一、习与性成[1]
中国古代关于人性的形成与发展的理论，又称性习论。“习与性成”，传说是商代伊尹告诫他的年轻君主太甲的一句话。清初的王夫之把它解释为：一种习形成的时候，一种性也就和它一起形成了。所谓习，有两层含义：一是指在一定措施和一定教导条件下的有意的学习；二是指习染，即一个人在生活实践中、在与别人的交往中所取得的经验教训和所获得的智能上的增长。一个人有所习，就是在他的做事能力、知识、技能、性格以及在社会事务中所起的作用等智能方面有所增益或其他的改变。所谓性即人性，也就是人的性能，是指他能做什么事、有什么技能、有哪种专业知识、在社会事务中能起什么作用、性格如何等。人的性，只从抽象概念方面思辨是不容易说清的，只有从他们具体性能方面的具体表现去分析考察才能取得恰当的了解。
人性可以分为“生性”和“习性”两种。人经过一定的自然生长发展过程形成的性，可以称为生性，即人的自然本性；人出生以后经由学习而来的习成的性，可以称为习性，即人的获得本性。人的生性只有很少的几种，而习性则是大量的，并且因社会的继续向前发展其发展的可能性是无限的。人的生性和习性的关系颇近似于人的心理发展中先天因素和后天因素的关系。应当提出的是，习与性成是说习与性一起形成，但并不是说人的性的形成要完全靠外因。就习的两层含义中，习染确有较多靠外因的被动成分，学习却一般是主动的、有意的，不全靠外因，就是习染也不一定全靠外因，只是习与性成的说法确实偏重外因。
习与性成是一个具有高度科学性的论断，是中国古代思想家提出的极为可贵的心理学思想。自伊尹提出后，对后代人的影响十分久远，直至近代。其间，孔子曾提出“性相近也，习相远也”的命题；并说“少成若天性，习性成自然”。在秦汉之际，习与性成的理论相当流行，后来渐渐讲的少了。到了明清之际，这个理论又受到了重视。明代王廷相的心理学思想显然是受“习与性成”的思想影响并且主要是从“习与性成”的理论出发的。王夫之则专门对“习与性成”这个论断作了较详细的阐述。他说：“习与性成者，习成而性与成也！”也就是说，习与性成的意义是指出习的形成是和性的形成联系在一起的。又说：“夫性者生理也，日生则日成。”这里，虽然他把习完全抛开是不对的，但指出了习与性成的一个重要意义，就是他用日生日成的比喻说明人的性能并不是一生下来就定终身的，而是在从生到老的发展变化中逐渐增益变化的。
二、性习论是中国古代思想家讨论得最多有待发扬光大的科学原理[2]
讲到性习论的问题。“性”（或者说人性）这个问题是中国古代思想家讨论得最多的一个问题。这里有两个问题。一是性的善恶问题。这个问题讨论得最热烈而意见也最分歧，却和科学的心理学关系不大。这里的性恶还是性善的问题的讨论大都从抽象概念出发，所以讨论了两千多年而很少人得出积极的结果，仿佛像西方近代关于遗传和环境的问题。这一问题可以不去多说。另一个是关于性的最重要的问题，尤其对科学的心理学特别重要，也和遗传和环境的问题有一定的关系。在中国古代前期的思想中对此问题也曾有过很科学的见解，但到魏以后也受到了湮没和忽视，只有个别的人还提到他。这也和佛家思想和理学思想大为泛滥不无关系。这里所说的这个很合乎科学心理学的可贵的见解到了明清时代却得到了突然的发展，到清代中期还有人在实际上崇奉了这个见解。这个见解就是性习论，即性和习的关系的理论。这个理论就是“习与性成”的理论。这个理论在中国发生很早，可以追溯到商代初年（即三千几百年之前）。“习与性成”这句话是伊尹告诫太甲时所说的（这里的根据是《古文尚书·太甲》。有一种意见认为《古文尚书》是伪书，不足据。笔者则以为所述历史事实应有所据，不会彻底伪造，故非全部不可信。如伊尹告太甲的话的可能性是高的）。这句话的意思是说人的学习或实践的结果会成为和性一样而成为性的一部分。这是一句合乎科学心理学而非常光辉夺目的话。它很正确地解答了或说明了“性”和“习”的关系的问题。这可以成为科学心理学上一个根本原则。后来的孔子似乎是采用这个原则的。他很重视“习”。《论语》上开头一句话就是说：“学而时习之，不亦说乎？”（《论语·学而》）这是说，学了以后还常常去复习或实践它，这不是使我们得到进步而感到高兴的吗？他又说：“性相近也，习相远也。”（《论语·阳货》）说人们在性方面是差不多的，但由于习的结果而差别很大。这都是强调习的，是很对的。孔子又说：“少成若天性，习贯（惯）如自然。”（《孔子家语》）这是明白赞成“习与性成”这个理论的。然而他又说：“唯上智与下愚不移。”（《论语·阳货》）这又显然承认了“习与性成”还有例外，这是说明他对“习与性成”这个原理不免是半信半疑的。但他的一个后代当过战国后期魏国的相的孔斌有一次对赵孝成王说的一段话中也曾引到伊尹所说“习与性成”这句话。（《孔丛子·执节》）他有一次对魏王说：“作之不止，乃成君子。……昔我先君夫子，欲作（学习的意思）文武而至焉。作之不变，习与体成（习与性成的另一种说法）。习与体成，则自然矣。”（《孔丛子·执节》）这说明孔子自己是照“习与性成”这一原则做了的，并说明“习与性成”可能是孔门家学中的一种传统思想。战国末年的荀况非常重视学习。他认为人的本性是不善的，要靠学习才行。所以他把《劝学》篇放在全部著作的首位。传说墨子也曾有哭染丝的事，认为染于苍则苍，染于黄则黄（《论衡·率性》），显得在春秋战国时代，“习与性成”曾是一种流行的思想。到了汉代这种思想仍然流行。贾谊在《陈政事疏》中讲到对太子的教育的重要性时说：“夫习与正人居之，不能毋（弗）正，犹生长于齐不能不齐言也。习与不正人居之，不能毋不正，犹生长于楚之地不能不楚言也。故择其所耆（嗜），必先受业，乃得尝之；择其所乐，必先有习，乃得为之。孔子曰‘少成若
天性，习贯（惯）如自然’。”（贾谊：《陈政事疏》）他又说：“习与智长，故切而不媿（愧），化（教化）与心成，故中道若性。”（贾谊：《陈政事疏》。着重号为笔者所加）这里把“习与性成”的道理说得很明白，并说明了贾谊的这种理论是由孔子而来。后两句话简直就是套用了“习与性成”这句话的。稍后的唯心论者董仲舒也受到这一理论的影响。他说：“质朴之谓性，性非教化不成……下务明教化，以成性也。”（董仲舒：《对贤良策》。着重号为笔者所加）这是明白说明教育和学习是所以使性形成、成长起来的手段。这就是“习与性成”的中心意义。到了后汉时王充也阐明了“习与性成”的原则。他说：“善渐于恶，恶化于善，成为性行。”（《论衡·率性》。着重号为笔者所加）他又说：“传曰，‘譬犹练丝，染之蓝则青，染之丹则赤。’十五之子其犹丝也，其有所渐化为善恶，犹蓝丹之染练丝，使之为青赤也。青赤一成，真色无异。……人之性，善可变为恶，恶可变为善，犹此类也。蓬生麻间，不扶自直；白纱入缁，不练自黑。彼蓬之性不直，纱之质不黑，麻扶缁染，使之直黑。夫人之性犹蓬纱也。在所渐染而善恶变矣。”（《论衡·率性》。着重号为笔者所加）在这里，“习与性成”的思想影响还可以明白看到，但已有偏差。因为王充把习可成性说成善恶可互变了。如果练丝的比喻如王充的解释，是指善恶可互变，则也包括恶渐染成善，为什么扬子和墨子都要哭呢？这一偏差不是偶然的，因为他原来是主张性有善恶的。他在《本性》篇中评论了世硕以下孟轲、荀况、告子等人关于的“性”的理论，最后得出结论表示赞同世硕的观点，说：“实者（事实上），人性有善有恶，犹人才有高有下也。高不可下，下不可高。”这和孔丘的看法差不多。所以他对于习与性成的理解也有些限于表面，是半心半意、将信将疑的。他的论证所用的逻辑也是较浮浅的。王充之后几乎一千年之间，不知还有谁了解“习与性成”这个原则。
到了宋初的欧阳修在论性时才又予以引证。但他似乎并不很了解“习与性成”这句话的实在意义。他说：“《书》曰‘习与性成’，《语》曰‘性相近也，习相远也’者戒人慎所习而言也。”他还说了一些其他的话，说明他是把“习与性成”这句含有独特重要意义的话只理解为告诫别人“慎所习”。当然“慎所习”的意义也是有的，但远不止此。由于他作这样的理解，所以把各种关于“性”的不同说法（包括“习与性成”）认为在用意上都是一样的（“推其言则殊，察其用心则同”）。（这里所引均见欧阳修《答李翊第二书》，见《王荆公年谱考略》，人民出版社1974年版，第236—237页）好大一个调和论者！所以，欧阳修对“习与性成”的理解还是很表面的。也可说，在欧阳修的心目中，“习与性成”这一具有很重要意义的话已形存实亡。不过这可以表示汉魏以后千年之间仍还有人记得这句话而没有完全被忘记就是！以后，再过了约五个世纪，到了明代中期的王廷相才又点起了“习与性成”的火。他是非常重视“习”的。他说：“婴儿在胞中自能饮食，出胞时便能视听，此天性之知，神化之不容己者。自余因习而知，因悟而知，因过而知，因疑而知，皆人道之知也。父母兄弟之亲，亦积习稔熟然耳。”（《王氏家藏集》卷五十五，《雅述》上篇。所有着重号皆为笔者所加）这里的“悟”“过”“疑”也都属于习的性质，故照他所说婴儿生后的一切都是积习而成的。即使父母兄弟的亲爱感情也是这样。这样说是符合于“习与性成”的基本含义并符合于事实。由此推而论之，他说：“则诸凡万物万事之知皆因习因悟因过因疑而然，人也，非天也（都是后天的，不是先天的）。……况礼乐名物，古今事变，亦必待学而后知哉？”（《王氏家藏集》卷五十五，《雅述》上篇。所有着重号皆为笔者所加）这一论断无疑是完全正确的，因而也就是十分光辉的。可以说王廷相是对“习与性成”这个原理作恰当阐明和确切论证的在贾谊以后的第一个人。他又说：“理可以会遇，事可以类推，智可以索解，此穷通知化之妙用也。彼徒务虚寂，事讲说，而不能习与性成者夫安能与于斯。”（《王氏家藏集》卷三十三，《石龙书院学辩》。着重号皆为笔者所加）这就是说，人要踏踏实实做事，结合实际学习，就会积习而成为本性，就能对事理举一反三，触类旁通，决不是不务实际，好讲空话所能做到的。这里，王廷相也明白提到了“习与性成”这句话，说明他以上所述关于性的见解是和“习与性成”这句话很有联系并由此而得到发展的。同时也说明他所理解的“习”也含有“行”或“实践”的意义。这正是“习与性成”的要求。到了明末清初的王夫之也显然受到“习与性成”这一科学见解的影响。他首先对这句话作解释说：“‘习与性成’者，习成而性与成也。”（《尚书引义》卷三，《太甲二》）这是对的。这就是说，积习形成了，性也和它一起形成。他又申说：“夫性者，生理（生之理）也，日生而日成也……是人之自幼讫老无一日而非此以生者也，而可不谓之性哉。……故性屡移而异。未成可成，已成可革。性也者岂一受成形，不受损益也哉？……非必初生之有成形也。……初生之造，生后之积，具有之也。具一性于初生之顷，为一成不易之形，揣之（以善恶）……岂不妄哉？”（《尚书引义》卷三，《太甲二》）以上把王夫之的一篇话作了一些删节，显出了他的理论的正确方面。例如，他强调指出“习与性成”是天天的事（“日生而日成”），是终身的事（“人之自幼讫老无一日而非此以生者也”）。又如说性是常在变化的（“屡移而异”），不是一成不变的（“岂一受成形，不受损益也哉？”）。这都很对。至于被删去部分却显示了他的思想不正确或错误的方面。他的主要错误在于把“习与性成”篡改为“生与性成”。他错误地一无理由地强调了“生”，而这里最重要的“习”却几乎不见了！这是根本的错误。他把“性”理解为自然影响或供应的结果。他称自然为天。因此，他把自然对人的影响或供应称为天命。他说：“命之自天，受之为性。终身之永，终食之顷，何非受命之时（？）。皆命也，则皆性也。”（《尚书引义》卷三，《太甲二》）他又承认性有善恶，说：“善与不善，性皆实有之……皆气禀之有，不可谓天命之无。”（《尚书引义》卷三，《太甲二》）这些地方都表现他还没有能完全跳出理学家的框框而陷于迂腐。不过他对“习与性成”的基本意义还似乎是了解的。他说：“故言性者户异其说，今言习与性成，可以得所折中矣。”（《尚书引义》卷三，《太甲二》）不过他还是理解得不够确切。因为不仅可“得所折中”，简直都可以完全偃旗息鼓了。到了清代中期稍后的龚自珍，虽然他并没有提到“习与性成”这句话，但他的性论是奉行了“习与性成”这个原理的。他完全主张学习的作用，认为一切都在于习染或积习。他自己说：“龚氏之言性也，则宗无善无不善而已矣。善恶皆后起者。”（《阐告子》，见《龚自珍全集》，上海人民出版社1975年版。着重号这笔者所加）这就是说先天的性是无所谓善恶的。善和恶都是后来得到的，是后天的习染的结果。如果人有善的性和恶的性的话，那都只能是由积习而成的。这也就是“习与性成”的基本意义。所以我们可以说龚自珍虽然没有引征“习与性成”这句话，他是崇奉“习与性成”这个原理的。他申言说：“夫无善也，则可以为桀矣（因为没有善的，故可以因习染而成为恶人）。无不善也，则可以为尧矣（因为没有不善的，故可以因积习而成为好人）。”（《阐告子》，见《龚自珍全集》，上海人民出版社1975年版）他接着说知道尧原本和桀没有不同，所以荀况产生了性恶的说法。知道桀原本和尧没有不同，所以孟子有了性善的辩论。做了尧，性并不增加了繁茂。做了桀，性并不增加枯萎。做了尧，性中的桀并没有跑掉。做了桀，性中的尧也同样没有跑掉。既然如此，尧和桀是互为主客，互相起伏，而不是互相排斥的。（《阐告子》，见《龚自珍全集》，上海人民出版社1975年版）这里的论断十分精辟，龚自珍这些言论说明他对性的问题作了很深刻而透彻的分析考察，达到了前人所未能达到的深度，因而也对性和习互相之间高度辩证的关系作了十分深入的阐明。但他的这一番论证使人在赞佩之余也感到一个问题，就是未免有些过了头。例如，一个好人和一个坏人，他们原来可能是一样的或者相差很少。并且做成了好人的人可能仍有一些在那坏人身上可以找到的情感、习惯、知识、技能等等，反过来也是这样。所以确如龚自珍所说，这两人可以互换主客的位置，互相比比高下，而不是完全互相排除的。这就说明了他们之间充分的辩证关系。然而这只是一个方面。另外一个方面是既成了好人要由于习染而完全变为坏人，有可能，但很非容易。反过来也是同样。所以一个既成好人的人和一个既成坏人的人之间终究有了一种不能忽视也难于抹杀的差别。这是龚自珍所忽略了的。所以他是把问题说过了头而出现了偏差的。这也是辩证过了头的一种表现。告子是我国两三千年纷纷谈性的人中谈得比较最正确、最符合科学心理学的一个人。他主张“性无善无不善”（《孟子·告子上》），他这个主张完全和“习与性成”这个原理相一致。所以告子一定是一个最了解因而最推崇“习与性成”这一真理的人。他却在两千多年中一直受到除龚自珍外所有说性的人的贬抑和谴责。这是我国学术史上一个经历两千多年的大“冤案”，以王夫之这样一个开敞的思想家也竟跟着许多人贬抑告子。王廷相是在我国近古期中很少的真正懂得“习与性成”这一光辉思想的人之一。所以他在人性的理论上是无形中和告子完全站在一起的。龚自珍是两千多年之后能发现告子在性论上是完全正确的唯一的一个人。他特别写了一篇《阐告子》来给告子张目或者说伸冤。龚自珍关于人性的学说完全是宗奉告子的，因而也就在实际上完全宗奉“习与性成”这一科学原理。龚自珍的特别可贵处还在于能考察到“习与性成”这一原理以及告子的性说所含有的深刻的辩证性。然而他只考察到这个辩证性的一面而有点过了头，因而陷于忽略了另一面的偏差。“习与性成”这个我国远古时期就已知道了的符合科学心理学的伟大真理正还有待于我国后继者去光大发扬。
三、“习与性成”是一个我国古代思想家一个十分光辉的、可贵的科学论断[3]
“习与性成”这句话，从心理学看尤其从它的古老来看，不能不承认它是一个十分光辉的、可贵的科学论断。它闪烁着三千多年前我国古代人所已有的高度智慧。在这里还应该再给它阐明几句。这里的基本问题是个人的心理，也可以说人的主要机体特性的具体表现是怎样形成和发展起来的？考虑到这个问题就不能不考虑到人的心理所赖以发生和存在的人身机体。人身机体方面如有发展变化，必然会影响到人的心理方面的发展变化，虽然人的心理方面的发展变化又是和客观事物的影响分不开的。一个人或幼儿因一定的原因而产生了一定变化的机体，由于受到一定客观事物的影响而引起某种心理活动并通过这种活动而和那事物以及其他的事物产生了一定的联系。这就是这种心理活动的产生和形成的过程。这一心理活动不仅产生了形成了，并且还在机体方面留下一定的印迹。因此，以后在同样的条件下会引起同样的活动。这时我们就称为这个人或幼儿获得了作出这一新的心理活动的能力。如果这样的重复次数多了，所留下的印迹也会加深一些，而这种能力也会更巩固一些。这样一个过程就叫作学习或简单称之为“习”。我国古代的思想家也称之为“积习”或“习染”。说明了以上这些情况，就可以来阐明“习与性成”这个科学心理学论断。一个人或幼儿的“性”就是他的种种心理特性或性能或心理机能或能力所构成。世界上一切事物都是由一个发展过程而来的，没有天上掉下来的东西。人的性或心理机能也是如此。一个人的一切性能或心理机能都由一定的发展过程而来。因此，一个人的全部的“性”也全部都是由发展而来，没有现在一般所说那种“先天”还是“后天”的差别。但“先天”和“后天”的区分是有的。所谓先天的性或心理机能是指那很少几种由于在出生之前的胚胎期间的发展所形成的性或心理机能或性能。一个人类胚胎从一个受精细胞开始经过十来个月的迅速发展以至形成一个具体而微的人，然后从母体脱离而生下来。初生的婴儿，由于眼睛和耳朵已基本上发展完成，所以就可以开始有视觉和听觉。再由于吸食的器官已生长完成并且皮肤感觉也有了，所以初生下来的婴儿就能用嘴接受母亲的奶头或自己在母亲的胸部找到奶头而有效地吮吸。据说婴儿的胚胎发展到一定阶段就能做吞咽的动作。初生的婴儿，由于身体各部的肌肉早已发展到基本成熟，所以已能做出一些动作。所有这些少数几种心理机能都是婴儿初生下来之后就能表现出来的。但这些心理机能还没有完全脱离生理活动的性质，所以也可以说只是介乎心理机能和生理机能之间的机能，或者可以称之为心理机能的开始阶段。这种开始阶段的心理机能我们一般都称之为天生的或先天的或遗传的心理机能。其实这是一个很大的误会，主要因为我们自己只看到或只注意到它们已基本发展成熟的表现，而没去考察一下或者限于科学研究的条件而观察不到或者难于推想到它们也都有一个发展过程，并不是一下子迸发出来的。由于“形具而神生”（《荀子·天论》）的原则，这些在胚胎期间因机体的发展或生长而形成的心理机能或性能或性都可以叫作生成的心理机能或性能或性。这类性或心理性能也可以简称之为生性。人有个别的生性，和其他动物的情况一样。由于机体的生长还没有达到相应的阶段，在婴儿出生以后还不能随即表现出来，必须等到生理上的生长完全达到成熟的时候。这就是一般人都熟悉的“食色性也”的“色性”，即求配偶的心理机能或性能。这种性能也同样没有完全脱离生理的性质。可以把它认之为半心理半生理的东西。至于哪一方面多一点或少一点，则要看一个人的整个心理发展的水平而定。其实“食性”或其他相类的性也都是这样。除了这几种少数的“生性”以外，一个人所能有的其他一切的性或心理机能都是照现在一种通行的说法，后天所获得的，即在出生以后经过学习或习染所形成的。这可以叫作学习而成或积习而成的心理机能或性能或性。简单一点说，也可以称它为习性 。就人，以区别于生性来说，生性也是经过一定的后天发展的，并不是完全没有后天的影响。可以看到，不论习性还是生性都是经过一定的发展过程的结果，都是完全属于心理的性或心理机能或性能的性质。同时可以看到人的性的绝大部分，所有大量的性或无止境地发展的性都是习性，生性只有极少的有限的几种。还可以看到，性无论习性还是生性都是发展的东西，既可以受抑制，也可以受到促进。整个人性是一种不断生长、发展、变化着的东西，绝不是一成不变的。作了这第二层的说明，就更容易对“习与性成”这一具有基本重要性的科学心理学原理取得了解了。王夫之对“习与性成”这句话作了一句解释说，“习成而性与成也”（《尚书引义·太甲二》）。这句解释的话大概也可以说明“习与性成”的意义了。“习与性成”就是说，积习形成的时候也就和性一起形成了。这也就是说，习的形成同时也就是性的形成。性是通过习的形成而形成且发展变化的。假定一个人的性（心理机能或性能）的总量是A，而A是由不同的个别性能A1，A2，A3，…，An所构成的。现在如果有一个新的个别的性能An+1形成了，A这个总量内就要增加一个An+1。这不是An+1形成的时候，A也得到了发展变化而有所形成了吗？当然，在另一方面，也会因遗忘等而有所减少。所以这也是一种新陈代谢的过程。因此人的性应该是继续不断地发展变化着的，是年年月月，甚至时时刻刻在形成发展着的。因此，人的一生就是他的性（心理机能或性能）在继续不断地随时随刻地发展变化的一生。当然，这中间会有快慢的不同和大小的不同以及其他的不同。我们现在常说“活到老学到老”，这是切合于事实的说明。但一个人的一生中不仅可以有有意的经常不断的学习，也可以有无意的继续不断的学习或习染，因为一个活着的人总不能不继续受到环境的影响，因而引起他在性方面或大或小的变化或发展。王夫之说得对：“夫性者……日生则日成也。”（《尚书引义·太甲二》）这是说人的性是每日有所新生，因而每日有所形成的。我们有一句成为谚语而归源于孔子的话，说，“习惯成自然”，这也就是积习成性或“习与性成”的意思。可以注意到的一个重要之点是，有了“习与性成”这个原理，老是纠缠不清的“遗传与环境”这个命题在心理学上几乎就失去意义了。一般把遗传和环境对立起来，这是只知对立而不知统一的形而上学看法。其实，遗传的影响和环境的影响可以看作是一个连续不断的发展过程。
四、对两千年来争论的性恶性善问题的辩证分析与评释[4]
性善性恶这个有关心理学尤其是发展心理学的问题，在两千多年长期的中国思想史上一直是争论着的一个突出的问题。在这个问题上的争论是和地主封建统治阶级内部两条政治路线和思想路线的斗争密切联系着的。但绝大多数人，对于所谈的“性”总是本着剥削阶级的错误观点，采取一种直观的方式，把它当作一种自明的原理，来进行抽象的从概念出发的论证，而很少或者很不够对它进行一定的结合实际的具体分析考察。他们几乎一致采取的一个基本理解是“生之谓性”或“天命之谓性”。（这里的“天”在许多人是“自然”的意思，但在其他一些人则是神化了的“天”的意思。）这原是“性”这个词的本义，也是过去对于“性”的善恶问题的纷纷争论的一个共同出发点。现在一个首要问题就是要搞清楚一下什么叫作“性”。它是天上掉下来的吗？是对它只能采取直观的观点而无法究问其由来的吗？都不是。世界上没有这样的东西。“生之谓性”的说法有它对的一面，但更有它不对的一面。就是它对的一面也需要分辨一下。如果把“生”理解为从母体一生下来的意思，那是很不恰当的。如果把“生”理解为“生长”的意思，那才能具有合理性。专就性善性恶的争论所讲的“性”说，从应该有的合理意义来看，“性”就和普通说话中所说事物的性质、特性或性能是同样的意思。世界上一切东西都有一定的性质、特性或性能。一样东西如果没有它所具有的性质或性能，就不能成为那样东西。人类也是这样。人类具有一些和动物明显地不同的特性，所以成为人类。一个个别的人也一般都会有一些可以区别于其他的个人的特性。例如，人类有最发达的脑，能直立行走，有能做出很灵巧的活动的双手，有特殊的吃、穿、住、走动、生育等的基本需要，能从事劳动，能发展思维，能有意识，能学习，能学会说话，有群居生活的要求，能改变自然界为自己的需要服务等等。这就是人类的一些主要的特性。并且，还应该再推进一层，就不同的个人来看。例如，能绘画也就是一个画家所具有的特性，能驾驶拖拉机也就是一个拖拉机手具有的特性，能指挥作战也就是一个军官所具有的特性。所以，这里所说人的特性或“性”也可以包括，并且在一般人的说话中也常常实际上包括一般所谓才能或能力或品性之类在内。人们看到一个有某种特殊才能的人，就常常以为这是由于他有这种“天才”所致，而其实这也是经过一定的学习或发展过程而来，并非生来如此，这样，从心理学方面具体分析考察起来，就可以看到，人所有的特性或“性”可以大概分为两大类。一类主要是由于身体的生长发展而形成的，可以说是“生成的”，也就是荀况所说“形具而神生”（《荀子·天论》）的结果。这类“性”可以称为“生性”。例如生了眼睛，就能有视的感知觉性能。长了人这样的头脑，就能有产生思维这样的性能。长了双手，就和头脑在一起获得制作工具和使用工具因而能从事劳动的性能。长了肠胃，就有饥而求食的性能。长了正常的口腔和喉头和耳朵和脑在一起，就有能学会说话因而能和别人交谈的性能。如此等等。这类性能或“性”有的一生下来就因机体的生长而已完成了，有的还没有完全因生长而完成，要再经过几天或许多天或一两年甚至十几年才完全完成。这是第一类的“性”。第二类的“性”主要是在生活、实践中由于学习或受到社会的影响或其他的影响的习染而形成的，也就是一般所说“获得的”特性。所谓“习惯成自然”或“习与性成”（这一说法最初是伊尹提出的，见《尚书·太甲上》）的说法就是这个意思，但习得的性能或“性”会同“生成的性”起同等的作用并具有同等的稳固性。例如，一个人的一些脾气、多种习惯、某些嗜好、一些偏见、某种才能或技巧、对事物的基本态度等等，都是这样的习得的“性”。人的阶级性当然只能是习得的“性”。民族性之类也基本上是这样。这种习得的“性”也可以称为“习性”。“习性”也是一种“性”，这一点从阶级性和民族性这种事实就可以明白。又，所有的“习性”其实都是在一定的“生性”的前提下发展形成起来的。
没有一定的“生性”作为内因，就不会有某种“习性”的发展。这就是“习性”和“生性”的一种关系。但是，总而言之，无论第一类的“生性”还是第二类的“习性”，都是一定的或简单或复杂的发展过程的产物，绝不是天上掉下来的。既然都是一定发展过程的产物，也就能因一定的发展过程而改变或消失或继续前进发展，绝不是一成不变的。因此，人们在整个一生中，已有的“性”可以改变或消亡或继续发展，并且还可以形成新的“性”。所以，人们的种种特性既都是由发展而来，也在继续发展之中。不过，这种发展变化可以有升有降，有快有慢，有大有小，有明显不明显或是属于量变还是质变这种种的区别。如果搞清楚了这些情况，对性的善恶问题也就可以取得较明确的理解。显然，生成的“性”无所谓善恶，除非有发展上的缺陷，但说不上恶。这种生成的“性”都只提供一种可能性来予以进一步的发展以获得或多或少或这样或那样的具体实现。这就需要在生活、实践中的学习、教育或习染。它们所得到的具体实现是怎样，也就主要取决于学习、教育或习染得怎样。有了一定的具体实现，才能给它们加上某种社会准则的衡量而有善恶或好不好的区分或者说不上有这样的区分。
不过这时候的具体实现仍可能通过学习、教育或习染来使之继续产生发展变化，使不好的变好，使好的更好，或者相反。所以，就一般说，已有的具体实现也并不就成为不可移的“本性”。这是就“生性”而论的。至于习得的“习性”，有许多也无所谓善恶。不过因为这类“性”本身就是由于学习、教育或习染所形成的具体化的品质，因而它们本身都可以在一定的社会条件下或其他条件下成为好或不好或者适当或不适当。并且也有许多“习性”在形成过程中就按照一定的社会准则而具有好或不好的品质。同样，这类习得的品质或“性”就一般说来也都是可以转化的。但是，转化可以有难易的不同。总之，就一般看来，无论“生性”还是“习性”，既然都是因一定的发展过程而形成，也就都可以因一定的发展过程而转变，只是这种转变过程的产生有的是较容易的，有的是较困难而要经过较大的努力的，也可以有的是过于根深蒂固或者在现实可能的条件下，还很难以至无法使之产生实质的改变的。至于善恶好坏，那总是相对于一定的社会准则而加以评定的，并不像许多采取形而上学观点的人所以为的那样，是无条件的。因此，一种习惯、一种行动、一种意图、一种情绪表现、一种态度或一种思想是好还是坏，是善还是恶，可以因不同的人、不同的时间地点而评定不同，甚至相反。这是由于不同的人、不同的时间地点所用的准则会有不同。当然，最大最主要的实质性的社会准则的不同是由于不同的阶级而产生的不同。不同阶级的人对人的生性和习性或它们的具体化表现的善恶或好坏，不会有相同的评定准则而常常是相反的。同样，这种评定也因不同的历史时期而有不同。所以，无条件的善恶好坏是没有的。在没有了阶级的社会中，才会有比较一致而不是相反的善恶准则。
五、评两千年唯心论学者的先验论的性善论的发展及后期李翱的性善情恶论[5]
在旧时代的两千多年中，主张复古倒退而在思想上大都走唯心论道路的学者，关于人性善恶问题的学说的发展史，可以分为两个大的时期。就人来划分，第一个时期是从孔丘到韩愈，第二个时期是从李翱经过程、朱、陆、王，直到清代信奉程、朱、陆、王的说教的一些人。韩愈在人性问题上的说法，主要是以孔丘和董仲舒一派的说法为骨干的，没有什么新的见解，只是把三品说作了一些牵强的解释，但也引进了孟轲以仁、义、礼、智作为人性的本质特征这种说法，有了倾向于更为唯心的思孟学派的开始。李翱是韩愈的学生，但在人性理论上和韩愈有实质的差别。他的理论主要是以思孟学派的思想作骨干的，因而更走向主观唯心论，更局限于代表儒家的观点，开始偏倾于专在儒家的经典（“六经”）中兜圈子，忽视广大的现实世界。后来的陆九渊自嘘说，“‘六经’注我，我注‘六经’”。这句话最足以说明后一种情况。陆九渊这么说，似乎表示他能善于学习和应用孔、孟的说教而不受束缚。但相反，正好说明他是紧紧地被“六经”捆绑了起来的。程、朱、陆、王各派的人虽然各有各的理论，甚至互相之间有激烈持久的争吵，但都是在“六经”中兜圈子，那是基本上一样的。这个不良的、有害的学风主要就是由李翱首先吹起来的。所以，李翱确然是上面所说后一时期的开始者。李翱和韩愈有联系之处在于：韩对思孟学派的倾向有了开端，而李则决然倒向思孟学派；韩只是主要把孔、董等的说法综合一下，而没有什么“发明”，而李则开始更钻到儒家的旧说中去并加上自己的主观“体会”。韩和李都是企图发扬儒家思想以之来抵制并战胜佛教思想的，但在这样的斗争中互相渗透，受到了对方的沾染并部分地受到同化（如在李身上的表现）。由于是一种主观唯心论和另一种主观唯心论的斗争，无法划清界限，斗争的结果自然是彼此渗透。这是不奇怪的。这样，李翱就起了“承先启后”的作用。然而，这一历史发展的主要原因还是在于封建地主阶级的统治愈益走下坡路，也就需要更主观唯心的理论给自己服务。在这个前提下，李翱的学说才能起那样的作用，产生那样的影响，程、朱、陆、王那种更适合于后期的封建统治需要的唯心论人性理论，才能接着发展起来。这里没有必要对李翱的人性论本身多作叙述，但要弄清楚他的看法有哪些主要问题。他也采取“天命之谓性”的说法（“性者天之命”），主张“性善论”（“人之所以为圣人者性也”），认为“情者性之动”，并同意较有问题的“七情说”。他也有过去已颇流行的“天地之间人为贵”的看法，但他认为人之所以为人在于有“道德之性”。他说：“天地之间万物生焉。人之于万物一物也，其所以异于禽兽虫鱼者岂非道德之性乎哉？受一气（同一的气）而成形，一为物而一为人，得之甚难也。”这基本上是在他之前已有的看法，但他单独强调人的“道德之性”。“道德之性”的说法就是先验论的性善论。这是他的眼界狭隘的明白表现。复旧倒退一派的儒家在人性理论方面由他开始的一个大的转变是倒向思孟学派思想，因而更多地脱离实际而陷入主观唯心论并有和有关的佛教思想开始合流之势。他再三引用孔伋（子思，《中庸》）和孟轲的说法来给自己作依据。但他也有自己的理解参加进去，因而他在唯心论的人性论方面是更有所“前进”的。有人问他，过去的人讲《中庸》和他所讲的都不同，这是为什么？他回答说：“彼以事（事实，实际情况）解者也，我以心解者也。”这就把他自己的思想路线明白供认出来了。并且可以看到，程、朱、陆、王派的人，其实都是沿着这条路线继续下去的。李翱是一个竭力强调“性善情恶”这种显然支离的说法的人。他说“人之所以惑其性者情也”；又说“情者性之邪也”；又说“情者妄也邪也”。他又用比喻的说法把性比作水把情比作沙泥，说：“水之性清澈，其浑之者沙泥也。方其浑也，性岂遂无有耶？久而不动，沙泥自沉，清明之性鉴于天地。”这就把性和情看作两种很不相同的对立的东西，而情是邪恶的。然而他又说“情者性之动也”；又说“情有善有不善”；甚至进一步说：“性与情不相无也（不相排除的）。……无性则情无所生矣。是情由性而生，情不自情，因性而情。性不自性，由情而明。”后面这种话还是大体上可以勉强说得过去的。但是，这就和上面的说法完全不相照顾，陷于尖锐的自相矛盾。这是唯心论者常常如此的。性善情恶论是李翱的人性论的核心。这是他企图单纯从人的主观方面找求人的善恶的根据所只能得到的一种答复，从这个论断出发，他主观唯心论地认为一个人要成为好人，唯一正确的办法是，保卫住自己生来有的完美无缺的本性，使它不受到因活动而产生的情的干扰或掩蔽或浑浊或迷惑或攻伐（冲击）。否则就要成为“凡人”了。他说：“性者天之命也，圣人得之而不惑者也，情者性之动也，百姓（“凡人”，好在不讲“小人”或“下愚”了！）溺之而不能知其本者也（掉进情的泥水中而不能知道自己的本性了）。”这样说，难道“圣人”就是无情的吗？这确实是必须解答的问题。他说：“圣人者寂然不动（不表现什么动静），不往而到，不言而神，不耀而光，制作参乎天地，变化合乎阴阳（能做出这些了不起的事情！），虽有情也，未尝有情也。”这就说得非常神奇玄妙了！再则，百姓就没有性了吗？这也是必须提出的问题。他解释说：“百姓之性与圣人之性弗差也（无差别）。虽然，情之所昏，交相攻伐，未始有穷（被情所迷惑，受到它们一起的冲击而没有完了），故虽终身而不自睹其性矣。”这里的问题是，“不自睹”不等于不存在。如果还存在，也就不会没有作用或表现。因此，要凭此来说明“圣人”和“凡人”的区分是无法说通的。况且，如若木然无情，还能成为什么人？！——无论“凡人”还是“圣人”。所以，李翱一流心目中的“圣人”和“凡人”或“百姓”其实都不是现实中存在的人，都是幻想捏造出来的人。他们那样说，不过是硬要把封建统治者说成至善至美、神奇莫及的超人，而被统治阶级则都是些至邪至恶、昏昏蒙蒙、不够成为人的人，这样来给封建统治服务。但实际情况是，统治者的情欲可以得到几乎无限制的肆无忌惮的满足，而“老百姓”的情欲则只能得到很可怜的满足或者完全得不到满足。所以，照李翱一流关于性和情的理论，封建统治者倒应该说是沉溺于情欲而丧失了“本性”的人，而“老百姓”则是世间最清白而最保全着本性的人。事实就差不多如此。不过老百姓的清白并不是因为他们无情或少情！所以李翱一派的人性论原来是用来颠倒黑白的。至于李翱所认为是自己了不起的发现的“复性论”，不过是主张排除情、抑制情而使原来完善的性不受干扰或迷惑。他认为，这样就要保持不动，就要静。能使性保持在不受情的冲击的“寂然不动”的情况下，就能做到所谓“诚”（真实）。能诚就能“广大清明，照乎天地，感（凭直觉）而遂通天下之故，行、止、语、默无不处于极（中，适中）也”。这也说得太神妙而令人不能相信。这只能是十足的幻想！李翱所说“复性”也就近于孔伋和孟轲所说“尽性”。他们认为“能尽人之性则能尽物之性，能尽物之性则可以赞天地之化育，可以赞天地之化育则可以与天地参矣”（李翱引《中庸》中的话）。这也完全是神妙幻想之谈。李翱又认为要“复性”，要做到“寂然不动”，就要连思虑也不要。他说：“弗思弗虑，情则不生。情既不生，乃为正思。正思者无虑无思也。”（？!）这是说无虑无思才是最正当最好的思虑！他说，“视听昭昭而不起于见闻者斯可矣”（要有不依靠见和闻而能清楚明白地视和听才好！），也是同样出奇的想法。他甚至认为要有意去不让情产生（“以情止情”）也不可以。他说：“情者性之邪也。知其为邪，邪本无有。心寂不动，邪思自息。惟性明照，邪何所生？如以情止情，是乃大情也（是扩大情的）。情互相止，其有已乎？”（以情止情，又要以另一种情来止止情的情，这样能有完了的时候吗？！）这些说法也是非常玄妙而成为纯然玩弄概念。这些都是在性善情恶这样一个说不通的错误前提下所抽绎出来，是更说不通的一些主观唯心之极的谬论。为什么李翱要炮制这样虚妄的人性论呢？主要无非是为了如上所说，要颠倒黑白，捏造理由，来给腐朽的封建统治服务。但同时，他不能不承认“百姓之性与圣人之性弗差也”。可能到了他的时代，再要说“圣人”是奇形怪状、和百姓很不相同的一种创造物已不行了。然而，他还是要竭尽主观唯心论的能事，把“圣人”说得神奇莫及，而“百姓”则不能不是下愚邪恶的人，以达到维护封建统治的目的。此外，如有些人指出的，韩愈的《原性》和李翱的《复性书》，如果还有和佛教思想作斗争的用意，那么从《复性书》所尽力宣扬的反人民理论就可以明白看到，这不过是和佛教思想向最高层封建统治者争宠，而不是什么为了佛教思想的病国害民而奋起与之斗争，如范缜那样。这样的争宠斗争当然斗不出什么名堂，只能是混战。结果是，彼此都有必要向对方学习一些为封建统治者所需要的东西，增强自己的争宠地位。因此，就产生了彼此交流、互相渗透的效果。这样的说明也大概基本上可以适用于后来程、朱、陆、王等儒家流派，虽然形式上有不同的关于人性的学说的发展的一个方面。也可以再一次看到，任何关于人性的理论都不是徒然的，都必然是含有一定的社会意义或政治意义的。也可以看到，李翱这一类型的人性理论是没有什么科学意义可供心理学参考的。
六、《孔丛子》中值得注意的有关古代心理学思想的见解[6]
《孔丛子》是一部汇集从孔伋到汉代的孔臧以及孔季产接连好几代孔家的人的言行记载和所写的一些作品的杂集。其中有一些颇值得注意的关于我国古代人有关心理学的见解的资料。现在论述如下：
（1）孔伋问孔丘说：“物有形类，事有真伪，必审之奚由？（如一定要弄清楚，怎么办?）”孔丘说：“由乎心（要通过心）。心之精神是谓圣（心的精神作用叫作大智），推数究理不以疑（能推断出必然的关系或探索出规律以达到不疑惑），周其所察，圣人难诸（要对世界上的一切都观察周到，大智的人也难于做到吧）。”（《孔丛子·记问》）这是说，要“推数究理”，必须通过“心”这个思维的器官的作用；要想观察到一切，即通过感性认识而知道一切，那是大智的人也难做到的。这里可以注意的是，指出了“心”的特殊机能（“圣”，智）的重要，指出了“推数、究理”（理性认识）是济“察”（感性认识）所不及的。
（2）孔伋对他儿子孔白说：“吾尝深有思而莫之得也，于学则寤（悟）焉（我曾深沉地思维，但一无所得，通过学习就明白了）。吾尝企有望而莫之见也，登高则睹焉（我曾抬起脚跟来想有所张望，但一点也看不见，站到高的地方就看到了）。是故虽有本性，而加之以学，则不惑矣（所以，虽然有能思维能看这种“本性”，要再加上学习才能不迷糊）。”（《孔丛子·杂训》）这是说，有了某种“本性”还不行，还必须再加上学习才能得到认识，而学习就必须采取一定的行动，如去进行学习，去站得高一点之类。可注意的是，所说的性或“本性”的意义是恰当的。这种性说不上善恶，说明了“本性”必须“加之以学”，指出凭空的深思苦想也是不中用的。这里的几点看法是符合于一般人的现实生活经验情况的。
（3）孔伋说：“水之性清而土壤汩之，人之性安而嗜欲乱之（水性是清的，而泥土把它弄浑弄浊了，人性是安定的，而嗜欲把它搅乱了）。”（《孔丛子·抗志》）这两句话无疑是宣扬一种性善论和情恶论的。孔伋在《中庸》中所发挥的也就是这种看法。这应该就是从孟轲到李翱并一直到宋、元、明、清的程、朱、陆、王派的唯心论儒家关于人性的谬误理论的最初根源。这一个看法和孔伋的上一种看法显然是矛盾的。
这后一看法有《中庸》可以相印证，无疑是属于孔伋的。因此，上一种看法是否就是孔伋的看法，未免可疑。亦许上一种看法是代表他早期的看法的。所谓“人之性安”（安定、安静，也就是李翱开始大加宣扬的“寂然不动”），完全是唯心论不顾事实的谬论。孔伋这两句简单的话却贻误了孟轲、李翱和更后来的许许多多人。不过话还得说回来，这种谬误的唯心论看法能得到那样的发展的根本原因，仍在于长期陷于停滞不前的封建社会和反动黑暗的封建统治。那种唯心论学说是适合于那种社会和黑暗统治的需要的。
（4）在战国末期的孔斌（一说名慎，字子顺）在答赵孝成王问的话中提到《商书》所载伊尹，说明他把汤的一个继承者太甲暂时放逐到都城以外的地方去不让他过问政治，而让他反省检查的理由的话。其中一句话是说：“唯王旧行不义，习与性成（王过去做了许多不义的事，习惯变成和本性一样，和本性成为一体了）。”（《孔丛子·执节》）“习与性成”这句简单明了、意义确切的说法，很可以作为关于人的心理发展的一个重要规律的说明来看。习惯或学习以及习染的结果的确可以成为和“本性”一样，所以也可以称为“习性”，即也就成为一种“性”。这是关于人的心理发展的一种具有罕见的科学光辉的论断。这样一个很值得珍视的、符合于科学知识的简明确切的论断原来在我国这样早的时候就已经提出来了。遗憾的是，这个十分重要的论断在后来的长久年代中虽然曾流传一时，却一直很少得到发扬，尤其在汉代以后，只是间或有人提到而没有完全被遗忘掉，总算还好。到了清代开始时的王夫之才认识了这个论断的重要意义，并对它作了较详细的阐明。
（5）孔斌又在答魏安釐王问的话中说：“作之不止，乃成君子（要继续不断地实践才能成为君子的人）……作之不变，习与体成（一直继续实践，就会使习惯和身体成为一体）。习与体成，则自然矣（习惯和身体成为一体，那就成了自然的了）。”（《孔丛子·执节》）“习与体成”就是习惯和身体完全结合在一起而成为身体的一种性能的意思。这当然和“习与性成”是一样的意思。不过，“习与体成”的说法更具有唯心论的意味。这是战国末期一个人的见解。这和“习与性成”虽然实质上是同样的说法，但明白表达了“习性”和肉体的内在关系。这却是一种很重要的见解。这样一种有深刻意义的见解却由我国那样早的一个人说了出来，是很可令人惊异赞叹的。
（6）后汉的孔季产说：“万物之生各禀天地，未必为人。人徒以知（智）得而食焉。故《孝经》曰，‘天地之性（生）人为贵’，贵以知（智）也。伏羲始尝草木，一日而遇七十二毒，然后五谷形焉（前人经过很艰苦冒险的尝试实践才找出五谷，哪里是天专为人生的）。”《孔丛子·连从子》这里值得从心理学予以注意的一点是，“人徒以知得而食焉”，说人只是因为有智慧才得吃五谷和其他的东西。另一点是“天地之性人为贵，贵有知也”，说天地所生的东西中人是最宝贵的，宝贵就在于有智慧。这是又一次说明，“天地之性人为贵”这个重要的认识在我国很早就有了，并说明人的所以“为贵”是在于有智能，而有智能主要在于有思想。
七、告子的性无善无不善论的唯物观点及孟轲主观唯心论的强辩[7]
告子关于人性问题的见解是很值得予以表出的。他的见解显得在我国思想史上是颇独特（告子的理论也不完全是他的独创。商初伊尹的“习与性成”和墨翟的染丝说也是一种性无善恶论。孔丘的“习相远”说法也强调了“习”）可贵的一种。他似乎没有留下著作或者有著作而早已失传了。关于他的理论只有在《孟子》中附带传下来简单的几条【《孟子》（注疏本）卷十一上】，已无法得到更多的了解。告子当然姓告，名叫什么都不明确，一说他名不害，但有疑问。他和孟轲同时。赵岐给《孟子》作的注说他“兼治儒墨之道”，曾学于孟轲，但“不能纯彻性命之理”。可能他只是和孟轲讨论或辩论了性的善恶问题，未必是学于孟轲的。至于说他“不能纯彻性命之理”（不能完全弄通孟轲所说的性命之理）则完全是派性的偏见。因为他只是对“性命”有根本不同的见解，而他的见解是最好的一种。告子的基本论点是“性无善不善”。但他所说的性是“生之谓性”的性。他用比喻作的一个解释说：“性犹杞柳也，义犹杯棬（一种木质的饮器）也；以人性为仁义犹以杞柳为杯棬。”【《孟子》（注疏本）卷十一上】这是说，人性就像杞柳这种木材，“仁义”就像杯棬这种器具；把人性训练成“仁义”这种道德，就像把杞柳的木材制成杯棬这种器具。这是很明白的说明，说明杞柳还不就是杯棬，要经过制作才成为杯棬，要使人性成为“仁义”也是这样。孟轲要是不同意这种看法，应该能指出杞柳已经是或基本上是杯棬，而不需要怎样制作了，或者能证明这样的比喻不对。但他不这样做，而只反问说：“子能顺杞柳之性而以为杯棬乎，将戕贼杞柳而后以为杯棬也？（你顺着杞柳的性造成杯棬，还是残害杞柳而造成杯棬呢？）如将（戕）贼杞柳而以为杯棬，则将戕贼人以为仁义与？”【《孟子》（注疏本）卷十一上】这一反问其实已接受了告子的基本论点，即以人性为“仁义”犹像以杞柳为杯棬要经过制作，只是争论着以杞柳为杯棬是顺着杞柳的性还是残害着杞柳。孟轲认为这是残害杞柳的。这个理由却站不住脚。用杞柳做成杯棬当然不会不使杞柳产生一定的改变，但也不会不顾到杞柳的特性，否则就不需要用杞柳。所以那种改变并不能说就是对杞柳的残害而也可以说是使杞柳得其所用或者说得到一种发展。孟轲却咬定要把这种改变说成残害并给告子硬加上一个罪名说：“率天下之人而祸仁义者必子之言夫。”）【《孟子》（注疏本）卷十一上】这算是什么辩论呢？至于告子怎样答辩，却没有记下来，好像孟轲胜利了。这是不公正的记载。告子又用另一种比喻给自己的看法作了说明：“性犹湍水（萦回的水，不流的水）也，决诸东方则东流，决诸西方则西流。人性之无分于善不善也犹水之无分于东西也。”【《孟子》（注疏本）卷十一上】这个说明也很明白。水是流体，这是它的一种“性”。至于向哪个方向流则完全看所得到的引导。孟轲争辩说：水流确然不分东西，但也不分上下吗？人性是善的，就像水的向下流。人没有不善的，就像水没有不向下流的。现在也可以把水拍击，使它跳起来超过人的头；也可以强迫它流，使它上山。这难道是水的性吗？是外加的势力使它这样的（“其势则然也”）。使人可以为不善，从它的性看，也是像这样的（“其性亦犹是也”）。【《孟子》（注疏本）卷十一上】孟轲这种辩论也有逻辑问题。说水向下流，但没有一定的方向，这和说水是流体一样，怎么能用来作譬以说明人没有不善的呢？善是一种方向，因为善以外还有恶以及不善不恶。所以孟轲那句话等于只是把“性是善的”这样一句独断的话重复一遍，完全不能说明为什么性善的理由。如果说向下流是水的性的表现，那么向上跳或流也同样是水作为流体的性的一种表现，只是所受的外力条件的影响有不同而已。怎么能用来作譬以说明善恶对性的不同关系呢？照孟轲那样的说明，倒同时也可以说明性也会是恶的。他说“其性亦犹是也”，就于无意中含有了这个意思。其实，孟轲和告子一样，也承认了水可以向不同的方向流。只是告子用向东流和向西流来说明善恶的方向不同，而孟轲则用向下流和向上流来说明善恶的方向不同。所以事实上，孟轲是无形中同意了告子的那样论证的。为什么还要多费口舌来强辩呢？这是没有道理的辩论。这里也没有记下告子的答辩，好像这一辩论也以告子认输而告终！“生之谓性”这个为几乎所有谈论人性问题的人所接受作出发点的说法，似乎原来是告子最初提出的。【《孟子》（注疏本）卷十一上】
告子说了这句话以后，孟轲就反问说：生之谓性就像说白就叫作白性吗？告子说：“对。”孟轲说：白羽的白性就像白雪的白性，白雪的白性就像白玉的白性吗？告子说：“对。”这时孟轲就把话头一转说，那么狗的性就像牛的性，牛的性就像人的性吗？下文也没有记录，好像告子又是被问得哑口无言的！不过也很可能告子只报之以一笑，因为孟轲最后反问的话实在有些瞎扯。说生就的特征就是一种性，就像说白羽的白就是白羽的白性等等，这都是对的，所以告子都点了头。但孟轲后面的问话是完全接不上去的。因为他所说的“性”是一种抽象的概括概念，可以包括很不相同的内容，和告子所同意的话完全没有逻辑的联系。稍有知识的人都会知道，狗的“性”和牛的“性”不一样，狗和牛的“性”更和人的“性”有很大的不同。提出狗性、牛性和人性是否同样这种问话，不是把对方当作白痴，就是自己的说话态度太不严肃，完全不像认真讨论问题。告子如果真的报之以一笑，应该是应付得很得体的。孟轲承认自己是“好辩”的。但他的辩论往往是搬弄概念，强词夺理。孟轲所说的“性”其实也是“生之谓性”的性。但他也要辩论一下，就显得没有理由。大概也是为了好辩吧！在《孟子》这书中还记载了告子的另外三句话。他说：“食、色性也。仁内也，非外也。义外也，非内也。”【《孟子》（注疏本）卷十一上】他认为“食”和“色”都是一种性，这是对的。这表现了唯物的观点。可见告子所说的性是具体可指的。这种性本身是说不上善恶的，要看它们实现为怎样的意向和行动，并从社会的角度去看，才能给它们加上善或恶的称谓。告子说，“义外也，非内也”，也基本上是对的，因为只有针对外在的条件来考量，才能说得上是否是“义”。但“仁内也，非外也”这个说法则颇成问题。如果假定“仁”是一种道德，那也和“义”一样，只能由客观的社会准则来定它是或不是，虽然这种社会准则可以有不同。孟轲对告子的“仁内”说法没有提出反对意见，因为他从唯心的观点看，当然是赞同这种说法的；但对“义外”的说法则进行了争辩，因为他是错误地主张“义内”这种内在论的。这是和他的性善论相一致的论断。性善论也就是一种主观唯心论。所以告子和孟轲在性论上的分歧是两个阵营的根本分歧。总的看起来，告子关于人性（生就的性）的无善无不善论在历史上其他许多关于性的可取的理论中是比较符合实际情况的一种理论，也就是最多地属于朴素唯物论的一种理论（许多纯然是唯心论的理论则不在此考虑之列）。在他之后二千几百年中竟没有一个人贯彻主张生就的性“无分于善不善”的看法。只有清代后期的龚自珍表示赞同告子的理论（《龚自珍全集·阐告子》，上海人民出版社1975年版，第129页），但也不能贯彻。可惜告子的全部理论已无法了解到了。就他的理论所间接遗留下来的那几点来看，明显有缺点的地方主要在于他受到了“生之谓性”这一理解的局限，而可能没有看到也有不是生就的性。至于其他方面，则不能要求于他了。他的基本观点显然和儒家是根本对立的，是属于非儒家学派一边的。赵岐说他“兼治儒墨之道”，大概说他原来如此，而不是说他后来的成就。他显然也是在那时旧社会解体，新社会兴起的转变情况下较早产生的一个进步思想家。他的性无善无不善论亦许就是从墨家的性如素丝因染而成青赤这个看法而来。
八、评西汉贾谊关于“人性不甚相远”“化与心成，故中道若性”等光辉理论[8]
西汉时代的贾谊也有关于人性问题的看法很值得予以注意。他在给汉文帝的《陈政事疏》（见《汉书》）中，讨论到夏、商、周和秦的“存亡治乱”，提出为什么三代都历世较长而秦则很短这个问题。他认为主要问题在于对作为未来的君主的太子教育得好不好。他举例说，周代对太子的教养有一套很完备的制度并认真执行。当太子还在“襁褓之中”时，就任命了大臣做他的太保、太傅、太师和少保、少傅、少师。保是负责保健方面的教育（体育）的，傅是负责品德方面的教育（德育）的，师是负责知识方面的教育（智育）的。到了上学年龄，就让他入东、南、西、北四种学校以及大学，在那里受到不同方面的教育。还选择一些最正直的人，既“孝悌”，又“博闻”，又“有道术”，来和他一起“居处出入”，不让他接近“邪人”，见到“恶行”。所以太子一生下来以后就只是“见正事，闻正言，行正道，左右前后皆正人也”。这样，“习与正人居之，不能毋正”。如果“习与不正人居之，不能毋不正”。这样，“教得（教导得当）而左右正，则太子正矣”。贾谊所以要这样强调太子的教育，因为他认为“天下之命县（悬）于太子”，“太子正而天下定矣”。因此，他认为夏、商、周历世颇长，是由于对太子教养得好。秦的所以在第二代就灭亡，是由于对太子的教养不好。他说，由赵高这样的人当胡亥的太傅，所教的是刑罚的事情（“教之狱”），经常听见的不是杀头、割鼻子，就是杀光三族；所以胡亥一登上王位就把人作箭靶，把忠谏当作诽谤，把计谋当作妖言，把杀人看得不当一回事；这不是由于胡亥的性恶，而是由于对他的教导不是道理。因此，贾谊得出结论说，三代和秦的“存亡之变，治乱之机，其要在是矣”。贾谊的这种看法和说明是否正确，是另一问题，不是这里所要讨论的。从现在看，他的说法在事实上不见得合于史实，在理论上则至少是很片面的。但他指出教育的重要，这在原则上是很对的。他要强调教育，就必然要讲到他强调教育所依据的理论。他要讲教育理论，就必然要接触到有关的心理学问题。这是这里所要注意的事情。他指出胡亥所以那样昏暴，并不是由于他的生性恶，而完全是由于不好的教养和习染的结果。他强调说明三代的历世较长，根本上是由于三代的君主从小就受到很好的教导。从反面来理解，这也就是说，三代的“贤明”君主（？），也并不是由于他们的生性善，而是由于受到的教养好。在他的整篇议论中，都没有提到人的生性是善还是恶，或有善有恶这种问题，只是说了“人性不甚相远”这种话。显然，贾谊是承认人的生性是说不上善恶的划分的，一切在于习。他表达这个思想所用的话是，“化与心成，故中道若性”。“化”是指教育或习染的影响。“心”是指现在所说的心理或精神的器官或古代所了解的心脏。但我国古代人有时也把心说成和性同样的意义，或者把心的作用也就叫作心。所以，“化与心成”其实和“习与性成”或“习与体成”在实质意义上是同样的，只是说法不同而已。“中道若性”就是说，能合于道理像是出于本性一样。所以，贾谊的这句话就是说，教育和习染的结果可以和心成为一体，像自然的本性一样。因此，他引了孔丘所说“少成若天性，习惯如自然”这句话给自己作佐证。孔丘这句话显然和贾谊所说在实质上是同样的意思。不过，要成为像“天性”一样，并不限于人在少小的时候，在其他年龄也是同样，只是难易之别就是。从贾谊的话很容易联想到荀况的性恶论。荀况十分强调学习，认为人的生性并不就好，一切都是学习或习染而成的。这是他的性恶论的基本观点。这和孟轲所捏造而流毒久远的性善论确实是不可调和的两种理论。贾谊在很年轻时，曾受当时在治理上最有成绩的一个地方官吴公所赏识并被招请了去。吴公是李斯的同乡，曾向李斯学习过。所以，贾谊和荀况在思想上是有一些渊源的。此外，还有墨翟哭染丝的传说和“蓬生麻中，不扶自直；白沙在涅，与之俱黑”这种成语。可见，在春秋战国以至汉代，“习与性成”这种正确的见解是相当流行的。也可以看到，告子的“性无分于善恶”的说法并不完全是他的发明创造，而其实是发挥商代之初伊尹那时就已有的“习与性成”的旧说的。到了孔伋和孟轲的性善论以及世续等人的“性有善有恶论”出来以后，“习与性成”这个光辉的见解就似乎渐受排挤，到了唐代以后，就几乎完全被错误的性善性恶论所湮没。不过，“习与性成”或“习惯成自然”这种有充分事实根据的可贵看法还是一直流传下来，而并没有完全被忘记掉。贾谊还主张对一个人的教育要及早开始，因为如他所说，“贵绝恶于未萌”，要趁“心未滥（还没有向各方面泛滥）而先谕教，则化易成也”。达是大家所明白的道理。他又指出，教育和习染的不同，但两方面都需要。他说：“开于道术知谊之指，则教之力也。若其服习积贯（惯），则左右而已。”意思是说，一个人能明白道理和知识的意义，那是教育的功效，至于生活实践中所形成的习惯或习气则是从日常的接触习染而得。这仿佛就是现在所说的校内教育和校外教育都要注意的意思。当然，人的心理成长既然都在于“习”，给他的“习”所需要的条件就不能忽好忽坏，忽有忽无。贾谊还注意到教育作用的一个特点，就是“教起于微妙”。这是说教育的作用是微妙的，是一点一滴积累起来的，一下子不一定看得出来，常常是一种潜移默化的效果。在贾谊的教育理论中，这些有关人的心理发展的看法都是有很值得重视的积极意义的。尤其他所说“化与心成，故中道若性”这个渊源很古，在春秋战国，下至汉代曾相当流行，而一般称为“习与性成”或“习惯成自然”这个可以作为一条科学原理的说法，到现在还具有很重要的实践意义和理论意义，并更显得富有生命力。这样的具有科学实质的光辉理论对流毒颇广的先验论的生性有善恶论或良知良能论之类的批判是锐利的武器。
九、评王充关于人性善恶问题的见解[9]
东汉前期富于批判精神而基本上是朴素唯物论者的王充总结了他之前的一些关于人性的善恶问题的不同见解，提出了他自己的见解。他对这个问题的见解是具有他自己的可贵贡献的，在他的时代背景中显得比前人明显地迈出了不小的一步而发出独特的光辉。他所迈出的一步，主要在于对问题进行了较具体的分析，而尤其在于采用了变化发展的观点，因而也就有了接近于辩证的观点的地方。他的一个根本见解是认为人之性有善有恶，而同时又采取“生之谓性”的看法，因此，这是一种先验论的见解。他说：“论人之性，定有善恶。”（《论衡·率性》）这是继承周代世硕一派成为一种流行的说法的。这是他的人性理论的一个不小的疵点所在。但在王充的理解中，这是说有的人性善，有的人性恶，还是说一个人的性可以有善恶两方面呢？他没有明白说明。大概他的意思是两种情况都有吧。但这不是他的理论的主要之点所在。主要之点在于他对问题采取了明白的发展看法。他强调说：“其善者固自善矣。其恶者故可教告率（引导）勉，使之为善。……善则养育劝率，无令近恶。近恶则辅保禁防，令渐（浸渍，习染）于善。”（《论衡·率性》）这是说，善的固然是善的了，但也要培养劝导，不使他接近于恶。恶则可以通过教育、引导、勉励、帮助或防范而使之转向于善。所以，善可以变为恶，恶也可以变为善。善恶都可以因一定的条件而转化。这就是对人之性的善恶问题的一种较能深入事物的实质的运动发展看法，是接近辩证观点的看法。王充还引证了一些历史人物的事例，来说明许多人原来是被认为不善或成问题的，后来却因为受到教育或引导，或环境的影响而产生了转变，以至前后像是两人。因此他结论说：“前则若彼，后则若此。由此言之，亦在于教，不独在性也。”（《论衡·率性》）这就是说，问题在于教育、引导，不单单在于原来的性是怎样。这是王充的《率性》的基本论点，说明“性”的主要问题在于“率”。这和荀况的强调学习有一致之处。这是基本上符合于社会实际情况的论断。由此就可以体会到王充的性有善有恶的说法是比较不关重要的。王充显得是接受了两种在他之前久已流行的说法而予以发展的。他说：“譬犹练丝，染之蓝则青，染之丹则赤。十五之子（还没有成熟的少年儿童）其犹丝也，其有所渐化为善恶，犹蓝丹之染练丝，使之为青赤也。青赤一成，真色无异。是故杨子哭歧途，墨子哭练丝也。盖伤离本，不可复变也。人之性，善可变为恶，恶可变为善，犹此类也。蓬生麻间，不扶自直；白纱入缁，不练自黑。彼蓬之性不直，纱之质不黑，麻扶缁染，使之直黑。夫人之性犹蓬纱也，在所渐染而善恶变矣。”（《论衡·率性》）这两种比喻的说法，原来都是用来说明人是由“所渐染而善恶”的，就意味着原来说不上善恶，实质上是一种性无善恶论。这就显出王充在理论上的一种矛盾。但王充从性有善恶论出发，用这两种比喻来说明在既善既恶的情况下，也可以因渐染而改变，因此，善可以变为恶，恶也可以变为善。这就更强调指出了事物的发展变化的一面。王充对于性的善恶的发展变化问题，还有一种很值得珍视的看法，就是他所说：“青赤一成，真色无异。”这就是说，人之性一经“渐化为善恶”，就像丝的染成一定的颜色，和天然具有的颜色就没有差别了。他还说：“天道有真伪，真者固自与天相应，伪者人加知巧，亦与真者无以异也。”（《论衡·率性》）他举例说：“《禹贡》曰‘璆琳琅玕’者，此则土地所生，真玉珠也。然而道人消烁五石，作五色之玉，比之真玉，光不殊别。兼鱼蚌之珠，与《禹贡》璆琳皆真玉珠也，然而隋侯以药作珠，精耀如真，道土之教至，知巧之意加也（这是由于有道术的人尽了指点，加上智巧的设计所致）。”（《论衡·率性》）所举的例子未必恰当，但意思是说人的造作结果（“伪”）可以做到和天然的（“真者”）没有差别。这是一种很深刻的见解。这是一种“巧夺天工”“人定胜天”的思想。人也是大自然的一部分，并且是最灵的。为什么人为的不能和天然的一样，甚至超而过之呢？就“人之性”说，这也就是一般所说“习惯成自然”的说法。王充指出“天道有真伪”，说“伪”和“真”一样，都是自然的道理。这就把荀况首先提出的“化性起伪”或人的一般造作结果提高到和“天工”相匹敌的高度的原则意义了。就人性而论，这也就是说“化性起伪”的结果就可以一样成为性。王充所说“善渐于恶，恶化于善，成为性行”，就明白表达了这个意思。这是荀况所没有见及的。这一点也是王充的朴素辩证观点的一个鲜明的表现。关于“人之性”是什么意义这个问题，王充并没有作正面的说明，但他是间接地有所说明的。他说：“夫肥沃埆，土地之本性也。肥而沃者性美，树稼丰茂。而埆者性恶，深耕细锄，厚加粪壤，勉致人功，以助地力，其树稼与彼肥沃者相似类也。地之高下，亦如此焉。以镬锸凿地，以埤（卑）增下（刘盻遂《论衡集解》认为此句应作“以增埤下”），则下与高者齐。如复增镬锸，则夫下者不徒齐（高）者也，反更为高，而其高者反为下。使人之性有善有恶，彼（刘盻遂《论衡集解》说“彼”当是“譬”字声讹。可从，但“彼”也可以是“譬”的假借字）地有高有下，勉致其教令之善，则将善者同之矣。善以化渥，酿其教令，变更为善，善则且更宜反过于往善，犹下地增加镬锸，更崇于高地也。”（《论衡·率性》）这里也主要是用比喻说明性的善恶都可以转化，恶的可以变为善，善的可以变为更善，而同时也说明了“性”的意义。就土地说，“肥沃埆”和“高下”都是“土地之本性”。这样，所谓“人之性”也就应该是人在活动中、在对社会的关系中所表现的种种特征或品质了。这样的说明是基本上确切的，并使“性”的意义免除笼统含糊的玄虚意味而具体可指。王充又把人性的不善比作疾病，认为有良医知道了疾病是怎样产生的，就可以用针和药把它治疗好。如果知道了疾病而只坐视不管，那就难怪了（“何以为奇”）。他说：“夫人有不善，则乃性命之疾也。无其教治而欲令变，岂不难哉？”（《论衡·率性》）这是说，如果人有不善，乃是一种疾病，不能认为无可如何，要施加人力的积极影响来改变它才对。这也是对待事物的一种积极态度。此外．关于性为什么有善有恶这个问题，王充认为，善恶的不同不是由于质的差别的结果，而是一种量的差别所引起。他说：“人之善恶，共一元气，气有多少，故性有贤愚。”“禀气有厚泊（薄），故性有善恶也。”“犹（酒）或厚或薄也，非厚与泊殊酿，曲孽多少使之然也。”（《论衡·率性》）这样的比喻解释虽然不是很恰当的，但说明了善和恶有一种相互联系的方面，仿佛是一种由量变导致质变的差别，这是很值得注意的一种见解。因为这样，在一般情况下，善和恶的互相转化就更有其本身的基础，就更易理解了。这也是王充对善恶问题的一种较深刻的理解。然而单从善恶本身来说明善恶，就容易滑向先验论的一边。这是王充的“论人之性，定有善恶”这一不正确观点的一个根源。对王充关于人性善恶的看法，更有一点应该予以指出的是，他在一个地方似乎接受不了人性的善恶“固不（无不）在厥（其）初生”这种不恰当的看法，以至说：“初生意于善，终于善；初生意于恶，终于恶。”（《论衡·率性》）他似乎也同意，善或恶一经形成，就像丝的颜色一经染成，就“不可复变”（见上）。这和他自己所强调说明的善可以变为恶、恶可以变为善的看法是相矛盾的。但是，善或恶如果不受到相反的、有效的人为影响或客观因素的足够作用，也就会“终于善”，“终于恶”。并且，善或恶一经形成而具有一定的优势以后，再要使它转变，就往往较难或很费力或非常困难，以致产生所谓“本性难移”的情况，这也是事实。如果善恶是和人的根本立场密切联系着的，就会这样。不过人的根本立场也在一定条件下有可能改变或产生一定限度的改变。所以善恶的转化也要看具体条件，不能一概而论，不能认为没有难易之别。还有一点，王充也基本上接受了“生之谓性”的说法，而缺乏具体分析，所以在有的地方把“性”和“命”联系在一起说。例如，他说：“人禀元气于天，各受寿夭之命，以立长短之形……人体已定，不可增减。用气为性，性成命定。”（《论衡·无形》）他的 “论人之性，定有善恶”的说法，其实也是对问题的具体分析考察不够而囿于前人成见的结果。这是他的学说的阴暗的一面。他是相信机械论的命定说的。所以他所说的“性”是“生之谓性”的“性”，把“性”和“命”看作同一来源。但“人之性有善有恶”的说法，其实只有对“渐化”而成的性才可以用得上，对“形具”而生的“性”是很难说的。可见，王充对人性的问题一方面有创新的很光辉的见解，一方面又没有摆脱一些不恰当的陈旧观点。再有一点，王充是把“人之性”的问题和政治及教育的设施联系起来的。他说：“性情者人治之本，礼乐所从生也。”这是明白说明了关于“人之性”这种理论不是徒然的。这也是值得注意的一点。他大概注意到，这一类学说都和一定的社会政治实际问题联系着，实际上也确是如此。
十、王充对善恶问题有创新贡献，但未跳出前人的两个基本观点[10]
王充在他的《论衡·本性》中对在他之前关于人性的善恶问题的一些不同见解，作了一个总结性的简要评述。他讲到世硕一派说：“周人世硕以为人性有善有恶。举人之善性，养而致之则善长。性恶，养而致之则恶长。如此，则性各有阴阳，善恶在所养焉。……宓子贱，漆雕开，公孙尼子之徒亦论情性，与世子相出入，皆言性有善有恶。”（《论衡·本性》，以下征引的除另有说明外，均见本篇。）这一派的主要论点是，性有善有恶。王充自己也属这一派，但有重要的发展。可注意的一点是，世硕认为“性各有阴阳”，用“阴阳”来说明性的善恶。但阴阳和善恶是怎样的关系，则从王充的引述看不出来。如果仅仅是抽象、笼统地把阴阳和性的善恶联系起来，就等于什么也没有说明，只能给问题蒙上一种神秘的意味。王充自己并没有承袭这种说法。他说：“不论性之善恶，徒议外内阴阳，理难以知。”他强调说明善恶是量的不同所产生，不是质的差别的结果（见前条），这在实质上是和阴阳说是对立的。他显然认为什么事物都含有阴阳，不能说某种事物只有阴或只有阳。这是比较接近于辩证观点的。这是他的一种卓见所在。在思想史上有一些人，用“阴阳”之类来说明性情的善恶，这是一种离开实际，走向玄虚的思想倾向。这一不良传统在世硕身上已开始了。又，世硕所说的“养”应是一个重要问题，但王充没有作什么介绍，现在就无法知道。王充也批评了孟轲的性善论和荀况的性恶论。他自己既认为性有善有恶，当然要不同意普遍的单纯性善论和单纯性恶论。他举出一些在传说中从小就被认为品质不好的人（如殷纣和羊舌食我），作为事例来反驳孟轲，也同样举出一些从小就被认为品质善良的人（如后稷和孔丘）来反驳荀况。但他又根据“人禀天地之性”，必然有差别，因而有善也有恶这种先验论来肯定孟轲和荀况的先验论都有一部分理由（“亦有所缘”）。这在他是当然的。他用来肯定荀况的性恶论的一种事实是：“一岁婴儿无辞让之心；见食，号欲食之；见好，啼欲玩之；长大之后，禁情割欲，勉励为善矣。”这确然是明明白白的普通事实。唯心论的儒家总是不顾这种明摆着的事实，不加考察分析，而喜好玄虚、抽象之谈。但问题在于，一岁幼儿还没有那种“辞让之心”，怎么就能算得上恶呢？所谓“禁情割欲”，也就不对。荀况并不是主张“禁情割欲”的。王充用来批评孟轲和荀况的论点，一是说传说中有些事例说明有从小就被认为恶的恶人和从小就被认为善的善人。但这种传说都是可靠的吗？一般看来，像这类传说不会是可靠的。富于批判精神的王充却在这种地方往往解除了自己的武装！即使有些人确然在年龄较小的时候，已具有明显的“好”或“不好”的品质，怎么能知道这是“天生的”而不已经是“渐化”而得的呢？幼龄儿童有些表现（如王充所举的“无辞让之心”的事实）原来还说不上善或恶，但成人往往根据自己的主观偏见或无知，给他们无端加上错误的善恶评价。这种“无辞让之心”的事实，只有用来反驳孟轲倒是有力的依据。王充批评孟轲和荀况的论点之二是指出“性本自然，善恶有质”；指出“面色或白或黑，身形或长或短，至老极死，不可变易，天性然也，皆知水土器物形性不同，而莫知善恶禀之异也”；指出“人性有善有恶犹人才有高有下也，高不可下，下不可高，谓性无善恶是谓人才无高下也”；指出“禀性受命，同一实也，命有贵贱，性有善恶，谓性无善恶是谓人命无贵贱也”；指出“九州田土之性善恶不均，故有黄、赤、黑之别，上、中、下之差”；指出“水潦不同，故有清浊之流，东西南北之趋”；指出“人禀天地之性，怀五常之气，或仁或义，性术乖（差别）也，动作趋向或重或轻，性识诡（异）也”。这些说法，总而言之是说，大家知道世界上一切自然产生的东西都有形状和特性的种种不同（“皆知水土器物形性不同”），但没有人知道人由天地（自然）禀受的性有善有恶的差别。这好像很可以驳倒单纯的性善论或性恶论或性无善恶论者了。然而王充忽视了面色或白或黑，身形或长或短，以及田土有黄、赤、黑和上、中、下的差别，这类事物的差异用来譬说“性”是什么意义倒是很可以的，但用来说明“人之性”有善恶的差别就完全不恰当。因为土地的黄赤、面色的白黑这样的事物之性本身都说不上什么善恶。所以，用这种比拟来说明人之性无善无恶也完全同样可以。至于用“人才有高有下”来证实人性有善恶这种逻辑也不能成立。因为王充所说的性是“生之谓性”的性，但不会有生就的高下“人才”，也就不能用来说明有天然的恶性和善性。至于说“命有贵贱”这种说法本身就根本不能成立，也就根本不能用来给“性有善恶”作什么说明。总之，王充对孟轲的性善论和荀况的性恶论的批评，是十分浮浅而软弱无力以至是错误的。他的批评的基本问题，在于只是用一种形式的先验论来批评另一种形式的先验论，因而不会抓着要害。但从这里可以看到，王充主张性有善恶论的主要的但经不起考验的理由和事实依据是什么。至于荀况的性恶论同孟轲的性善论，相形之下有一种实质上的重要优点，有一种重大的进步意义或真理的内核，则王充应该能辨别到，但由于自己还被局限于一些传统观念，完全没有辨别到，好像这两家学说只是各有所偏。这是一个大的失误。王充对告子的性无善恶就像决水可东可西那样的说法的批评意见，除强调自己的相反意见即性有善有恶外，完全是以孔丘的说法为依据来衡量的。他说：“初禀天然之姿，受纯壹之气，故生而兆见，善恶可察（人性原来是禀受天然的状态和单一的气质而产生的，所以出生时就有一定的征兆，可以看到善和恶）。无分于善恶，可推移者，谓中人也（分不出善恶，可以向这方或那方转移的，那是就中间的人说的），不善不恶，须教成者也（原是不善不恶的，要经过教育才成为善或恶）。故孔子曰，‘中人以上可以语上也，中人以下不可以语上也’。告子以决水喻者徒谓中人，非指极善极恶也。……夫中人之性在所习焉。……至于极善极恶，非复在习。故孔子曰，‘惟上智与下愚不移’。性有善不善，圣化贤教，不能复移易。孔子道德之祖，诸子之中最卓者也，而曰‘上智下愚不移’，故知告子之言未得实也。”这完全是把孔丘的看法当作真理的最高标准来错误地衡量告子的理论的，认为告子的说法只适用于“中人”，对上下两头就都不适用。在这里，王充承认有不是由于习染（“非复在习”）而固定不移的善恶，这就和他自己所强调主张的善恶都可以因习染而转化的说法直接相抵触了。这就表明，王充在这种地方一碰上孔丘就把自己的可贵见解也完全抛弃掉。这也是由于他在另一方面一定要抱住“性本自然，善恶有质”和“命有贵贱，性有善恶”这种很成问题的看法所导致的一种结果。他承认有“无分于善恶”的中人，也和他自己所强调的性有善有恶的看法相矛盾。告子的时代似在世硕诸人之后，他的性无善恶的理论大概是用来反对世硕一派所宣扬并且看来已相当流行的性有善有恶的看法的，是反先验论的，因而也就是当时的一种比较结合实际的进步思想。王充关于“人之性”的问题的看法的主要方面，即可贵的进步方面，如他所说“夫人之性犹蓬纱也，在所渐染而善恶变矣”，以及说人的善恶“竟在化不在性也”（均见《率性》）其实和告子的思想是最接近的。他的强调善可变为恶，恶可变为善，也大大降低了“生性”的决定意义，而大大着重了“渐化”或“教”的作用。这也是接近了告子的。所以，他承认告子的学说“亦有缘”（也有理由），但蔽于孔丘的那种教条，因而不能清楚看到告子学说的重要意义所在。这说明他对自己的可贵见解也还欠明确和坚定的认识，因此对告子的见解的评论还只能限于表面的常谈，并在论证上表现出显然的混乱。这一情况在他评述其他人关于性的善恶问题的见解时也多少是如此。其实，这是他在《论衡》的许多地方都表现出来的一种令人感到惊异的缺陷。他能向当时泛滥流行的种种关于妖异、祥瑞以及传统教条之类的迷信、错误思想勇猛揭露、进攻，闪发出耀目的光芒，但另一方面又仍被一些明显的迷信思想和传统观念所束缚，如相信命定论和还是信奉孔丘之类。这是他摆脱孔门思想和流俗看法还不够的表现。王充对董仲舒关于人性的说法，只是批评了他用阴阳来作的解释。他引董仲舒的话说：“天之大经，一阴一阳；人之大经，一情一性。性生于阳，情生于阴。阴气鄙，阳气仁。曰性善者是见其阳者也，谓恶者是见其阴者也。”王充指出，这种说法用来说明孟荀“二家各有见，可也”，但并不能说明人的情性的有善有恶，因为人的情性“同生于阴阳”，只能有“厚薄”的差别，不能有“纯善”这种情况。董仲舒用“阴阳”来说明性和情以及善和恶的分别，是完全离开具体实际情况的玄虚之谈。王充给予的批评是有可取之处的，虽然用作批评的理由仍没有脱离阴阳的抽象概念。但董仲舒关于人性问题的言论的要点，在于他的“性三品说”。王充对此反没有提到。“性三品说”完全是孔丘的看法的翻版，而王充关于性的理论的一个方面，如上所说，是和孔丘的看法有一致之处的。他的避而不谈是可以理解的。王充又评论了刘向关于性的理论。王充引刘向说：“性，生而然者也，在于身而不发。情，接于物而然者也，出形于外。形外则谓之阳，不发者则谓之阴。”王充认为这种用“不与物接”和“接于物”来分别性和情的内外和阴阳是缺乏根据的，因为“性亦与物接”而“形出于外”的，并且阴阳的说法也说明不了善恶问题。王充指出这两点，是对的。王充认为，“内外阴阳”这种说法“不论性之善恶，徒议内外阴阳，理难以知”。确是这样。那种说法是把问题抽象化、神秘化的说法，无助于并且只能有害于对问题取得正确的理解。这是关于人性善恶问题的思想史上所产生的一种唯心论的倾向。此外，可以看到刘向也是采用“生之谓性”的说法的（“生而然者”）。刘向以为性是阴，情是阳，和董仲舒的说法正相反，可见阴阳的说法完全是任意的。王充也提到陆贾的看法，引他的话说：“天地生人也以礼义之性。人能察己所以受命则顺，顺则谓道。”这是明明白白一种先验论的性善论，认为人只要能觉察到自己所禀受的善性就好了，就符合道理了。但陆贾接触到认识对善恶的作用。王充则指出：“性善者不待察而自善，性恶者虽能察之，犹背礼义。”认识对善恶是有一定限度的作用的。陆贾提到这一点，虽语而不详，也是可取的。但王充完全否定了这种作用。陆贾的主要问题在于主张一种先验论的性善论，王充却由于自己承认性有善有恶而没有能给予指出。此外，王充还提到扬雄的“人性善恶混”这一先验论的看法，也由于他自己认为性有善有恶而予以肯定，认为这是适用于“中人”的。由此可以看到，王充的性有善有恶论是既适用于“善恶混”的中人，也适用于“有善无恶的上等人”和“有恶无善的下等人”的，虽然他又不承认有“纯善”，因而也大概不承认有“纯恶”。因此，王充的性有善恶论，考察到最后，显得也是一种“性三品说”。这样，就无怪他关于人性问题的看法的一个方面上是和孔丘那样一致了。不过要再一次指出，这不是王充的性论的主要而值得重视的进步一面。
总的看起来，王充对前人关于性的善恶问题的几种看法的评论是成就很少的。主要的一个成就是看到了“内外阴阳”这种说法的玄虚性。成就所以有限，是因为在两个基本观点上还没有能完全跳出前人的圈子，一是“生之谓性”的观点，二是“人之性定有善恶”的观点。因而，他对前人的评论多少还只能限于表面，主要只是把他们互相比较一番。他最后的结论说：“由孟子以下至刘子政（刘向）……论情性，竟无定是，惟世硕、公孙尼子之徒颇得其正。”王充自己对性的善恶问题是有可贵的创新贡献的，但他在评论前人的看法时，没有运用自己的新见解去分析、衡量，重复了一些陈辞旧说。他忽视了告子和荀况的学说的可贵实质。他只提到“杨子哭歧途，墨子哭练丝”，而对两家的有关言论则没有一句评述。这未免是一个重要遗漏。这都是由于受了一种偏见的影响而还没有能摆脱吧。在阶级社会中，关于“人之性”的学说也必然都打上阶级的烙印。孔丘那种把人性分作三种情况的看法完全是适应于维护那时早已存在的阶级分化情况的。一边是“高贵”的上层阶级，另一边是“卑贱”的下层阶级，还有一部分是介乎其间而有可能上升下降的中层阶级。在顽固守旧派的人看来，上层阶级是天生贤良的铁板一块，下层阶级则是天生蠢恶的铁板一块，只有中层阶级有上下移动的可能。所以关于人性善恶问题的学说大都是孔丘的那种三分说。董仲舒的性三品说是表现最露骨，也最明白说明了三分说的阶级意义。其实，凡主张人性天生有善有恶或善恶混的说法都在实质上归根是一种三分说，都是为维护阶级分化状态服务的。从王充的例子就可以明白这一点。所以，王充对前人关于人性的学说的批判不能深入透彻，是有其必然的阶级原因和历史原因的。王充对人性问题的看法的特点，在于比较倾向于具体情况，比较结合实际，而不那样抽象以致玄虚，因而比较能看到发展变化的方面，认为善恶都可以因习染或教育而产生一定的转化或加以改变，而不是那样地僵硬死板。王充在“人之性”的问题上鲜明地表现了主张决定于习染的进步思想，所以能在看法上迈进了不小的一步，比荀况也有明显的前进。但他由于阶级地位，在另一方面仍受着一些传统唯心观点的束缚。他只对人性的实质问题提供了一可贵的见解，但还没有明确理解到。
十一、王充思想的最大缺点及其突出的五点贡献[11]
对王充关于“人之性”的见解，还需要进一步考察一下。前条已指出，他是把“性”和“命”相提并论的。这是他对“性”的理论的一个基本出发点。这也是他所接受的一种传统的、形而上学的错误看法。他在《论衡》第一部分集中地谈论了人的遭遇、祸福、夭寿、贫富、贵贱这类所谓命运的问题的十几篇文章中，有不少地方都把“性”和“命”连在一起说。（把“性”和“命”在一起说，在王充以前早已有了。）其实，他专说“性”的问题的两篇（《率性》和《本性》）也是归在那十几篇之内的。从这一点也可以看到，在王充的理论中“性”和“命”是怎样密切联系着。王充思想的一个大的缺点是相信命定论，他相信“死生有命，富贵在天”（《论衡·命义》）的说法。不过他所说的“天”是自然的天，和“大自然”是一样的意思，因此也和荀况所说的“天”是一样的，不是有“上帝”的意义的天。他从他那种朴素的唯物论来理解人，认为人和其他的动物一样，都是禀受自然的“元气”而生的，因而人是怎样的人都是自然所决定的。但人和其他的东西禀受的“元气”的情况不一样，所以不同的动物又有雌雄、大小等等的差别，而人是禀受了“元气”最好的（“天地之性，人最为贵”）。（《论衡·无形》）他认为一个人既禀受了一定的“元气”而生，他是怎样一种事物，有怎样的特征或特性（“性”）也就决定了下来，他以后能生活得怎样（“命”）也同时决定了下来。这是王充关于“命”和“性”的由来及其互相关系的说明。他说：“俱禀元气，或独为人，或为禽兽；并为人（同样是人），或贵或贱，或贫或富……非天（自然）禀施有左右（偏向）也，人物受性（性命，生命的意思）有厚薄也。”（《论衡·幸偶》）他又说：“人禀元气于天，各受寿夭之命，以立长短之形……人体已定，不可增减。用气为性，性成命定。”（《论衡·无形》）这是说，由于“气”而形成“性”，“性”形成了，“命”也就决定了，“命”既定以后就“不可增减”。这似乎认为“命”是因“性”而定的，人有了怎样的“性”，也就有了怎样的命运前途，但实际不是这个意思。王充说：“人生受性，则受命矣。性命俱禀，同时并得，非先禀性，后乃受命也。”（《论衡·初禀》）由于“性”和“命”是这样的密切关系，所以王充在有些地方把二者合在一起说。例如说：“人生性命当富贵者，初禀自然之气，教育长大，富贵之命效矣。”（《论衡·初禀》）甚至说：“案骨节之法（按照骨相的道理），察皮肤之理以审（确知）人之性命，无不应者。”（《论衡·骨相》）由于王充采取那样的自然命定论（也可以说是禀气命定论），他甚至相信“骨相”的说法，用了一个专篇论述了这问题。他说：“命甚易知。知之何用（用什么来知？），用之骨体（骨相）。人命禀于天，则有表候于体。察表候以知命，犹察斗斛以知容（容积）矣。表候者骨法之谓也。”又说：“贵贱贫富命也。操行清浊性也。非徒命有骨法，性亦有骨法。惟知命有明相，莫知性有骨法，此见命之表征，不见性之符验也。”（《论衡·骨相》）他概括起来说：“性命系于形体明矣。”（《论衡·骨相》）王充所谓“骨法”之类是指面貌、皮色、语声，以及其他的身体特征。他以为“性”和“命”都可由面貌、皮色、语声等身体特征“表征”出来。可见王充的自然命定论已发展到庸俗以至荒诞迷信的程度，令人讶异，虽然他这里的基本观点仍是属于唯物论的（当然是机械论的）。但这里且置而不论。这里要注意的是，王充从自然命定论推断出来的关于“性”的论断。他认为不仅人所遭遇的“命运”是命定的，人所表现的“性”也是命定的。这样，他提出“论人之性，定（定然）有善有恶”（《论衡·率性》）的看法以及赞同孔丘的“惟上智与下愚不移”的说法就有了他的理论根据了。这种命定论的论断和他所强调的善可以变为恶、恶可以变为善的论断是直接互相抵触的。因此，王充关于“性”的见解显然具有直接相反的两方面。他对“性”的理论的可贵贡献在于强调指出善恶都可以在一定条件下转化这一方面。另一点要注意的是，王充也依据命定论，认为“性命系于形体”而由“骨法”表现出来这一见解（见上）。这一见解本身是很成问题的，但说明王充心目中的“性”是可以在人的形体方面表现出来的，是具体而可以“察知”的。他举的例子是：“越王为人长颈鸟喙，可与共患难，不可与共荣乐”，以及“秦王为人隆准长目，鸷膺豺声，少恩，虎视狼心”（《论衡·骨相》）。这种例子也很成问题，但可以表明他所说的“性”是有具体可察的表征的，不是什么不可捉摸的东西，更不是什么玄虚的东西，如唯心论所说的那样。这却是一种具有可贵的核心的唯物论观点，虽然阐明得很欠恰当。在这一点上，王充和荀况是类似的。他们的错误都含有正确的成分。因为他们都是朴素唯物论者。就王充在这里所提到的看法而论，他这种看法强调了“性”和“形体”的必然联系。这是很值得重视的一点。但他的这一点表达得很不恰当，以致成为明显的错误。因为照他那么讲，就把形体的“性”或生理的“性”（如身材、面貌、强弱、语声等等）和心理的“性”混同起来了，而这两者是应加以区别而不容混同的。由于这样混同，就认为心理的“性”（例如善恶有关的“性”）也和形体的“性”同样是基本上生定的。那就是很大的误解。这种性由生定的看法也和受了“生之谓性”这个传统观念的束缚有联系。因为强调了“性”是生定的一面，就忽视了善恶都是荀况所说的“伪”的结果，是习染的结果。但是，王充的看法的另一面是承认善恶都是可以转化的，并且实际上已接触到“伪”的结果也可以成为一种性这一点（见前条），因而指向了人的心理的“性”可以发展变化这一事实。但王充自己显得没有明白觉察到这一点，所以没有予以应有的发挥和肯定。总之，王充对“人之性”的见解虽然有很可贵的进步一面，但没有能予以发扬以达到克服保守、因袭的一面的效果。还有一点，王充从自然命定论出发，认为世界事物的规律是不以人的意志为转移的，这当然是一种唯物论的观点。但因此把人看成只能受自己的“命”和周围环境的摆布，几乎完全没有一点主观的能动作用。他似乎只看到客观事物和生活环境的力量，而看不到人也有他自己能起的作用。这也就是《论衡》开头的十多篇的议论所表现的主调，但《率性》要除外。这是他的唯物论的机械论一面所表现的命定论必然导致的结果。这是王充的思想的阴暗一面。这和他自己的不顺利遭遇以及所处社会的阴暗混乱情况也有一定关系。他所写下来的那十几篇作为他所处当时社会的黑暗情况的描述，大概倒是一幅如实的图画。在看到人所能有的主动作用这一点上，王充显然不及荀况。所以王充的朴素唯物论观点虽然显有朴素的辩证一面，却又有较严重的机械论一面。最后归结起来，王充的人性理论在历史上显得突出的积极贡献有这样的几点：（1）强调了善和恶都能在一定条件下产生转变；（2）提出了人性的发展变化观点，指出善恶在教和习而不在性；（3）在实质上接近了性本无善恶的看法；（4）强调了化性起“伪”的结果，也可以成为性；（5）指出了性和形体的必然联系。
十二、韩愈关于儒家人性理论的一种大体的综合[12]
韩愈关于人性的见解是我国两千多年中人性理论发展史在儒家一派方面的一个中间环节。他代表前一阶段的终结，而他的学生李翱则代表后一阶段的开始。他的见解并没有什么创新之处，只是在他之前的儒家关于人性理论的一种大体的综合。
首先，他也是从“生之谓性”这个前提出发的。他说，“性也者与生俱生也”（这里和以下所引韩愈的话均见他的《原性》一文）。他没有对什么叫作“性”这个问题作什么说明。其次，他把“情”和“性”明白地区分开来。他说，“情也者接于物而生也”。这样就把“情”说成和荀况说的“欲”是同样的意思。把“情”和“性”区分开来，在董仲舒和刘向用阴阳说明“性”和“情”的不同已有了前例。并且董仲舒认为“情生于阴……谓恶者是见其阴者也”。把“情”看成恶的这个儒家的错误看法大概也是韩愈所同意的，因为他认为在情方面只能全部是恶的。“下等人”在情方面是“直情而行”的。这就给后来儒家认为情是恶的来源这种错误观点开了端。韩愈关于性的基本见解，是主张性有善有恶和分作“上、中、下”的“三品说”。这是直接继承董仲舒唯心论的“性三品说”的，而最后的根源则在于孔丘的三分说。韩愈说：“性之品有三而其所以为性者五……性之品有上、中、下三。上焉者善而已矣，中焉者可导而上下也，下焉者恶而已矣。其所以为性者五，曰仁、曰礼、曰信、曰义、曰智。上焉者之于五也，主于一而行于四（以其中之一为主，但也表现其余的四项）；中焉者之于五也，一不少有焉则少反焉（对其中一项不是多少有一点，就是多少是违反的）；其于四也混（对其余四种也杂而不纯）；下焉者之于五也，反于一而悖于四（违反其中之一，并对其余四种也不符合）。”可见，韩愈对“人之性”的看法和董仲舒以及孔丘的三分说是基本上一样的，也同样错误。他虽然把情和性区分开来，但认为二者在实际上是一致的。他说，“性之情视其品”，又说，“情之于性视其品”。这是说性和情的关系在二者的“品”的一致性上可以看到。因此，他认为情也同样有上、中、下三品，和性的三品相当。这可以算是他的一点创见吧！他说：“情之品有上、中、下三，其所以为情者七，曰喜、曰怒、曰哀、曰惧、曰爱、曰恶、曰欲。上焉者之于七也，动而处其中（动了就能适中、恰当）；中焉者之于七也，有所甚，有所亡（有所过分，有所缺乏），然而求合其中者也（但总是求适中的）；下焉者之于七也，亡与甚，直情而行者也（不是缺乏，就是过分，是逞情而行的）。”这里，韩愈采取了《礼记》所说把“欲”包括在内的七情说。同时可以看到，照韩愈的说法，性的三品和情的三品是两两相当的。所以情也并不总是恶的。但在“上品”的人那里，情为什么总能“处其中”，在“下品”的人那里又总只能“直情而行”，他没有明白说明。大概他认为“情”的品就是“性”的品所决定的吧。还有一点，韩愈认为性是由“仁”“礼”“信”“义”“智”构成的，这五种“德”都是善的。那么，他关于性的见解在实质上是和孟轲同样的一种先验论的性善论。但为什么“下品”的人的性只能总是“恶焉而已矣”的呢？这更是一个应该说明而韩愈却没有作任何说明的问题。其实，韩愈的全部关于性以及情的见解，都只是主观独断式的论断，都没有提出这种论断的真实依据或理由。他所用作佐证的“事实”不过是以前一些人错误地重复引用过的一些据说是一生下来就表现善性或恶性的人那种绝不可靠的传说。这是唯心论儒家之流关于人性论在论证方面的一个共同的谬误。关于情和性的“接于物”和“不接于物”的区分的成为问题，王充就已正确地指出“性亦与物接”（《论衡·本性》）。至于“上品”的性和“下品”的性和董仲舒所说“圣人君子”的性和“斗筲小人”的性一样都是完全没有事实依据的主观独断说法。一般儒家关于人性的理论都有这种主观独断的实质，也就是形而上学唯心论的实质。韩愈也采取了孔丘所谓“上智下愚不移”的看法，认为唯一可能的改变是“上之性就学而愈明，下之性畏威而寡罪，是故上者可教而下者可制”。这是说，上品的性只会因学习而更加善，下品的性则是不可教的，只能加以制裁而使之少犯罪。这是儒家的人性论所具有的最明白的阶级性实质。此外，主张性有善恶的韩愈又认为孟轲的性善论，荀况的性恶论和扬雄的性善恶混的说法，都是“举其中而遗其上下”的，是“得其一而失其二”的。这就是说，他们都没有讲到孔丘和董仲舒所说在他可能认为是最重要的固定不移的两头。因为照他看，性善论就得承认原来是善的后来却成为恶的（“始善而进恶”），性恶论就得承认原来是恶的后来却成为善的（“始恶而进善”），而性善恶混的说法也得承认原来是善恶混的，后来却分别成为善的和恶的（“始也混而今也善恶”）。这都只能说明中间的情况，而不能说明两头的所谓不移的情况。韩愈这种辩论却同时说明了一点，就是，承认了性善或性恶或性有善有恶或性善恶混，就实际上要发展成为或意味着“性三品说”的看法，因而就适合于奴隶社会和封建社会的阶级分化情况，而为之服务。归总起来看，韩愈关于人性的见解主要是继承在他之前的唯心论儒家的性三品说的，但同时偏倾于孟轲的性善论。不过，怎样能把性三品说和性善论结合起来，这个问题却是他无法说清楚的一个逻辑矛盾。又，韩愈的性论和所有其他儒家的性论一样，都企图从“性”（以及“情”）本身来说明善和恶，而完全看不到善恶和社会的联系，因而也就无论如何总是无法说清楚。总之，韩愈所信奉的性三品说完全是唯心论、形而上学的理论，是适应奴隶社会和封建社会中鲜明的阶级分化情况，为这种阶级分化提供虚构的理由，因而企图使它得到巩固的。所以，性三品说之类倒是那时社会的阶级分化的一种如实的反映，但要把它颠倒过来看。
十三、柳宗元的《天爵论》中关于人性的论述，是接近于科学的杰出见解[13]
柳宗元的《天爵论》（《柳河东集》，上海人民出版社1974年版，第49—51页）在实质上也是论“人性”问题的。“天爵”是孟轲的说法。他说：“有天爵者，有人爵者。仁义忠信，乐善不倦，此天爵也。公卿大夫，此人爵也。”（见《孟子·告子上》）“爵”是“爵位”，是尊贵的地位的意思。“天爵”是说人所有的天然高贵的地位。“人爵”是指人为的尊贵地位。孟轲认为“仁、义、忠、信”这种道德品质是人的天爵，而公卿大夫这种爵位则不过是人爵。柳宗元在《天爵论》中强调说明孟轲那种天爵的说法是片面的（“未之尽也”），所以要提出他自己的不同见解。他说：“夫天之贵斯人也（大自然的使人尊贵），则付刚健纯粹之于其躬（在于把强健和精粹两种特性给予他的身体），倬为至灵（使人突出而成为万物之灵），大者为圣，其次贤能，所谓贵也（这是人所以为贵的实质）。刚健之气钟于人也为志（刚健之气在于人成为意志），得之者运行而可大（得了它可以通过运用而增大），悠久而不息（经久而不停息），拳拳于得善（坚持着做好事），孜孜于嗜学（勤勉地爱好学习），则志者其一端耳（这是意志的一个方面）。纯粹之气注于人也为明（精粹之气进入人体就成为明智），得之者爽达而先觉（有了它就成为爽亮通达而有先见之明），鉴照而无隐（能察见事理而没有看不到之处），肫肫于独见（有真实的独到见解），渊渊于默识（有深刻的意会），则明者又其一端耳（这是明智的另一个方面）。明离为天之用【光明照耀是大自然的功用（日和月称为离）】，恒久为天之道（经久不息是大自然的规律），举斯二者，人伦之要尽是焉（有了这两样，人类的主要实质就尽于此了）。故善言天爵者不必在道德忠信，明与志而已矣【对天爵说明得好的人不必说到道德忠信，指出明智和意志这两样就够了（这是反驳孟轲的）。着重号为笔者所加】。道德之于人犹阴阳之于天也。仁义忠信犹春秋冬夏也。举明离之用，运恒久之道，所以成四时而行阴阳也（大自然有了光明照耀的功用，运行经常不息的规律，这是由此而形成四时的变化，并产生阴阳的运转的）。宣无隐之明，著不息之志，所以备四美而富道德也（人发扬了无所不察的明智，突出了强健不息的意志，这是由此而能具备仁义忠信四种美德，使道德积蓄起来的）。故人有好学不倦而迷其道，挠其志者，明之不至耳（有人虽然好学不倦，但误入歧途，阻碍了意志之实现，这是由于明智的不够）。有照物无遗而荡其性，脱其守者，志之不至耳（有人对事物明察无遗，但放任了自己的本性，背离了自己的操守，这是由于意志的不够）。明以鉴之，志以取之（用明智来鉴别，用意志来进取），役用其道德之本（发动道德的本源），舒布其五常之质（施展五种主要的品质），充之而弥六合，播之而奋百代（扩充起来可以遍及广大的世界，传播下去足以振奋世世代代），圣贤之事也（这是“圣贤人”所要做的事情）。然则圣贤之异庸愚也（原无“庸”宇，依下文及语气加），职此而已（“圣贤人”不同于“庸愚的人”的地方只是在这里）。使仲尼之志之明可得而夺，则庸夫矣，授之于庸夫则仲尼矣（如果能把仲尼的意志和明智剥夺掉，那就成了庸人了。如果能把二者给予庸人，也就成了仲尼）。若乃明之远迩，志之恒久，庸非天爵之有级哉？（至于明智有远有近，意志有久有暂，岂不说明天爵有程度差别吗？）故圣人曰，‘敏以求之’，明之谓也（所以“圣人”说，“积极地去求取”这是就明智而说的）；‘为之不厌’，志之谓也（又说，“行的时候不产生厌倦”，这是指意志而说的）。道德与五常，存乎人者也。克明而有恒，受乎天者也（道德和五种主要品质是在于人为的。能够明智而坚持不息，那是从自然得来）。呜呼！后之学者尽力于其所及焉（以后要学习的人就尽力于自己所能做到的吧）。或曰，子所谓天付之者，若开府库焉，量而与之耶？（有人说，所谓自然给予的，就像打开仓库，经过计量而给予的吗？）曰，否。其各合乎气者也（不是。是照各人所禀受到的元气是怎样而就怎样的）。庄周言天曰自然。吾从之。”（以上所引柳宗元的话，均见《天爵论》）以上把全文作了较详的介绍。因为文章是用和秦以前差不多的文体写的，所以作了较多的今译以弄明白意义。这篇论文提出了一种关于人性的接近于科学的独特见解，其中的主要论点在过去的全部思想史中，似乎没有第二个人这样讲过。在他之前和之后的人，而尤其是儒家谈论人性问题的都主要是或完全是从善恶、道德方面来讲的。柳宗元很恰当地指出，这是片面的、“不尽然”的看法。他认为这种看法都没有接触到根本的问题，所以都是片面之见。他指出，使人成为世界中最可贵的东西的基本实质（“天爵”）在于高度的意志和明智（“明与志”，也就是现在说的“知”和“意”），而道德品质是派生的。换言之，《天爵论》分析的问题是一个心理学的根本问题。这在我国历史上无疑是一种光辉突出的深邃见解。柳宗元由于时代和阶级局限性，也有一些不合适或成问题的看法，如所谓“刚健之气”和“纯粹之气”以及所谓“圣
人”和“庸夫”之类，还有对孔丘的迷信以及没有注意到人性和道德对阶级以及一般社会的关系。孟轲的天爵说法原来就不恰当，不只是片面性的问题。但暂且把这些摆在一边，主要来看看这篇论文所提出的最值得重视的见解。柳宗元首先强调的一点是，人所以成为世界中最可尊贵的东西，是由于具有两种特性，即强健不息的意志和透亮不杂的明智。他所说的“志”或“意志”是无须解释的。他所说的“明”或“明智”就相当于现在所说的“识”或“知”或“认识”的意思。可以看到，这一见解是符合于科学的心理学所应该采取的论断的。的确，如柳宗元所说，有了这两样，人类的基本实质或特性就尽于此了。但这二者并不是互相独立的，而是互相结合在一起而相辅相成的两个方面。所以他说，“其一端耳”和“又其一端耳”。所以，要对可贵的人类自然特性（“天爵”）阐明得好，不能局限于道德或善恶问题，能阐明“志”和“明”这两端就基本上行了。因为用“志”和“明”这两端来阐明比局限于道德或善恶问题来阐明要深刻确切得多，能接触到根本的问题。这是柳宗元的《天爵论》所提出的一个极为重要的论点，是他的一个十分辉煌独到的见解。在这个见解上，先前的思、孟、董、扬，同时的韩、李，以及后来的程、朱、陆、王等，在相形之下，就都显得局促于一隅的“陋儒”了。其次一点是指出，“志”和“明”是人的道德品质在性方面的一种基础或先行条件。能“宣无隐之明，著不息之志”，才能“备四美而富道德”。有些人“迷其道，挠其志”，有些人“荡其性，脱其守”，都基本上是由于“明不至”或“志不至”的缘故。这也是能深入事物实质的可贵见解。柳宗元因而指出，有志于学习的人要在“志”和“明”这两端来尽力于自己所能做到的事情。这也是一种对别人的切实建议。至于除了可以理解的由于时代和阶级局限性而不可避免的一些不适当以及成问题的说法外，是否柳宗元的《天爵论》还有什么别的缺点呢？其中之一是把大自然和人比拟得太接近。好像大自然也有相当于人的“志”和“明”的特性，这是有问题的。大自然可以说有“刚健”的方面，因为全部自然界都在永远不断地、不可阻挠地变化、运行、发展着。所以很早就有人说“天行健”（见《易经》）。这是对的。不过不能说大自然也有类于人的意志。至于要说自然界也有“纯粹”的方面，因而有“明离之用”，这就很成问题。因为，这样就要认为全部自然界都有识有知了。变化、运动、发展是一切“气”（物质）所固有的特性。但识或知则只有具有一定组织的“气”才有。只有人这样高度组织起来的有机体才能有人所能有的最高度的“明”或认识能力。其次一点是，人的“志”和“明”都不是自然而然就完备的，都要经过学习、实践、锻炼或柳宗元所说的发扬（“宣”）、提高（“著”）或尽力去做（“尽力于其所及”），才能得到一定高度的发展。所以孟轲的“天爵”说法本来就是错误的。柳宗元所说“克明而有恒，受乎天者也”，因此也有片面性的错误。不过从上面所说可以看到，他也不是完全不知道这一点。但他没有清楚认识到这一点。因为，否则，他就不会用“天爵”来作论题了。
不过，这个问题还有另外一面，就是，人的“志”和“明”要得到一定的发展，也要在人的机体方面具有一定的内在条件。不过这种内在条件不一定总是天然的。此外，有一个较重大的缺陷在于完全忽视了人的“志”和“明”的实现或发展或必需的社会条件。《天爵论》的主调是“天受”，说得好像人的“志”和“明”的发展只要通过人自己“尽力”就行，没有考虑到还必须有一定的社会条件。这是柳宗元的论证中所含有的一种唯心论倾向。在过去的阶级社会中，人们的“志”和“明”不可能得到应有的发展，绝大多数人只能得到很有限的发展。甚至只是歪曲的畸形的发展。因此柳宗元在《天爵论》中所阐明的光辉理论也只能徒托空言。在旧社会中的人的全部个性的阶级局限性以及绝大多数人所受到的沉重阶级迫害当然是柳宗元所难于明白理会到的。柳宗元的另一篇重要论文就是一向有名的《封建论》。《封建论》在当时就受到重视并起了实际的作用。李唐王朝成立以后，统治者就考虑是否要采用分封制。当时有人主张，有人反对，一直争论着。到了柳宗元的《封建论》出来后，才有了定论。但《天爵论》完全没有这样的遭遇。虽然后来的一千多年中，关于人性问题的争论一直是哄闹着的，但一直是由依靠着封建统治权力的支持的程、朱、陆、王派占据绝对优势。《天爵论》像被打入了“冷官”，其中的可贵论点似乎没有得到一点反响，只能作为一种宝贵的历史遗产，像保存在古墓中的贵重文物，留待解放后的人民来掘取。从《封建论》和《天爵论》看来，站在朴素唯物论方面的柳宗元，确乎是一个很杰出的理论家，和同时的刘禹锡相匹敌，但在那时的封建压迫的社会历史条件下，都没有能足够发挥他们的理论才能。他们在文学上和韩愈齐名，但很早就有人指出，在“议论”上，他们胜于韩（由于时代风气的影响和政治生活上受挫折，柳宗元和刘禹锡都沾染了相当的佛教唯心思想，见他们文集中的一些诗文）。这一评价无疑是恰当的。
十四、欧阳修未忘“习与性成”的古代宝贵论断，但未能批判唯心论的人性论[14]
到了唐代尤其宋代以后，在儒家关于人性问题的唯心论理论争论的一片吵嚷声中，难得还没有完全忘记“习与性成”这个经过长期考验的、可贵论断的一个人是欧阳修。他对这两句话也只能说虽没有完全忘记但并不理解它的全部意义。他在答复别人的一封信中（《答李翊第二书》，见蔡上翔《王荆公年谱考略》附录，上海人民出版社1974年版，第236—237页）讨论了性的问题，因为这个人写了三篇《性论》，要他提意见。他写信的动机是因为谈性的人太多了，但都有不对的地方，所以也要谈一下。他首先的一点意见是认为性的问题对要研究学问的人不是迫切的，并且是“圣人”所很少谈的。他这一看法的理由是因为他认为儒家的“六经”里所讲的都是有关世务的人事问题，讲性的地方不到百分之一二，或者因为讲别的问题而联系到，不是专讲性的。孔丘对他的学生们的谈话不少，但只有一个地方谈到了性。这个事实估计看来并不很对。“六经”和《论语》中谈到的问题当然很多，谈人性的地方固然较少。但即使这样，也不足以说明性的问题不重要。例如孟轲和告子对于性的问题的辩论在当时恐怕是很激烈的，这绝不是徒然的。孔伋和孟轲的言论对后世的影响很大，其中主要的一个因素就是他们关于人性的看法。既然谈人性的人很多，又都有不对的地方，就应该好好谈谈。为什么要少谈呢？他接着说：“《书》（《书经》）曰‘习与性成’，《语》（《论语》） 曰‘性相近，习相远’者，戒人慎所习而言也。《中庸》曰‘天命之谓性，率性之谓道’者，明性无常，必有以率之也。《乐记》亦曰‘感物而动性之欲’者，明物之感人无不至也。然终不言性果善果恶，但戒人慎所习与所感而勤其所以率之者尔。予故曰，因言以及之而不究也。”这里提到了“习与性成”这句已流传近三千年而显得颠扑不破的论断。而还没有被忘记，这就很好。但问题在于把这句话和其他三句从书本上的话相提并论。“性相近，习相远”这句话也强调了“习”，和“习与性成”是有一定联系的。“感物而动，性之欲”这句话有什么联系就难说。至于《中庸》的那句话在实质上是和“习与性成”水火不相容的。因为这句话是先验论的性善论说法。这不是和“习与性成”的意思相反吗？这样的性善论怎么能说“终不言性果善果恶”呢？欧阳修把四句意义很不同的话相提并论，说它们都是告诫人们要小心于学习或习染，真有些和稀泥的手法。可见，他对“习与性成”的真正意义显得并不完全了解。其次，他表现了对当时许多谈人性的人的反感，认为他们不去好好研究许多迫切的现实问题，而喜欢对人性问题追根究底，都是“执后儒之偏说，事无用之空言”。他说他对这种情况是没有闲工夫去打理的。他这样对许多人用“偏说”和“空言”来谈性的批评在当时和后来其实都是很需要的。假如他能大声疾呼一下，不也会有一定好的影响吗？他却表示有些不屑于此的样子。他接着说：“性者与身俱生而人之所皆有也。为君子者修身治人而已，性之善恶不必究也。使性果善耶，身不可以不修，人不可以不治。使性果恶耶，身不可以不修，人不可以不治。不修其身，虽君子而为小人。……能修其身，虽小人而为君子。……治道备，人斯为善矣。……治道失，人斯为恶矣。……故为君子者以修身治人为急，而不穷性以为言。”这里的前半句话是传统的说法，但不完全对。因为和“习与性成”的说法不很一致。后半句话是说人一般都有大体上相同的性。如果所说的性是指“与身俱生”的性，这是基本上不算错的说法。采取这样的说法就要承认人一般的这种性并没有上、中、下三品或善和恶的区分。他这种看法在那时是可贵的。但他又进一层说，做“君子”（地主统治阶级的人）的人要做的事主要在于“修身治人”，对于性的是善是恶不必去究问，因为不管性是善还是恶，都同样不可以不“修身治人”。这就又有些和稀泥的论调！因为，如要“修身”和“治人”，怎样“修”和怎样“治”就和对人性问题怎样理解颇有关系。怎么能说不必去究问呢？并且，他所说“人之所皆有”这种话已承认了人的“与身俱生”的性是说不上善恶之分的。他说，不修身，“君子”就成为“小人”，能修身，“小人”就成为“君子”，政治完善，人就成为好人；否则，人就成为坏人。这就是说，一个人成为怎样的人，是“小人”还是“君子”，是好还是坏，一方面取决于他自己的学习（“修身”）是怎样，另一方面取决于他所受的社会影响是怎样。这样的看法在基本上是符合事实的，是接近于“习与性成”的观点的。这不是明白承认人的“与身俱生”的性是说不上善恶，是因习而异的吗？可见，欧阳修的看法是强调“习”的，类似“习与性成”的观点，但还差一层。最后，他答复了荀况的性恶论和孟轲的性善论以及扬雄的性善恶混论是否都错了这个问题。他说，都没有错（!）。那么，它们为什么不同？他说，它们是“始异而终同”的。因为它们都需要教育，没有教育都不行。它们的说法虽不同（“其言则殊”），它们的用意则相同（“其用心则一”），都是要人去恶就善。所以说它们是“始异而终同”的。欧阳修还说，这三种说法同“习与性成”，“性相近、习相远”，“率性之谓道”以及《乐记》中的说法都是相符合的。他说，凡是谈论到荀、孟、扬三人的学说时，和他的说法一起来看一下，就可以不争论不休了。在这里，欧阳修的和稀泥或者说折中主义可算是登峰造极了！他把“习与性成”这个光辉论断这样来胡乱相比，只能说明他对这句话终究还是缺乏真正的理解。欧阳修自己对人性问题的理论如果能作深入的研究，原来应该可以起很好的对当时思想界纠缠不清的唯心论性论的批判作用，有益于那时和后来的思想界。但他由于自己的社会地位而来的根深蒂固的折中主义思想，使这种应起的作用成为零。然而，他终究是在这样长久的历史年代中还没有忘记“习与性成”这个宝贵的来自古代的论断很难得的一个人。
十五、明代王廷相对人性问题提出了生成和习成两种智能的正确看法[15]
明代中期的王廷相也是我国思想史上一个杰出的唯物论进步思想家。他注意于自然现象的考察并留心于社会实际问题。但他的唯物思想，由于时代限制和阶级限制，是不彻底的。他对人性问题也有不少可贵见解，其中有些是很值得特别予以表出的。但他在这方面的看法，由于还没有能摆脱孔孟思想的束缚，颇显得驳杂不清，有不少难于自圆其说之处。从他的时代看，他对于人性问题有一种很精辟的创见可以首先予以注意。他说：“婴儿在胞中自能饮食，出胞时便能视听，此天性之知（属于天性的智能，这里的“知”似不限于知识），神化之不容己者（事物运动变化的必然表现）。自余因习而知（此外就都要由于学习而得知），因悟（通过思维的理解）而知，因过（犯错误）而知，因疑（产生疑问，感到困难或矛盾）而知，皆人道之知也（都是由于人为而获得的智能）。父母兄弟之亲，亦积习稔熟然耳（也要由于积久的相互熟悉和亲密关系才如此）。何以故？使父母生之孩提而乞诸他人养之，长而唯知所养者为亲耳（假使父母生了孩子而请求别人抚养，长大后就只知道和抚养他的人亲爱）。涂而遇诸父母（在路上遇到原来的父母），视之则常人焉耳（看起来不过和普通的人一样），可以侮可以詈也（可以欺侮他们，可以辱骂他们）。此可谓天性之知乎（这可以说是天性的智能吗）？由父子之亲观之，则诸凡万物、万事之知皆因习，因悟，因过，因疑而然（从父子的亲爱关系看，就可以明白对一切事物的智能都是这样而来的），人也，非天也（都是人为的，不是天然的）。近世儒者务为好高之论，别出德性之知，以为知之至（近代的儒生一味喜爱高谈阔论，另外提出什么“德性之知”，以为这才是最高的），而浅博学、审问、慎思、明辨之知为不足（轻视从学习、思考所得的智能以为还不够），而不知圣人虽生知，惟性善近道而已（不知道圣人，虽说“生知”，也要经过同样的发展过程，不过他们的性较好而较近于道而已）。”（《王氏家藏集》卷五十五，《雅述》上篇）这里的议论是偏重对人性的认识或智能方面而说的。显然，这是从事实的留心考察所得出的一种实事求是论断，不是从脱离实际的抽象思辨所推论出来的。这是关于人的心理发展的一种唯物论的合乎科学的确切说明。这种说明指出：婴儿在出生之前就已经能吞咽，在出生后不久就能看能听。这是人体在母体中成长到一定阶段就能表现出来的几种天然智能。这个论断是无可置疑的，因为从动物更可以明白看到这种情况。但除此以外，其余一切知识才能就都不是这样，就都需要在出生以后通过长期的学习（广义的意思，也称积习或习染，含有实践的意思），通过思考和理解，通过犯错误（这是王廷相的独特见解，过去很少人注意到这一点，人的知识才能都要通过一些经常会产生的正常错误才能够得到坚实的发展，包括吸取别人犯的错误的经验教训），也要通过疑问或发现矛盾等等才能得到形成。这都是人力所致的，由人为而得的智能，绝不是天生如此。王廷相举子女对父母亲爱关系的这种最普遍的例子来令人信服地论证这一点。子女对父母的认识和感情是如此，对其他种种事物就不用说了。这一番言论是对过去和后来许许多多关于人的知识才能的唯心论或先验论看法都是最有力的批判和驳斥。王廷相的基本观点是认为，人出生下来的时候是已有一些生成的智能的，但其他的一切都是由以后通过种种途径发展而来，都是习成的，而少数生成的智能不过只是给后来许许多多习成的智能提供一种不能没有的出发点或条件（其他的重要条件当然是外在世界，尤其是生于其中的一定的社会历史条件，但王廷相因他自己的社会局限和时代局限性而忽视了这一点）。就他的时代背景看，他这样的见解可以说是再前进再具有科学性没有的了。这是我国古代关于人性问题的理论发展所达到的另一个重大成就，因而也是一个重要贡献。但王廷相显得没有自觉地看到这一点而予以充分的阐明。他企图把自己这个光辉的正确看法和一些传统的成问题的看法，尤其是孔孟的看法或儒家经典中的某些看法调和起来。结果使他自己在这方面的言论在许多地方陷入左右支吾、前后矛盾、纠缠不清的境地，湮没了自己正确可贵的论点。例如，上引的那段话最后仍认为有“生而知之”的“性善”的“圣人”，就表现了这种情况。他认为婴儿在出生以前不久就能吞咽和生后就能看能听这种表现就是生成的性（“天性”），这是很恰当的。这样来理解人性的意义，也是很正确的。但这样的表现就说不上是“善”还是“恶”。婴儿出生以后不久的眼睛就能看，耳朵就能听，这是生就了眼睛和耳朵的自然结果，怎么能说得上善恶呢？生就的眼睛可能有灵敏不灵敏的差别，也说不上善恶。生下的眼睛可以是色盲或完全是盲的。但这是先天性的缺陷，也说不上恶。“食、色性也”，这是一般所承认的说法，在基本上是生成的两种最根本的性，但它们本身也说不上善恶。婴儿生下不久就能看能听，这只是作为以后对客观世界在视觉和听觉方面的知识的发展所必要的条件或出发点，否则这种发展就根本不可能，并不能因此说生下时婴儿已有一些什么天生的知识。所以，王廷相所说，“生知”的“性善”的圣人都是不可能有的，只是显出他关于人性的理论有很大的自相矛盾而已。历史上的进步思想家几乎都有这种情况。在过去的时代和社会中，人们在思想上是不可能得到全面的解放的。王廷相也不能是例外。处在那个封建制度达到顶点的时代，他受到传统思想的影响太大，妨碍了他的创新见解的应有发展。他首先明确指出人的“知”（智能）有生成的（“天性之知”）和习成的（“人为之知”）两种。这种科学的认识其实在我国是有渊源的，王廷相是继承了它，发展了它，并予以明确的表达的一个最重要的人。这一点从现在看还是一种重要的科学真理，具有重要的现实意义，在许多人的认识中仍是模糊不清的。他所指出“人为之知”的发展途径，如“因习、因悟、因过、因疑”，也很有道理，只是还显得不完备而已。
十六、龚自珍的《阐告子》抓住了“善恶皆后起者”学说的核心，但申述不无问题[16]
告子关于人性的光辉理论在两千多年中一直受到蔑视、贬抑和攻击。向他攻击得最凶的人是孟轲。但这个理论也只有在《孟子》中还保存一鳞片甲，而全貌则不可考了。以王夫之这样一个思想家却也对告子的性论大有贬辞，把它摆在完全对立的方面。在全部中国思想史上，显得只有龚自珍一个人是表扬告子的见解的。龚自珍为此写了《阐告子》的短文。他说：“龚氏之言性也，则宗无善无不善而已矣。善恶皆后起者。”（《阐告子》，见《龚自珍全集》，上海人民出版社1975年版，第129页）他所说的性显然也是“生之谓性”的意思，是指“生性”的。“善恶皆后起者”，就是说善和恶都是后来发展的结果。这当然是告子学说的核心。龚氏是抓住了这一点的。但是，他对这一点的申述不无问题。他说：“夫无善也，则可以为桀矣。无不善也，则可以为尧矣。知尧之本不异桀，荀卿氏之言起矣。知桀之本不异尧，孟氏之辩兴矣。为尧矣，性不加菀。为桀矣，性不加枯。为尧矣，性之桀不亡走。为桀矣，性之尧不亡走。不加菀，不加枯，亦不亡走。是故尧与桀互为主客，互相伏也，而莫相偏绝。”（《阐告子》，见《龚自珍全集》）说性无善无不善，可以为尧（好人），也可以为桀（坏人），尧和桀本来是没有基本不同的，这基本上是对的。但说做了尧，性并不荣盛一点，做了桀，性也并不枯萎一点，这有问题。因为做了尧，性就向好的方面得到决定性的发展，说变得“荣盛”应是可以的。做了桀，性就向不好的方面得到了决定性的发展，说变得枯萎了也是可以的；总之都产生了很不相同的变化，并不还是原来的样子。至于说，做了尧，性的成为桀的可能并不消失；做了桀，性的成为尧的可能性也并不消失，这却有对的一面，也有不对的一面。有对的一面，因为做了尧，还是不能排除不变坏，或做错事、做坏可能。反过来，做了桀，也是同样。有不对的一面，因为做了尧，变成桀的可能就大大减少或者接近于无。反过来，也有类似情况。所以不能简单地说“不亡走”。因此，“尧与桀互为主客，互相伏也，而莫相偏绝”（只是主客的关系、互相抑制的关系，而并不互相排斥）。这个结论是不正确的，虽然注意到善和恶之间往往会有一定的联系，这一点也是不能抹杀的。龚自珍又说：“古之圣帝明王立五礼，制五刑，敝敝然（劳精疲神地）欲民之背不善而向善。攻劘（磨磋）彼为不善者耳，曾不能攻劘性；崇为善者耳，曾不能崇性；治人耳，曾不治人之性；有功于教耳，无功于性，进、退、卑、亢（提高）百姓、万邦之丑类，曾不能进、退、卑、亢性。”（《阐告子》，见《龚自珍全集》）这就是说，政治上虽然可以想种种办法使人民群众“背不善而向善”，但功效也就止于此，并不能影响到性。这却只能基本上是错误的。因为在实际世界中并没有什么不受影响、不起变化的东西，何况是远不像金石而容易受影响的有机体的一类特性。龚自珍又说：告子认为性譬如杞柳，仁义譬如杯棬，以性为仁义犹如以杞柳为杯棬；如果“浸假而以杞柳为门户，藩杝（篱笆？），浸假而以杞柳为桎拲梏（双手梏），浸假而以杞柳为虎子（便壶）、威俞（马桶）。杞柳何知焉？……以杞柳为杯棬，无救于其为虎子、威俞。以杞柳为威俞，无伤于其为杯棬”。（《阐告子》，见《龚自珍全集》）这是说，照告子的说法，把性做成合于仁义就和把杞柳做成杯
棬一样，因此也可以把它做成其他的东西以至秽器之类，它是不会辨别的，并且把它做成杯棬并不使它免于做成秽器之类，把它做成秽器也无碍于把它做成杯棬。这更是错误的说法。杞柳固然可以做成这样或那样的器具，但一定的杞柳做成了一种器具以后，就不能或很难再做成其他的器具。人的性也有类似之处，虽然并不这样严格，并且可以向多方面发展，也可以在一定条件下改造。此外，儿童在最早的时候虽然对外界的影响基本上是被动的，缺乏辨别选择，但不很久以后就开始有了主动性，开始有了了解辨别、选择。这一点更是用杞柳的比喻所无法说明的。告子的学说的一个缺点是未免形而上学，龚自珍却发展了这个形而上学方面。龚自珍根据自己这些见解作出结论说：“是故性不可以名，可以勉强名，不可以似，可以形容似也。”（《阐告子》，见《龚自珍全集》）他的意思大概是说，关于性只能像告子那样用比喻的说法来说明，但不能直接说明。但这是有疑问的说法。不可以名状就不可以知。如可以知也就可以名状。无论是比喻的说明还是直接的说明，都是说明。既能加以说明，也就不是不可以名状的了。龚自珍还把告子的说性和扬雄的说性联系起来。他说：“扬雄不能引而申之，乃勉强名之曰‘善恶混’。雄也窃言，未湮其源，盗言者雄，未离其宗。”（《阐告子》，见《龚自珍全集》）这是说，扬雄剽窃了告子的理论，但仍露出马脚，并且也没有“能引而申之”，以作出进一步的阐明，只能勉强地称之为“善恶混”。扬雄的看法是否从告子剽窃而来，难说。两种看法虽然表面上类似，其实有本质的不同。扬雄的看法和性善论或性恶论有同样本质上的错误。告子学说最可取的一点就是没有这种先天论的错误。所以扬雄是不能和告子联系起来的。要扬雄把告子的理论“引而申之”是不可能的。说“知尧之本不异桀，荀卿氏之言起矣；知桀之本不异尧，孟氏之辩兴矣”，这也不对。告子是主张“善恶皆后起者”的，所以可以说“尧桀之本不相异”。荀、孟的理论显然都不是从这个前提而来，因此他们都主张善或恶不是“后起者”。龚自珍最后说：“告子知性，发端未竟。”（《阐告子》，见《龚自珍全集》）
这是一个确评。告子确然只作了一个正确的发端，但没有能作出应有阐明。不过这也可能至少有一部分是由于他的性论只在他的论敌著作中留下一个端倪，较详的论述则丧失了或者被孟轲之徒所湮没了。龚氏在性论上宗告，也明白懂得“善恶皆后起者”这个要点，但他作的阐述好像把性说成善恶相容，尧、桀同处，而只有主客或占优势、不占优势的区分（“尧与桀互为主客、互相伏也，而莫相偏绝”），这倒把告子的性无善无不善论说成像是扬雄的性善恶混论了。龚自珍在性论上以告子为宗，这就很可贵地明白流露了他内心深处比前人更进一步的反先天的性善恶论精神，但由于社会历史和阶级地位的限制，还没有能摆脱形而上学的唯心论的限制，也缺乏发展的观点。
十七、荀况的性恶论对批驳先验论的性善论有重要进步意义[17]
荀况的一种著名学说是他的性恶论。他的性恶论用来批驳孟轲的先验论的性善论，用来强调一切知识才能都来自学习，反对天命论（认为帝王将相由于天命），在这两点上是有它很重要的进步意义的，是符合唯物论的基本观点的。但性恶论也从抽象概念出发，缺乏具体分析，因而具有显然的错误方面。首先，《性恶》篇中的说法和其他篇中有关的说法有基本上的自相矛盾。荀况在其他篇中有许多地方讲到“情”和“欲”。“情”和“欲”，照他看来，都和“性”有密切关系。例如，他说：“情者性之质也，欲者情之应也。”（《正正》）并且，照他的看法，“情”是“天情”，“欲”也是“人生而有”的。如果“性”是“恶”的，那么，“情”和“欲”也都只能是“恶”的了。荀况自己在《性恶》篇中也是这样联系起来说的。他说：“今人之性生而有好利焉，顺是故争夺生而辞让亡焉；生而有疾恶焉，顺是故残贼生而忠信亡焉；生而有耳目之欲有好声色焉，顺是故淫乱生而礼义文理亡焉。然则，从人之性，顺人之情，必出于争夺，合于犯分乱理而归于暴。”然而，荀况在其他篇中许多地方讲到“情”和“欲”时都不同于这样的看法。例如他说：“暗其天君，乱其天官，弃其天养（“天养”是指人的身心能得到天然应该得到的发展），逆其天政（“天政”就是使人能得到“天养”的种种措施），背其天情，以丧天功，夫是之谓大凶。”（《天论》篇）这明明是说，“天情”是不可“背”的，“背”了就会构成一种“大凶”的坏事。讲到“欲”的时候，他更明白强调“欲”是“不可去”也不能“寡”的。他说，凡要“去欲”的人，都是不知道怎样引导“欲”面对有了“欲”感到没有办法的人；凡要“寡欲”的人，都是不知道怎样调节“欲”而对“欲”多了只能感到伤脑筋的人。（《正名》）他反对宋钘的寡欲主义（《解蔽》），说：“宋子蔽于欲而不知得。”这是说，“欲”不只是会消极或者产生坏事，也有它的积极方面，能产生有益的结果，这是宋钘之流讲寡欲的人所不知道的。荀况还进一步主张“养欲”。上面提到的“天养”就包含这个意思。他在《礼论》篇中说：“人生而有欲，欲而不得，则不能无求……先王恐其乱也，故制礼义以分之（给它定出分辨或界限），以养人之欲，给人之求。使欲必不穷乎物，物必不屈于欲，两者相持而长。”（《礼论》）这都是从唯物论观点出发对“情”和“欲”采取的积极态度，是一种十分可贵的思想，虽然有偏于抽象的缺点。然而，在《性恶》篇中，却未免反了过来，把“情”和“欲”连带着“性”无条件地说成是不好的东西，实际上就是把“情”说成是“可背”的，把“欲”说成是“可去”的了。这是根本的自相矛盾。荀况把需要学习作为断言“情”和“欲”以及所谓“性”原来是不好的理由，也是不充分的。凡需要加工的东西或予以发展的东西就都是不好的东西吗？其次，性恶论最主要的要害问题是关于“善”的由来。荀况曾给自己辩解说：“人之性恶，则礼义恶（怎样）生？应之曰：凡礼义者，是生于圣人之伪，非故生于人之性也。故陶人埏（敲击）埴（黏土）而为器；然则器生于工人之伪，非故生于人之性也。故工人斫木而成器；然则器生于工人之伪，非故生于人之性也。圣人积思虑、习伪故（事理？），以生礼义而起法度，然则礼义法度者，是生子圣人之伪，非故生于人之性也。”（《性恶》）他又说：“古者圣王以人之性恶，以为偏险而不正、悖乱而不治，是以为之起礼义、制法度、以矫饰人之惰性而正之，以扰化人之情性而导之也。使皆出于治，合于道者也。今之人，化师法、积文学、道礼义者，为君子，纵情性、安恣睢，而违礼义者，为小人。用此观之，然则人之性恶明矣，其善者伪也。”（《性恶》）可以看到，照荀况的说法，人的成为“善”就像泥土由陶人制成瓦器，像木料由工人制成木器那样，是完全听别人摆布、服从别人的目的的。这种能摆布人的人就是“圣王”“圣人”。摆布别人的目的当然是为了适合于他们自己所需要或认为“出于治”和“合于道”的。荀况所说的“圣王”其实就是封建剥削阶级统治者最大的头目，所谓“君子”就是属于这种统治集团或给这种统治集团帮助统治的人，所谓“小人”就是广大被剥削被压迫而有稍许自由的农工商人。这样说来，“君子”当然都是“化师法”“道礼义”的人了，“小人”当然都是“纵情性”“违礼义”的人了。所以，荀况在实质上是用“君子”和“小人”来划分“善恶”的。“小人”就都只能是“恶”人或蠢人，就必须由“圣贤人”或“君子”来“埏”或“斫”或摆布。这是荀况完全站在剥削统治者立场一边的一种表现。这是关于性恶论的一个主要问题。又，荀况说：“凡性者，天之就也，不可学，不可事。礼义者，圣人之所生也，人之所学而能，所事而成者也。不可学、不可事而在人者，谓之性；可学而能、可事而成，之在人者，谓之伪；是性伪之分也。”（《性恶》篇）这样来区分“性”和“伪”也是一种抽象的形而上学的绝对区分。但既然性是那样地“不可学、不可事”，那么又怎么能“化性起伪”呢？强调指出没有“天就”的“善”，必须“学而能”，“事而成”，这是很对的。但把“性”和“伪”区分得那样地过分对立，也是不符合实际情况的。荀况所说“性恶”的“恶”应该是“非善”的意思，而不是“不善”的意思。荀况性恶论的基本问题在于它所表现的抽象而缺乏具体分析的看法。善恶都是一种社会概念，在阶级社会中必然具有阶级性。不同的阶级对善恶的区分是以各自的阶级利益为准则的。对抗的阶级不会有同一的善恶准则。荀况由于时代和阶级地位的限制，当然不会明了这个最根本的问题。因此他认为“君子”们眼睛中的善恶是具有普遍性的，“小人”们就应该照样接受。“小人”们当然不会乖乖地接受，因而就是天生蠢恶的了。其实，荀况关于善恶的解说却于无意中鲜明地证实了善恶的阶级性。又，“性”和“情”都是一定发展过程的产物，都是在一定条件之下形成的（虽然这种发展和条件也可以包括身体方面的），并不都是天上掉下来的东西。为此，“性”或“情”都没有天生的无条件的善或恶的品格，抽象的、先验论的、无条件的性恶论也只能是很错误的。但是，荀况的性恶论和一般的性善论有一个重要的区别，那就是，性善论在根本上是唯心论的，而荀况的性恶论则有接近唯物论的一面，在当时并具有进步的思想意义。说“其善者伪也”（《性恶》篇），认为善是人为而成，不是先天的，这确实是对的。然而荀况却没有注意到“伪”也可以成恶，如他自己所说但没有觉察到其全面含义的一种情况。那就是，“白沙在涅（污黑的泥浆），与之俱黑。兰槐之根是为芷（芳香的植物），其渐（浸）之滫（臭水），君子不近，庶人不服（佩）”（《劝学》篇）。所以，学固然可以学好，但也会学坏。因此，就完全也可以同样地说：“其恶者伪也。”所以，所谓“善”和“恶”其实都是“伪”的结果。这一点是荀况没有考虑到，亦许也不会考虑到的。荀况也没有注意到，“化性起伪”的结果也可以成为“性”，而形而上学地强调了“性伪之分”。（《性恶》篇）但他自己也说：“直木不待檃栝而直者，其性直也。枸木必将待檃栝烝矫然后直者，以其性不直也。”（《性恶》篇）可见，“直”既是直木的“性”，“不直”既是枸木的“性”，那么，把枸木改变成直木，或把直木改变成枸木，也就把“不直”的“性”变成“直”的“性”，或把“直”的“性”变成“不直”的“性”了。但他没有、亦许也由于阶级的局限性而没有能进一步看到这一点。
十八、对荀况性恶论的主要根据的分析考察[18]
荀况对自己主张的性恶论作了较详细的阐明，提出了一些理论根据。他提出性恶论的根据有八、九、十来条，可以说发挥得相当充分。其中有几条在实质上是重复的，所以归纳起来，大概不外五六条。现在可以逐条来考察一下。第一条是说“性”不可顺（顺从）。说“人生而好利疾恶”（“恶”应是指和“利”相反的东西或事情），顺了它们就要产生“争夺”和“残贼”的不良行为。“生而有耳目之欲”，也是这样。当然，“好利”和“疾恶”以及耳目之“欲”都不能放任，都需要能如荀况自己所说的“中理”，不能不考虑到社会和自然的客观条件。但问题在于是否能根据这一点就认为它们在实质上都是“恶”的？人们如果对什么“利”也不好，对什么“恶”也不讨厌、不憎恨，什么“耳目之欲”也没有，那还行吗？第二条根据是说，人必须“待师法然后正，得礼义然后治”。这是说人们必须得到“师法”的引导才能走上正道，必须遵守“礼义法度”才能使社会有秩序。这就是说，人们必须接受教育，必须接受政治的统率。这当然是对的。但也不能因此就得出结论说，人的本质原来就是“恶”的。并且在阶级社会中，教育和政治至多只能像陶人的“埏埴而为器”，或像牧人的牧牛羊，甚至使人们横遭欺凌迫害。人们在这种情况下就完全有理由予以反抗。因而更不能因此证明“人之性”是“偏险”或“悖乱”的。第三条根据是说“性”和“伪”要区分开来。荀况认为：“凡性者，天之就也（自然所成就的），不可学，不可事。礼义者，圣人之所生也，人之所学而能，所事而成者也。不可学、不可事、而在人者，谓之性；可学而能、可事而成、之在人者，谓之伪；是性伪之分也。”他又说性是“感而自然，不待事而后生之者也。夫感而不能然，必且待事而后然者，谓之生于伪。是性伪之所生，其不同之征也”。荀况对怎么是不可学作解释说：“今人之性，目可以见，耳可以听。夫可以见之明不离目，可以听之聪不离耳；目明而耳聪，不可学明矣。”这就是说，“性”是天然生就，固定而不可移易的；“伪”是因“所学”和“所事”而产生的；所以“性”和“伪”是两码事，不能混作一谈。这是荀况反对孟轲的性善论的一个理由，因为他认为孟轲的性善论“是不及知（不了解）人之性而不察乎（没有看到）性伪之分”的。由于“性”和“伪”是两码事，所以“伪”对于“性”要“离其朴，离其质”，也就必然要完全抛弃了“性”（“必失而丧之”）。荀况认为这就证明“性”和“伪”是相违反的（伪是“反于性，悖于情”的），是“恶”的。然而，既然说“化性起伪”，这里又说“性”不可学、不可事，岂不是自相矛盾吗？说“目明而耳聪”是人的一种性，当然是对的，也确乎基本上是有些“不可学、不可事”的。但怎么能因此说明“目明而耳聪”是“恶”的呢？这也是荀况有失考虑的一点。总之，这第三条根据是很难说得过去的。第四条根据是说，礼义法度生于圣人之伪，非生于人之性。荀况认为，“目好色，耳好声，口好味，心好利，骨体肤理好愉佚（逸），是皆生于人之情性”。所以要由“圣人化性而起伪”，来“礼义生而制法度”。荀况用比喻来说，这就像“陶人埏埴而为器”或“工人斫木而成器”，所以“器生于工人之伪，非故（原来）生于人之性”。这里应该注意到，“目好色”以及“心好利”等的本身并不能抽象地说就是不好的，虽然也不能抽象地说总是好的；“化性起伪”只能是对它们的表现予以引导，使它们成为“中理”。
至于“骨体肤理好愉佚”，这是有悖于事实的说法。一般“庶民”或“小人”大都是喜爱劳动的。在有特殊情况下的少数人，或一般过惯了寄生生活的人身上的“好愉佚”已是一种“伪”的结果，和“伪”并没有“其不同之征”。还有一点，“陶人埏埴而为器”或“工人斫木而成器”，其实也不是不管“埴”或“木”的性是怎样而从事作为的；否则为什么陶人不埏“木”而为器或工人不斫“埴”而成器呢？所以“陶人埏埴而为器”并不是和“埴”的性没有一定的联系，“工人斫木而成器”也是这样。法家如商鞅和韩非，众所周知，也是根据人们的好利恶害而主张用赏和罚进行统治的（例如韩非说：“治天下必因人情。人情者有好恶，故赏罚可用。”见《韩非子·八经》）。兵家讲用兵也要考虑到“民性”（例如《孙膑兵法·奇正》说：“行水得其性，漂石折舟；用民得其性，则全行如流。”）。所以，“礼义法度”都“生于伪，非生于性”这种说法是不会完全正确的。至于“圣人”也和陶人及工人完全凭自己的要求或想法，把泥土和木料制成器物那样来“积思虑，习伪故”，给“小人”“庶民”们制定“礼义法度”，那当然在一切阶级社会中总是事实如此。但在那时的社会中，往往连小民们的基本要求也完全不顾而予以肆意压迫、摧残的统治者，也一般只能是昏君和恶吏那种害人虫。所谓制定“礼义法度”是谈不上的。所以，荀况在这里提出的性恶论的根据，显然也有成问题之处。不错，“性”是有待于“伪”的。但怎么能因此就得出“性恶”的结论呢？第五条根据是说，不能没有“圣王”和“礼义”。荀况认为，如果照孟轲所说，“人之性善”，“则有（又）恶（乌，何）用圣王，恶用礼义矣哉”？因为“人之性恶；故古者圣人……为之立君上之埶以临之，明礼义以化之，起法正以治之，重刑罚以禁之，使天下皆出于治，合于善也”。这是荀况从政治实践的观点出发，针锋相对地反对孟轲的性善论，提出自己的性恶论的一个具有重要合理内核的理由。他说：“凡论者（立论的人）贵其有辨合，有符验。故坐而言之，起而可设（设施，办理），张而可施行（宣布了就可以实行）。今孟子曰：‘人之性善。’无辨合符验，坐而言之，起而不可设，张而不可施行；岂不过甚矣哉？”这是说，孟轲的性善论不切合实际，缺乏验证，说了办不到，提出来做不成，岂不是过于夸夸其谈的吗？照性善的说法，就用不着“圣王”，用不着“礼义”了（“性善则去圣王，息礼义矣”）。这是很有道理的，是荀况性恶论的根据中比较强的一条。用现代的话来说就是，照孟轲那样的性善论，就可以不怎样用得着政治和教育了。这样，如果在人的本性中基本上都已经完备无缺，人类就不需要进步，社会就可以停滞，历史就不要发展了。这当然是很错误的看法。这种看法确然是只能违反实际（“无辨合、符验”），只能说说而行不通的（“坐而言之，起而不可设”）。这是荀况的性恶论属于进步思想范畴的鲜明表征。不过，虽然如此，以此作为性恶论的根据仍然显得不足，其实只要阐明“性”必须有待于“伪”就完全行了。荀况性恶论的第六条根据是说，礼义的积累不是出于人之“性”。有人提出“礼义积伪者，是人之性”这个质疑，荀况给予了否定的答复。他说：“今将以礼义积伪为人之性耶？然则有（又）曷（何）贵尧禹，曷贵君子矣哉！凡所贵尧禹君子者，能化性，能起伪，伪起而生礼义；然则圣人之于礼义积伪也，亦犹陶埏而生之也。”这是说，“礼义积伪”如出于“人之性”，就不贵有“圣王”和“君子”来“化性起伪”了。“圣王”和“君子”绐“庶民”或“小人”们“化性起伪”，就像陶人的制作陶器一样，完全是凭陶人自己的意图而进行的，和“人之性”无关（“礼义积伪者岂人之本性也哉？”）。如果“从其性（人之性）、顺其情（人之情）”，就要“出乎（表现为）贪利争夺”。这一条其实也是根据“性伪之分”来证明“人之性”是恶的。它的难于说得通，已如前述。以上是对荀况性恶论的几个主要根据的分析考察。这些根据都是成问题的。
十九、对荀况性恶论提出几点问难[19]
除了对荀况的性恶论的根据作应有的分析考察外，还应该提出几点问难。第一，既然“伪”只能是由“圣人、君子”“积思虑，习伪故”，而给“庶民”“小人”们制定出来的，“圣人君子”原也只能是性恶的，也要“化性起伪”，那么，又由谁来给他们“化性起伪”呢？荀况完全没有谈这个问题。好像这是自明的道理。可见他的“化性起伪”的说法其实只能是代表“圣人、君子”对着“庶民、小人”们讲话的。第二，他说，“涂之人可以为禹”。这原是从他的“化性起伪”的理论应该得出的一个结论，并且具有反对“圣王”“圣人”都由天命所授的“天命论”的重要意义。然而他说明所以能如此的理由是：“凡禹之所以为禹者，以其为仁义法正也。然则仁义法正有可知可能之理，然而涂之人也，皆有可以知仁义法正之质，皆有可以能仁义法正之具；然则其可以为禹明矣。”这个理由在理论上看起来是说得很对的。这说明了禹这样的“圣人”也完全是“化性起伪”而成的，并且说明如果禹的“仁义法正”没有“可知可能之理”，而涂之人又没有“可以知”和“可以能”的主观条件，怎么能通过“积善而不息”的学习达到禹那种样子呢？所以，“化性起伪”也要在“性”方面有一定的根据。不过，这样一来就和“性伪之分”以及“人之性恶”的理论不免相矛盾了。第三，荀况向自己提问说，既然“涂之人可以为禹”，“圣可积而致”，但是大家在实际上都做不到，这是为什么？他解释说：“可以而不可使也（有可能，但难于勉强，在实际上使不得）。故小人可以为君子而不肯为君子，君子可以为小人而不肯为小人（既是高贵的君子，当然决不肯“为”卑贱贫困的小人！小人也一般并不稀罕君子那一套而要去学，所以也不肯！并且小人也完全没有物质条件能这样做到，除非造反）。小人君子者，未尝不可以相为也（既有小人、君子之分，就只有在想象中可以这样说）；然而不相为者，可以而不可使也（这里的“可以”完全只是在想象中的“可以”，因而也就事实上是完全“不可使”的了）。故涂之人可以为禹，则然（从“可以”说，那是这样的）；涂之人能为禹，未必然也【要能做到，就未必这样（其实等于不可能）】。虽不能为禹，无害可以为禹（原来只是可以说说的空话！）。足可以遍行天下，然而未尝有能遍行天下者也（这是一个很好的比喻，很能说明问题，但是“涂之人可以为禹”这个具有鼓舞意义的说法却被否定掉了！）。……用此观之，然则可以为，未必能也；虽不能，无害可以为。然则能不能之与可不可，其不同远矣，其不可以相为明矣（“可”和“能”完全是两回事，中间的距离很远很远）。”这里这种解释确然是很有说服力的，是很实事求是的！然而，这么一来，“涂之人可以为禹”这一说法不就基本上完全成为空话了吗？并且，由“圣人、君子”给“小人、庶民”们所制定下来的种种“仁义法正”的学习和遵行的规范不就也要都成为落空，或者虽然“不可使”而只能用强迫力量把它们强加于人而才能成为勉强“可使”的吗？而事实上完全是由上而下的那种“化性起伪”的理论也就颇成问题了。但“涂之人”是否就完全无法“为禹”了呢！那也应该说“不是”。问题完全在于怎样“为”怎样学。如果像孟轲也曾说过的，“服尧之服，诵尧之言，行尧之行，是尧而已矣”（《孟子·告子下》）那样地“为”，那确实只能是“可以而不可使也”，或者结果是完全学成一个伪君子或空头君子并且还要害人害事。的确，如果只注意照孟轲所说那样从形迹上去学，即使尧和禹这种“圣人”之间也无法“相为”。但如果真有需要向禹学习的话，从他的精神上去学，学习他在治水中那种舍己为公、艰苦奋斗去完成自己的任务的精神，那是谁都可以学并完全能够做到的，绝不是“不可使”的。向张思德同志学习，是要学习他那种全心全意为人民服务的精神，谁也不需要学习他烧炭。其实，从为人民服务的精神方面看，可以说禹是治水的张思德而张思德是烧炭的禹。荀况所提出的那种向历史人物学习的说法，是完全忽视了阶级的区分，并受了形而上学观点的局限的，他自己也感觉到绝对行不通，只能说说而已。第四，荀况提到，齐鲁地区出现了一些“全于孝之名”的人，这是因为“綦（朞，期。冀）于礼义故也”，而秦人却比不上，这是由于“秦人之从惰性，安恣睢，慢于礼义故也”。这确实是很值得提到而想一想的事情。历史事实是，鲁和齐都搞得不大像样而终归灭亡，秦却是治理得颇好而成为富强以至能统一全中国的国家。这岂不说明，“綦于礼义”是不一定中用的，而秦人那样“慢于礼义”却证明是不一定不对的吗？第五，荀况指出，良弓也都要“排”（矫正），良剑也都要砥砺，良马也都要衔辔、驾驭；“人虽性质美丽而心辨知”，也都要求贤师、择良友。这样的人才能“身日进于仁义而不自知”。这是观摩、习染的结果【“靡（摩）使然也”】。在另一方面，“与不善人处”，就要所见所闻都无非是欺诬、诈伪、污漫、淫邪、贪利之行，结果是“身且加于刑戮而不自知”，可见，变得好还是变得坏，都是由于“靡而已矣”。这种看法当然是比较恰当的，这就是那时似乎已颇流行的所谓“染于苍则苍，染于黄则黄”的意思。不过，这和他自己的性恶论却难于合拍。总上所述，荀况在《性恶》篇中所发挥的性恶论，除和其他篇中有关的言论有基本的矛盾已在前条中予以论述外，在本篇中也显出一些大小的矛盾和理论上的疵病。这是为什么呢？荀况的性恶论的基本论证，在于指出并批判以孟轲为代表的儒家的性善论的错误，并阐明善起于“伪”这个真理的重要性。这原是一种辉煌的思想。是和那时新兴法家的进步思想相一致的。大概由于荀况要在“性”的问题上鲜明地和孟轲针锋相对，所以举起了“性恶”的大旗。但这样的结果，性恶论也陷入了先验论或形而上学的错误，因而论证上不能不表现出一些牵强或片面性，或自相矛盾以及难于和事实相符的说法。这里可以再注意到，荀况在《礼论》篇中论到“性”和“伪”的关系时说：“性者，本始材朴也；伪者，文理隆盛也。无性则伪之无所加；无伪则性不能自美；性伪合，然后……天下之功于是就也。”（本节的引征，除有注明的外，均见《性恶》。）这里的中心论点是“性伪合”，也就是说“性”和“伪”是一种相反相成的关系。这就说得恰当而完整得多了。除了还应该补充一点，就是“无伪则性也不能自恶”。这里的“性伪合”和《性恶》篇中所强调的“性伪之分”是显然相对立的。这里所阐明的“性伪合”，用辩证法的观点来理解，就是说“性”和“伪”是矛盾统一的两个方面。“性伪合”是荀况在那个时代只能做到的关于“性”和“伪”的辩证关系的一种朴素的论断。这样就可以明白看到，“性伪之分”的说法的主要问题，在于只看到并强调“性”和“伪”的区分或矛盾，而忽视或抹杀了二者之间的联系和统一。这是荀况在《性恶》篇中的一些说法，和其他篇中有关的一些说法相形之下，表现出明显的片面性或形而上学的局限性的一个显然的例子。但是，荀况关于“性”的理论的根本问题，还在于率直地接受了“生之谓性”（《孟子·告子上》）这个流行的笼统概念，而没有加以应有的分析考察，因而对于“性”这个问题缺乏应有的较清楚的了解。因此，对“性”的看法就不免摇摆不定，以至表现出一些甚至前后相矛盾的论断。不过，所以没有作应有的分析考察，也是由于受到当时有关的科学知识还很不够的限制之故。总起来看，荀况生于没落的奴隶社会和新兴的封建社会交替之际，由儒家转向法家；但在思想上还没有完全摆脱儒家的影响，表现一些大小的矛盾。一方面有杰出进步的朴素唯物论的鲜明光辉思想，一方面也有一些陈旧的和唯心论的糟粕，至于形而上学的观点则不用说了。但前一方面是突出的、主要的。这里的几条札记，主要只是就他有关心理学的不少光辉见解和对心理学有联系的个别问题而进行评述的。他有关心理学的光辉思想，在我国过去的整个历史上显得是无与伦比的。他在其他方面的杰出进步思想，则不在这里的论评范围之内。
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[1]. 本文出自《潘菽全集》，人民教育出版社，2007年7月第1版，第七卷，第498页。
[2]. 本文出自《心理学简札》，人民教育出版社，2009年9月第1版，卷十，第901页。
[3]. 本文出自《心理学简札》，人民教育出版社，2009年9月第1版，卷十，第927页。
[4]. 本文出自《心理学简札》，人民教育出版社，2009年9月第1版，卷九，第575页。
[5]. 本文出自《心理学简札》，人民教育出版社，2009年9月第1版，卷九，第698页。
[6]. 本文出自《心理学简札》，人民教育出版社，2009年9月第1版，卷九，第707页。
[7]. 本文出自《心理学简札》，人民教育出版社，2009年9月第1版，卷九，第611页。
[8]. 本文出自《心理学简札》，人民教育出版社，2009年9月第1版，卷九，第710页。
[9]. 本文出自《心理学简札》，人民教育出版社，2009年9月第1版，卷九，第592页。
[10]. 本文出自《心理学简札》，人民教育出版社，2009年9月第1版，卷九，第598页。
[11]. 本文出自《心理学简札》，人民教育出版社，2009年9月第1版，卷九，第606页。
[12]. 本文出自《心理学简札》，人民教育出版社，2009年9月第1版，卷九，第662页。
[13]. 本文出自《心理学简札》，人民教育出版社，2009年9月第1版，卷九，第691页。
[14]. 本文出自《心理学简札》，人民教育出版社，2009年9月第1版，卷九，第714页。
[15]. 本文出自《心理学简札》，人民教育出版社，2009年9月第1版，卷十，第883页。
[16]. 本文出自《心理学简札》，人民教育出版社，2009年9月第1版，卷十，第857页。
[17]. 本文出自《中国古代心理学思想研究》（江西人民出版社，1983年2月第1版，第72页）之《关于荀况心理学思想的研究札记》（十三）。题目采用《潘菽全集》（人民教育出版社2007年版）收入此文时所加题名。
[18]. 本文出自《中国古代心理学思想研究》（江西人民出版社，1983年2月第1版，第76页）之《关于荀况心理学思想的研究札记》（十四）。题目采用《潘菽全集》（人民教育出版社2007年版）收入此文时所加题名。
[19]. 本文出自《中国古代心理学思想研究》（江西人民出版社，1983年2月第1版，第80页）之《关于荀况心理学思想的研究札记》（十五）。题目采用《潘菽全集》（人民教育出版社2007年版）收入此文时所加题名。