一、刘禹锡的“天与人交相胜”比柳宗元《天说》具有较深刻的朴素辩证观点[1]
唐代刘禹锡的《天论》的中心论题是阐明人类生活和大自然既对立又统一的辩证关系的。这个对立统一的辩证关系也就是人的主体和外在世界的客体的对立统一的辩证关系的整个方面，是人们的心理活动本身所表现的对立统一的矛盾关系的一个主要来源。所以这也是和心理学有关的一个基本问题。刘禹锡对于“天”（大自然）的朴素唯物论见解比荀况显得前进了不少，比柳宗元在《天说》中所表达的看法也有明显的超过。柳宗元的《天说》只是有力地指出了天是没有意志的，既不有意要祸人，也不有意要福人，纯然是自然的现象，和人“各行不相预”（各行其是，不相干预。柳宗元：《天说》及《答刘禹锡<天论>书》，见《柳河东集》第16、31卷，上海人民出版社1974年版）。刘禹锡则强调说明“天与人交相胜”（《天论》上篇），唯物地论述了人和“天”的相互关系（“天人之际”）。这在见解上就显得深入得多，并有了明显的朴素辩证观点。刘禹锡的《天论》原是因柳宗元的《天说》而引起的，是对后者确实作了必要的精辟补充。但柳宗元对刘禹锡的补充，除了其中一点以外，显得都不理解，认为不过是他的《天说》的“传疏”（注解），没有说出什么不同的道理（“无异道焉”），并且只讲到“枝叶”，没有接触到根本问题。（柳宗元：《天说》及《答刘禹锡<天论>书》，见《柳河东集》第16、31卷，上海人民出版社1974年版）这就怪了，但这是旁出的话。现在来考察，刘禹锡提出的重要论点。
重要论点之一就是指出，“天与人交相胜”，要认清楚“天人之际”，即人和大自然的相互关系，天和人是对立而又联系着的，不仅仅是“不相预”或“实相异”的。（《天论》上篇）
重要论点之二是指出：“大凡入形器者（成形的实在东西）皆有能有不能。……天之能人固不能也。人之能天亦有所不能也。”（《天论》上篇）这是刘禹锡所说“天与人交相胜”的根据。大自然能产生种种东西（“生万物”），起种种作用，制约着人；人也能起种种自己特有的能动作用以影响或征服大自然（“治万物”）。
重要论点之三是说：“天恒执其所能（固定不变地执行它所能起的作用）以临乎下（面对着地上），非有预乎治乱云尔（但并不参与人世的治乱）。人恒执其所能（人也总是执行他所能起的作用）以仰乎天（以对应大自然），非有预乎寒暑云尔（但并不能干预寒暑四时这种变化）。”（《天论》上篇）这是进一步阐明天和人在各“有能有不能”的前提下既“交相胜”但又有一定的界限。
重要论点之四是说：“天非务胜乎人者也。”“人诚务胜乎天者也。何哉？天无私，故人可务乎胜也。”（《天论》中篇）这是说，天是没有意志的，没有自己的目的或意图，就不一定要战胜人，而人是有意志，有为着自己的目的的，所以一心一意想战胜天。因为天没有意志，所以是无私而大公的，所以能听凭人照着它的脾气去克服它，使用它，而不对人作出抵抗或反击。这是人尽管可以努力去战胜天的根据。所以，刘禹锡虽然说“天与人交相胜”，但同时又注意到这种“交相胜”的关系并不是对等的，人可以取得完全主动的地位，而天则可以说完全处于一种被动地位，完全“不介意”人去战胜它，骑到它的身上去，仿佛很有“俯首甘为孺子牛”的风度。这是刘禹锡关于人和大自然的关系的科学性见解中很重要的一点。
重要论点之五是指出，当人们缺乏认识，不能掌握自己的行动结果或不能驾驭自然势力的时候，就会以为有什么神秘的力量或天神之类在摆布着他们，因而产生求天祷天这种迷信思想或行动。刘禹锡用水上航行作例子来说明这一点。他说，当人们在不大的河流中航行的时候，快、慢、行、止都可以由自己掌握，即使有风浪也能应付，即使有翻船落水的事故，也知道这是由于自己的过失，决不会有人疑神疑鬼的。但当在大江大海中航行的时候，情况就有不同（这是刘禹锡就那时的情况说的）。这时候，走得快还是慢，能到什么地方停泊，能在什么时候起航，就难于完全由自己控制，有了一点风云变化也会带来不测的灾难。行程的是否顺利成功或者会遭到失败，似乎一大部分要靠所谓命运。这时候就没有人不想到亦许有一种天神之类的力量在起作用（“舟中之人未尝有不言天者”）。为什么？因为不明白其中的道理（“何哉？理昧故也”）（《天论》中篇），因而觉得不能掌握自己的命运。这就是对人的宗教迷信之类从心理方面作出确切而令人信服的分析说明了。从时代之早来看，这也是一个十分光辉的见解。
重要论点之六是指出，事物的发生和变化都是有一定的规律的。刘禹锡仍用航行的例子来说：“水与舟二物也。夫物之合并（碰在一起），必有数（有必然的规律关系）存乎其间焉。数存，然后势形乎其间焉（在它们之间形成一定的动力作用）。一以沉、一以济（有的沉没，有的不沉没），适当其数，乘其势耳（都是由于碰上一定的规律关系，趁着一定的动力作用的缘故）。彼势之附乎物而生，犹影响也（一定的势因一定的物而产生，就像一定的物产生一定的影子或声响那样是必然的）。本乎徐者其势缓，故人得以晓也；本乎疾者其势遽，故人难以晓也（变动慢的东西的势缓和，故可以晓得，变动快的东西的势急促，故难于晓得）。”（《天论》中篇）这就是说，自然事物的变化都有一定的规律，有的变化慢而较易知道，有的急促而较难知道。
重要论点之七是指出，大自然的必然规律（“数”）和动力作用（“势”）都是恒定而不会无故变异的。刘禹锡说：“天形恒圆而色恒青，周回（运行的周期）可以度得，昼夜可以表候，非数之存乎？恒高而不卑，恒动而不已，非势之乘乎？今夫苍苍然者一受其形于高大而不能自还于卑小，一乘其气乎动、用而不能自休于俄顷。又恶能逃乎数而越乎势耶？”（《天论》中篇）这是说，大自然事物的“数”和“势”都是恒定而不会无故产生变异的，因而是完全可察知、可信赖的。
重要论点之八是说明，大自然的事物都不是无形的（“乌有天地之内有无形者耶？”），因此都有一定的规律（“不能逃乎数”）；但形有“粗”有“微”，因此形有眼睛能看到的“粗”的形，有理智才能看到的“微”的形（“以目而视，得形之粗者也；以智而视，得形之微者也”）。以前的人所谓“无形”只是“无常形”而已（《天论》中篇）。这就是一种彻底唯物论的自然观了。这里也指出了因事物有不同，而需要有感知和思维两种不同的认识这一重要事实。
重要论点之九是指出，世界万物的不绝变化和发展是由于它们的相互影响、相互作用。刘禹锡说：“万物之所以为无穷者，交相胜而已矣，还相用而已矣。天与人万物之尤者尔。”（《天论》中篇）又说，人之本“在乎肾、肠、心、腹”，天之本“在乎山川五行。浊为清母，重为轻始。两仪既位（原作两位既仪，照《中国哲学史资料简编》改），嘘为雨露，噫为雷风。乘气而生，群分汇从。植类曰生（原书注：“生谓草木”），动类曰虫。倮虫之长，为智最大，能执人之理，与天交胜，用天之利，立人之纪（人的社会秩序或法纪）”（《天论》下篇）。这里的有些话，由于时代关系，说得颇欠确切，但主要的意思是明白的。那就是说，世界既有了天地或“阴阳”之分，就有相互的作用，因而产生了雨、露、风、雷，种种无生物和有生物，由“浊”的产生“清”的，由“重”的产生“轻”的，由低级的产生高级的，由简单的产生复杂的，而千万种“群分汇从”的东西又能“相胜”“相用”，因而产生无穷的变化发展，而包括一切的大自然（天）和智能最高、成为“倮虫之长”的人则不过是万物之中最突出的（“万物之尤者尔”）。两者的“相胜”“相用”也不过是万物的“相胜”“相用”的一种独特情况，但人能发挥自己特有的作用，“与天交胜，用天之利”，以建立社会的生活制度。这里的主要意思是说，天地万物，包括人类，不绝的变化和发展都是由于它们自己之间的相胜、相用所产生的，并不是由于什么另外原因。这种看法也就是一种彻底的唯物论自然观的清楚表现。
重要论点之十是强调说明，人要能胜天，必须有合理的社会条件。社会条件越合理，人也就越能胜天。刘禹锡认为：“人能胜天者法也（因为法制）。法大行则是为公是，非为公非，天下之人蹈道（遵循着道理办事）必赏，违者必罚。……法大弛则是非易位（颠倒），赏恒在佞（总是给不正派的人）而罚恒在直（总是使正直的人受罚），义不足以制其强，刑不足以胜其罪，人之能胜天之实尽丧矣。……法小弛则天人之论驳焉（对“天人之际”的理解混乱）。今以一己之穷通（现在要凭一个人遭遇的顺利不顺利）而欲质（质问，论证）天之有无（有没有天道），惑矣！……生乎治者（生活于治世的人），人道明（明白人的道理），咸知其所自，故德与怨不归乎天。生乎乱者，人道昧（不明白人的道理），不可知，故由人者举归乎天（把由于人的事情都归之于天）。”【《天论》上篇。荀况说，“错人而思天，则失万物之情”（《天论》），也有这样的意思。】这里有些说法也欠确切，尤其缺乏对他来说是难于要求的阶级分析观点，但主要的意思仍是很明白的。那就是说，要人能胜天，必须有合理的社会条件，要有在“法制”之下的“公是公非”，要有人与人之间的正确关系。否则人能胜天的实质就要完全丧失掉（“尽丧矣”）。要仅仅凭单个人的遭遇如何来谈“天”怎么样，就大惑不解了！（“惑矣！”）从历史上看，事实就证明刘禹锡这个言论是很对的，是独特深刻的。在人剥削人、人压迫人的阶级社会中，人胜天或利用天的能力总是要受到很大的限制或甚至完全丧失。把我国解放以后的情况同过去整个历史时期那种常因人祸而导致悲惨的天灾或生产力长期落后以致人民老是挣扎于困苦之中的情况相对照，也就可以很清楚地看到刘禹锡这个论点是多么正确，多么精辟。他所说的“法大行，则是为公是，非为公非”的社会情况在过去从来没有实现过，在任何阶级社会中也决不会实现。因此，“人能胜乎天”的力量，在过去其实从来没有好好发挥过。过去的历史总基本上不是“人道明，咸知其所自”的历史，而是“人道昧，不可知，故由人者举归乎天”的历史。并且，在阶级社会中，剥削阶级还总是有意要大大制造“人道昧”的情况来蒙蔽被剥削阶级而同时也麻醉自己。
刘禹锡对于这几点，由于时代和阶级地位的局限，当然还不会很清楚地认识到。但他也已明白注意到，“人能胜乎天”决不仅仅是单独个人的事。他说，在“天人之论驳”的时候，要单凭个人的穷通来论证天道是怎样，那就太糊涂了（见上引）。刘禹锡这个第十个论点是最精辟而在我国历史上是十分难得的，虽然他自己的认识还不很清楚，并且由于不明白阶级对抗的关系，也不会很清楚。他的第四、第五两个论点也是很精辟而独到的见解。归总起来看，刘禹锡在他的《天论》中所表达的关于人和大自然的关系的朴素唯物论见解是十分深刻，而就他的时代来看，是具有独特进步的、丰富内容的，是对“天人之际”的问题经过平时深入考察的结果，和在他之前的而尤其是后来的唯心论思想家抽象的架空想象之谈形成了思想上两条道路的鲜明对照，并且也比荀况和王充都迈进了很大的一步，同时也明显地超过了柳宗元，在我国古代思想史上确乎是光芒突出的。柳宗元认为刘禹锡的见解并没有超出他的范围，这未免是一种心高气傲的表现。
可遗憾的是，刘禹锡的《天论》显得是因临时触发而才写出来的，对自己的见解似乎并没有阐述得足够系统而充分，有些表达还不很明确而太简约，虽然基本论点是可以明白辨认得出的。他所没有能考虑到的问题有两个。一是，阻碍“人能胜乎天”的力量的发挥的最主要的因素是社会中阶级的分化和对立。这一点，由于他所处的时代和阶级地位，当然不能对他提出要求。他所说的“法大行”这种美好社会，在过去完全只能存在于理想之中。再一点是，他没有明白注意到人和大自然最基本的关系在于生产斗争。这个忽视却难于用他的阶级地位和历史时代来说明，因为在他之前已不乏和他属于同样社会地位的人强调了生产斗争方面的问题，例如写《齐民要术》的贾思勰。此外，他也没有能注意到“人能胜乎天”的界限不是固定的，是因历史的发展而发展的，如现在在海洋中航行可以和在小河小港中航行一样了。刘禹锡给自己声明说，他的“天论”不是像天文学那样论天的，而是要探索人和大自然的关系，即“尽天人之际”的。“天人之际”这个问题确是一个很有必要对它取得正确的理解和对待态度的基本问题。同时可以看到，这也是一个和心理学有关的重要问题。从刘禹锡的《天论》可以看到，他确乎是一个很杰出的朴素唯物论思想家。但像《天论》这样有分量的卓越论著，他只写了一篇，而且还似乎是因临时触发而写出来的。如果没有柳宗元的《天说》，可能就不会有他的《天论》。那时代的知识阶层几乎都以统治者所奖励的诗文相尚。他也受到这个影响而以诗文驰名而没有能更多发挥自己的理论才能。这是封建统治的一个罪证。但他对自己的那种才能是有所认识的。他在《祭韩吏部文》【《刘宾客文集》（旧刊本）卷十】中说，“子长在笔，予长在论”。这是说韩愈长于文笔（写文章的技巧或艺术），而他自己则长于论说（论证，理论）。这确是对韩愈和他自己的恰当评价。
二、从刘禹锡的《天论》中正确对待“天定胜人”和“人定胜天”问题[2]
不多年前，有人用“‘天定胜人’和‘人定胜天’”的题目写了一篇文章（陈仲平：《“天定胜人”和“人定胜天”》，载《学术通讯》1962年第3期，第14—21页）。这个题目很容易使人联想到刘禹锡论证“天与人交相胜”的道理的《天论》。但前一篇文章并没有提到《天论》，似乎和《天论》并没有思想上的联系。它是根据辩证唯物的观点讨论“客观和主观，必然和自由”（该文的小标题）的对立统一关系的。这篇文章也是有为而发的。据说有一个在农村工作的人在通信中说到多年来把“人定胜天”当作座右铭，现在经过许多教训之后，却对它发生了怀疑。另外又有一个人在学习中提出“人定胜天”这句话究竟对不对，是否含有唯心论的成分这样的问题。所以那位作者觉得把客观和主观以及必然和自由的辩证关系阐明一下仍有必要，“在理论和实践上都仍然有极其重要的意义”。可见刘禹锡谈的那个老问题，在今天仍然存在，并且在今后的长久年代中，还会存在，并可能是一个相当永久的问题。人类或者说整个社会归根到底还是要依靠大自然，利用大自然（刘禹锡所说“与天交胜，用天之利”）才能生存，才能发展。显然，人类对自己和大自然的关系怎样取得正确的认识，并建立正确合理的关系，乃是一个十分重要的问题，是在人类的继续存在中必然要继续处理的问题。前一篇文章的作者把客观和主观、必然和自由的关系论述得相当透，指出人可以通过对必然的认识而对客观世界取得相应的自觉能动性，并且这种自觉能动性的取得是一个发展的历史过程。这当然是很对的。但这篇文章的一个缺点是把天和人看作处在一种对抗的地位，没有注意到天是没有意志的，如刘禹锡和柳宗元所指出的。刘禹锡更指出“天非务胜乎人者也”（天并不是想尽方法要胜乎人的），而人是“务胜乎天者也”（见前一条引）。所以，在人和天的关系中，天其实处于一种被动地位，只有人的一边有自觉的主动性，所以，人有充分发挥他的自觉能动性的可能，如刘禹锡所说“故人可务乎胜也”（见前一条引）。因此，把“天定胜人”和“人定胜天”对等起来的说法是不恰当的。此外，“人定胜天”和人对“人定胜天”的认识的社会条件，如刘禹锡所着重指出的这个重要的问题，这篇文章虽然接触到，但还没有足够予以注意。再有一点，就是这篇文章把“天”和客观等同起来，因而把天也包括社会来说。这是一个不小的错误。刘禹锡早已指出，“天人之际”的人决不能只是指个体的人。所以，这里的人是指社会中的人，是指集体的人，是指人类而言，因而也就含有全社会的意义。站在任何个人的立场上来谈“天人相胜”或“天人之际”的问题，那的确是“大惑不解”的。
三、对刘禹锡关于天人关系的光辉见解，心理学所应注意到的三个要点[3]
对刘禹锡在《天论》中所表达的关于天人关系的光辉唯物论见解，还应该补充三点。
第一，刘禹锡所阐明的“天与人交相胜”的关系的“人”不是指个别的处于孤立状态的人，而是指社会中的人或人类社会的。这一点从《天论》整篇的议论可以看到。他说：“法（社会秩序或法纪）小弛，则天人之论驳（杂乱）焉。今以一己之穷通而欲质天之有无，惑矣。”这是说，要仅仅从个人的遭遇如何来论证大自然的作用怎样，那是大惑不解的。他的全篇文章都从反面说明了这一点。很明白，作为一个孤立的个人，连自己的生存也不可能，哪里还说得上和大自然的“交相胜”呢？只有当人和人之间建立了一定的合理关系，才能实现胜天的能力而借以生存并得到发展。这种关系越好越合理，人类的胜天能力才能越发挥出来，因而人和大自然才能形成越合理的关系。这是刘禹锡所提出的最主要最可宝贵的见解。这一见解从其历史时代看，更显得十分难能可贵。这在我国古代思想史上显得是一个很突出的峰峦。刘禹锡这个重要论点对于人的心理的历史发展问题也密切有关，因而也就成为心理学所应该注意到的一个重要问题。
第二，“天与人交相胜”并不是这个世界中的唯一现象。刘禹锡说：“万物之所以为无穷者，交相胜而已矣，还相用而已矣。天与人万物之尤者尔。”所以自然界的一切东西都是“交相胜，交相用”的，人只是“倮虫之长，为智最大，能执人之理（着重号为笔者所加），与天交胜，用天之利”的一种东西。所以，“天与人交相胜”不过是构成这个世界中万物无穷的“交相胜、交相用”的一种。但人具有特殊高度的主动性，远非其他动物所能比得上而已。这样就说明刘禹锡对自然的看法是彻底的唯物论看法，而人和大自然能交相胜的道理也就更不难理解了。其实，人也就是“天”的一个特殊部分。这样，刘禹锡的“天论”就不仅否定了机械论的“命定天命论”，也大大补充了“天人不相预”论而具有颇高的辩证成分了。
第三，有一种意见认为刘禹锡在《天论》中的一个重要贡献，是说明了自然规律和社会规律的本质不同，即指出“天之道在生植，其用在强弱；人之道在法制，其用在是非”（《天论》中篇）。不错，刘禹锡的《天论》是有这个也是重要的论点的。不过，他提出这一点却是为了更好更正确地说明人和大自然的关系。他的《天论》的主旨，如他自己一开始就声明的，是在于“尽天人之际”，即对于大自然和人类的相互关系“极其辩”（作充分的全面的论证）。“天人之际”的问题确实是一个重大问题，对于理解人的心理及其发展也很有关系，而刘禹锡对这个问题也确实作出了基本上合乎科学的辉煌论述。其实，照刘禹锡深一层的见解，“天之道”和“人之道”是交融在一起的，并不是各自分开的。
此外，应该附带提到，刘禹锡还有一个值得注意的有关认识问题的论点。他强调指出自然界一切东西都是有形的、实在的，但形有“粗”和“微”的区别。形“粗”的东西可以目视，即通过感知觉而认识到；形“微”的东西则要以智视，即通过思维而认识。这就是说，客观事物有形“粗”形“微”的不同，因而人对它们的认识不但要有感知觉，也要有思维。这是一种全面的关于人类认识的理论。这是和全面的唯物论自然观相一致的。只有全面的唯物论才能得出全面的关于人类认识的理论。
四、王安石的短文《老子》中所阐明的关于人和大自然的关系的光辉思想[4]
王安石的一篇短文《老子》（《王文公文集》第27卷，上海人民出版社1974年版，第310—314页）在实质上也是阐明人和大自然的关系这个重要问题的。他的基本主张是，人在和大自然的关系中要有作有为，但人的作为不能不有一个界限而有所不为。这就是他所强调指出的有为和无为的关系。
老子是片面强调无为的消极主义者，所以他用批判老子的思想的形式来表达他的观点。他说：“道有本有末【世界事物产生和发展的途径（“道”原是老子的一个具有特殊意义的名词，这里作了抛弃神秘唯心意义的理解）有根本的和末节的这种差别】。本者万物之所以生也（万物产生的根本途径或规律）。末者万物之所以成也（万物达到成就的末节途径）。本者出之自然，故不假（凭借）乎人之力而生也。末者涉乎形器（有关特殊的事物），故待人力而后万物以成也。夫其不假人力而万物以生，则是圣人可以无言也（？）无为也【人（“圣人”的说法是错误的，应说一般的人）可以不去说，也不去有所作为】。至于有待于人力而万物以成，则是圣人（人）之所以不能无言无为也。……故圣人（人）唯务修其成万物者，不言其生万物者【人只要努力从事于成万物的事情而不去谈（谈也不谈，这是很错误的。不谈则所谓“界限”就要成为僵化的鸿沟）生万物的事情】。盖生者尸（主宰）之于自然，非人力所得而预矣。”王安石在这里强调指出，人不能奉行无为主义，必须有作有为，必须和大自然斗争，但人对大自然的作为也要有一定的界限，要结合着一定的无为。从基本上看，这无疑是对的，是一个很值得注意的问题。作为一个抽象的原则，可以说在实践中的人大家都知道，并且不能不这样做，但未必清楚理解。有些人对“人定胜天”或人们的主动性作片面的、不切实际的、形而上学的理解，因而结果陷于失望或悲观，就是由于不了解有为是有具体条件所决定的界限的，不能不和一定的无为相结合（如前条引《“天定胜人”和“人定胜天”》一文中提到的那两个人就是这样）。但是，主要的问题在于，在具体的实践中怎样能恰当注意并辨明有为和无为的界限。要能善于辨明这个界限，人对大自然的斗争才能有正确的思想指导，才能得到最好的效果。但是，这种界限又不是固定不变的，尤其从历史看是如此。由于人对自然的认识和改造自然的能力逐渐扩大并提高，纯粹自然状态的而不受人干预的东西就逐渐减少。如农作物的生长过程，虽然不能拔苗助长，但人越来越能予以恰当的促进或控制。这就说明原来“非人力所得预”的自然事仍可以在一定限度内逐步成为“人力所得预”的了。不过人的作为总不能不依靠着大自然，决不能违反自然界的客观规律办事。至于对自然的斗争所常受到的社会条件的限制和阻碍则是另一问题。所以，无为的部分总归是有的，总是必要的。王安石还就老子所说“三十辐共一毂，当其无，有车之用”这句话指出，老子企图用这种例子来强调说明“无”有重要的作用，但不知道有了辐和毂才有所谓“无”的作用而成为车子。如果只知道“无”的作用，而不去做成毂和辐，那么那种造车子的办法就太不行了。他由此联系到实际问题，指出有些人只知道无为的作用，而不知道它的所以起作用，因而对于社会人事问题也主张无为，那就近于愚蠢了。这就说明，要尽到人力才能发挥自然的作用，要把有为和无为恰当地结合起来。这也就是说，要恰当尽到人的作用以解决人和大自然的矛盾关系。这是对老子思想切中要害的批判。
王安石在另一篇短文《太古》（《王文公文集》第27卷，上海人民出版社1974年版，第310—314页）中，也强调说明了人必须有作有为。他指出：在原始社会中人和动物差不多。人为了改善这种状况，所以有种种“制作”，有了文化，发展了社会。因此也产生了某些问题。有的人不知道怎样去解决这种问题，却主张复古。这是要人类回到动物状态去的。这不是愚蠢就是胡说八道。王安石这样强调人必须有作有为的积极精神，确乎使他和当时许多颂古非今的迂腐儒家形成了鲜明对照。这是他基本上站在朴素唯物论方面，关心社会，留意人民生活，重视实际问题，主张前进的思想的明白表现。这种思想也就使他注意到人和大自然的矛盾关系这一基本问题。但王安石由于自己的阶级局限性和所处的时代，当然不会了解到他所感觉到的许多问题都有一大部分来源于社会中的阶级分化，来源于人剥削人、人压迫人的关系。同样，他也不会看到人民大众的力量而只能看到“圣人”，他的有作有为不能找到恰当的途径，也就不足怪了。因此，他心目中的那种有作有为在当时只能起很小的作用，甚至敌不过顽固势力而行不通。但他那种积极前进的思想也激励了一些人，启发了一些人，因而起了应有的一定的历史作用，成为思想史上一个光辉的前进里程碑。
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[1]. 本文出自《心理学简札》，人民教育出版社，2009年9月第1版，卷九，第677页。
[2]. 本文出自《心理学简札》，人民教育出版社，2009年9月第1版，卷九，第685页。
[3]. 本文出自《心理学简札》，人民教育出版社，2009年9月第1版，卷九，第687页。
[4]. 本文出自《心理学简札》，人民教育出版社，2009年9月第1版，卷九，第704页。