庸不可能也。”
“庸德之行，庸言之谨，有所不足，不敢不勉；有余，不敢尽。”
“在上位不陵下，在下位不援上，正己而不求于人。”
无过无不及，无不足无有余，得过且过，平平凡凡，这就是所谓中庸之道了。
《大学》的 矩之道也就是这个样子。
“所恶于上，毋以使下；所恶于下，毋以事上；所恶于前，毋以先后；所恶于后，毋以从前；所恶于右，毋以交于左；所恶于左，毋以交于右：此之谓絜矩之道。”
这是多么完善的一个折衷主义、改良主义、机会主义的标本哟！
这在《易传》上表现成几个公式：
（一）折衷主义
“各正性命，保合太和。”（《象上传·乾》）
（二）改良主义
“裒多益寡，称物平施。”（《象上传·谦》）
（三）机会主义
“损益盈虚，与时偕行。”（《象下传·损》）
这三个主义结果只是一个。要使刚柔相应，当然不能不加以人力的裁成。但是裁成的标准是没有一定的，当然只好看机会说话。
第四节 《大学》、《中庸》与《易传》的参证
上段我把《大学》、《中庸》的话引用了来证明《易传》中的儒家的折衷主义。我现在索性把这三部书的一贯的主张再来详论一下：
《大学》、《中庸》与《易传》是同性质的书，当然不是孔子作的，但也不敢说就是曾子、子思。不过它们总可以算是儒家的一部分重要典籍。特别是《中庸》，那简直把孔仲尼当成了通天教主，在极端赞扬，可见儒家在当时的确是成了一个宗教。
《中庸》的理论差不多是一个完整的宗教体系，《大学》只是实践伦理的一部分。《中庸》是包含了一个形而上学在里面的。
（一）本体即诚
“诚者天之道也。……诚者物之终始，不诚无物。”
（二）本体自因
“诚者自成也，而道自道也。”
（三）本体自变
“诚者非自成己而已也，所以成物也。……不见而章，不动而变，无为而成。”
本体不期然而然地发育万物，万物有终有始而它自己不动不变，悠久无疆。这就是“易者不易”的道理了。
圣人就是要学它这种诚，就是要达到这种不动不变悠久无疆的目的。要达到这目的，那是只好采取中道。所以说：“诚者不勉而中，不思而得，从容中道，圣人也。”
“从容中道”这就是《中庸》的本旨。《大学》的“知止而后有定，定而后能静”，也就是这个意思。因为你要得着重心才能够静止，才能够不动不变，才能够永恒。但是你要采取中道，你要求得重心，那是非有知识不可，非知道自然的变化的轨迹不可，所以根本要看重理智，而出发便在研究自然（“格物致知”）。自然的变化知道了，晓得物盛而衰，事极必反，所以才能够执中乘时，而自己的意志才有把握（“意诚”），而自己的心理才有权衡（“心正”）。就把这样的把握、权衡来齐家，治国，平天下，那是无往而不适用的（注意“齐”字和“平”字），就这样便与天地的化育工夫相参赞，甚至于超过天地而与本体合一了。
用图式表现出来就是这样：
就这图表看来好像是很严整无缺的一个系统，但是我们要晓得它是包藏着几个骗局的。
第一个是神的骗局：
我们知道，这个系统的出发点是在格物致知，就是肯定了客观的存在，由这客观的存在而生出自己的知识。知识本是从客观来的，但是渐把它升华起来，化成了神明。回头再由这神明来创化天地万物。这是世界的倒置。世界是立在头脑上了。
第二个是尽性的骗局：
我们知道，这个系统所致的知，只是在知道执中，知道乘时，就是在知道妥协，知道把捉机会，知道零碎的改良。那么它所说的尽性是什么呢？尽其性就是发挥自己妥协的个性。尽人性就是叫人要妥协。尽物性或者就是爱惜，就是节用吧？物是所谓宝藏货财。
“何以守位？曰仁。何以聚人？曰财。理财正辞，禁民为非曰义。”（《易传》）
“生财有大道。生之者众，食之者寡；为之者急，用之者舒；则财恒足矣。仁者以财发身，不仁者以身发财。”（《大学》）
“来百工则财用足。……日省月试，既禀称事，所以劝百工也。”（《中庸》）
大约这些款项就是所谓尽物性吧？
生众食寡，为急用舒，在从前的人视为天经地义的大道理，其实只是榨取阶级的心理罢了。它根本是注重在财上而不注重在人上。以财发身就是散财聚民，就是多用些钱去招些百工来，当一个大大的榨取家。以身发财，就是聚财散民，就是只是自己动手而当一个小小的守财奴。
第三个是阶级的骗局：
这个系统根本是支配阶级的心理。新兴的支配阶级要使自己的支配权合理化，要使自己的支配权恒久不变，所以创造出一个合理的至上神出来，使他统治万物，回头又使自己和这至尊的统治者相等。至上神是一成不变的，所以自己的统治权也就一成不变。所以神就是他自己的化身，就是他自己支配欲望的化身，就是他自己了。他自己“开物成务，见几而作，知微知彰，知柔知刚，损益盈虚，与时偕行”，既元亨而且利贞了。
儒家理论的系统，全体就是这样的一个骗局。它是封建制度的极完整的支配理论。我们中国人受它的支配两千多年，把中国的国民性差不多完全养成了一个折衷改良的机会主义的国民性。一直到现在都还有人改头换面地表彰着儒家的理想，想来革新中国的社会，有意识地执行着它的“ 矩之道”，有意识地在“执其两端而用其中于民”。本来在阶级对立着的社会，一切立在支配阶级上的理论，在每个进展的阶段上多少都是可以适用的。在每个阶段推移的时候，新旧虽然略有冲突，但到支配权的转移对象一固定，在旧的里面所发现的昔日的桎梏，会发着很庄严的辉光而成为今日的武器。所谓“昔日之事子为政，今日之事我为政”，“易地则皆然”了。昨天敌人准备下来斫我头颅的青龙偃月刀，今天我不可以利用来斫敌人的头颅吗？所以原始公社社会的犹太教，一经耶稣的改革便成为奴隶社会的信仰，再经烦琐哲学家的钩通便为封建时代的护符，三经马丁·路德的个人主义的改革便成为今日的资本社会的武器。《易经》的道理不也就是一样吗？本来是奴隶社会的中行之道，一变而为封建思想的儒家中庸，再变而为现行资产阶级革命的所谓“中正主义”了。
折衷主义根本是立在支配阶级上了。所以名目虽折衷，而实际是偏袒一个阶级。我们回头还是来讨论《易传》吧。我们看《易传》上说：
“小往大来吉亨，则是天地交而万物通也，上下交而其志同也，内阳而外阴，内健而外顺，内君子而外小人：君子道长小人道消也。”（《彖上传·泰》）
“大往小来，则是天地不交而万物不通也，上下不交而天下无邦也，内阴而外阳，内柔而外刚，内小人而外君子：小人道长君子道消也。”（《彖上传·否》）
本来小的往了大的来，与大再相对立的新的小的也一定会来。这正是必然的道理。然而《易传》的作者立在大的地位，立在君子的地位上，只肯定自己来的一方面而把去的一方面打消了。这是必然的要露出马脚的。
折衷主义根本只是折半面的衷。单是一片理论究竟不能保持永久的平衡，一定要有实际的行动来维系。礼乐刑政便是立足于折衷主义的维系支配权的武器。
“知崇礼卑，崇效天，卑法地。”（《系辞上传》）
这是说法制（礼）是从理智产生出来的，便是实现折衷主义的工具。
“圣人有以见天下之动，而观其会通，以行其典礼。”（同上）
典礼就是用来掣动的，会通便是折衷，在变化中看出可以不变化的中道来，便根据这个理论，叫一边来迁就，而禁止一边的超越。叫一边把头埋下，而禁止一边不准抬头。
在上的把头埋下去保全自己的生命财产，这是自由意志，这是很容易办到的。在下的要不准抬起头来让别人剥削自己的生命财产，这是违背自然的本性，这是不容易办到的。
不容易办到，偏要强人办到，那是非用严刑峻法不可了。
“雷电噬嗑，先王以明罚饬法。”（《彖上传·噬嗑》）
“雷电皆丰，君子以折狱致刑。”（《彖下传·丰》）
不消说他也有他的温情主义，所谓“君子以明慎用刑而不留狱”；所谓“君子以议狱缓死”。但他的温情是有权衡的，权衡是操在他的手里的啦。
折衷主义对于工贼的收买是诉于温情，对于乱党的惩治是利用恐怖，所谓“君子怀德小人怀刑”，就是这个把戏了。
折衷主义根本是披着一件羊皮的虐杀主义。
1927年8月7日
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〔补注1〕 这是错误。孔子并不曾读过《易经》。“假我数年，五十以学《易》，可以无大过矣”那句话，《鲁论》“易”字作“亦”，经古文家窜改，故造出孔子晚年读《易》的传说。《庄子》外篇那些话也不是庄子的话。实则《易经》出于 臂子弓。《易传》多出于荀子门人之手。《易传》中的“子曰”的“子”，可能就是荀子。请参阅《周易之制作时代》。
〔补注2〕 孔子这两句话，我引用得不很妥帖。原来的意思是民智未开，能照样做而不明其理由。孔子是重视开发民智的，他不是愚民主义者。先秦儒家，发展到战国末年，才走上愚民的偏向，《易传》的时代性于此可见。