一、科学的形神论是中国古代延续未绝的另一个根本性的心理学思想[1]
讲到形神问题。形神问题即现在的心身问题。这对心理学是一个非常根本性的问题。心理学如果不能科学地明确解决这个问题，要完全走上科学的道路是不可能的。但这个问题在中国古代的思想家中是早已相当明确解决了的，但由于历史社会条件的局限，没有得到应有的充分发展。在战国时代宋钘和尹文提出了一种唯物一元论，认为世界中种种东西都是由一种气（精气）构成的，人也如此。他们也用唯物论的精气论来说明人的形神关系。他们说：“人之生也，天出其精，地出其形，合此以为人。”这里的“精”即精神，形即形体。照他们的说法，“形”固然是气所构成，“精”也是气。因为他们说：“精也者气之精者也。”他们认为人是“精”和“形”两种气合在一起而成的。这固然是唯物论的形神论（心身论）了。但只是唯物二元论的心身论。可是他们又说：“气道乃生，生乃思，思乃知，知乃止。”这是说：“由于气的作用才有生命，有生命才有思维，有思维才有知识，有了知识才罢休或满足。”宋钘和尹文也把气说作“道”。这里的“道”大概是作用的意思。这是说，有了气起作用，然后才有生、思、知的表现。这又是“气道”的唯物一元论的心身关系论了。可见宋钘和尹文的唯物论的心身关系论还明显地不够完备。（任继愈编：《中国哲学史》第1册，人民出版社1979年版，第13—17页）到了战国后期的荀况，形神关系说才达到比较明确完备的地步。他用极为简赅的一句话就基本上说明了这个纠缠着人们两三千年的心身问题。他说：“形具而神生。”（《荀子·天论》）“形”就是形体、身体，“神”就是精神、心理。这就是说，身体具备了，就会有心理的出现。这样一句光辉的话是照耀百世的。可惜过去的知识分子由于历史时代和阶级地位的局限，能了解这句话的伟大意义的竟像“凤毛麟角”。到了现在，这个观点应该可以发挥巨大的作用了。到了后汉，桓谭也讨论了形神问题。他用烛和火作比喻说：“精神居形体犹火之燃烛矣。……人之耆老……则气索而人死，如火烛之俱灭矣。”（《新论·形神》）这当然是一种唯物论的形神论，但并不够恰当，因为还是把形和神说成两种东西，虽然它们结合在一起。这未免比荀况后退了一步。稍后的王充也讨论了这个问题。他说：“形须气而成，气须形而知，天下无独燃之火，世间安得有无体独知之精？”（《论衡·论死》）“精”是精气，也就是神。王充这里所说未免是含糊的形神二元论，虽然二者都是物质的，并且是密切结合在一起而不可分。这就比桓谭更有所后退，可以说完全违反了荀况形神论的实质了。所以王充又说：“人死，精神升于天，骸骨归土，故谓魂。”（《论衡·论死》）这是不足为怪的。这就完全是流俗之见，和荀况的卓越见解没有共同之处了。再后来到了南朝梁代的范缜才真正能继承了荀况的形神说并对之有可贵的发展，明确了它的意义，丰富了它的内容。他确切地说明了形神的关系是质和用的关系（“形质神用”）。他用刃和利的关系来比喻形和神的关系，说：“神之于质犹利之于刃，形之于用犹刃之于利。……然而舍利无刃，舍刃无利。”这就充分说明了形和神内在的不可分离的相互关系，而成为形神一元论了。范缜的形神论还有一些可贵的内容，例如，指出心理也有空间位置性（“有方”），这里只能略而不论。这样，我国的“形神论”就很早（第五、第六世纪之会）已发展到了几乎完备的水平。我国的心理学必须以这种科学的形神论（心身论）作为一种牢不可移的基础。这一光辉的理论到宋以后的理学家手里又蒙上了阴影，受到了阉割，几乎成为绝学。例如，程颐对心身关系问题有一种看法是，“心无目则不能视，目无心则不能见”（《二程遗书》卷六）。这是就明白摆着的事实而说的，恐怕谁也不能否认。这从表面上看似乎是很对，但略为分析一下就可以发现这里回避了一个重要的问题。那就是“心”和“目”是怎样的关系？
程颐的说法显然是把“心”作为一种东西看待的。所以这里的“心”和“目”的关系只能是并立的关系。所以这里所论述的至多只能是一种唯物二元论的心身关系论，完全没有理会到荀况和范缜所主张的形神关系一元论。所以他在另一地方说：“有是心，斯具是形以生。”（《二程遗书》卷六）这是明白的“心具而形生”的理论。所以程颐所主张的实质上是唯心的形神一元论。又如朱熹，他关于形神问题的看法是，“人生初间是先有气，既成形，是魄在先。形既生矣，神知发矣。既有形，后方有精神知觉”（《朱子语类》卷三）。从表面上去看，这是对的，是合乎科学的，至少是接近唯物一元论的形神论的，因为在这里并没有于“气”和“形”之外再加上一个“心”。但在朱熹思想的整个体系中，“理”是第一位的，是世界一切终极的根源。世界万物虽都由气而成，但气又由“理”而成，“理”在“气”先，“气”在“理”后。他说：“才有此理，便有此气。天下万物万化，何者不出于此理？”（《朱子语类》卷六十五）又说：“只是此一个理，万物分之为体，万物之中又各具一理。”（《朱子语类》卷九十四）这样，一切貌似唯物论的东西，就一下子都成为唯心论的东西了！这是一种抽去其实质，保留其形式的偷梁换柱的狡诡办法。所以，朱熹貌似支持了荀况的理论而实质上是完全站在对立地位的。自宋以后的理学家离开了我国前古时代思想家的优良思想传统每如此。但其间仍然有一些杰出的人物不受他们的影响而坚持站在他们的对立地位而与之战斗。在这些杰出人物那里，可以看到一些很可贵的很有助于科学心理学的见解。其中一个很突出的例子是明代中期的王廷相。关于形神问题，他说：“人具形气（身体）而后性（心理）出焉。今曰‘性与气合’，是性别是一物，不从气出，人有生之后，各相来附和耳。此其然乎？（这是引朱熹的话而加以批判的。很对！）人有生气（活的肉体）则性存，无生气则性灭矣。一贯之道不可离而论者也。如耳之能听，目之能视，心之能思，皆耳、目、心之固有者。无耳目无心，则视听与思尚能存乎？”（《王氏家藏集》卷五十五，《雅述》上篇）这也是把合乎科学的形神论即唯物一元论说得再明白不过的了。所以，中国前古时期的符合于科学的形神论仍是延续下来的，虽然时断时续，且断时较多，但仍是相连成线而未绝的。
二、列举从战国至明代学者尤其是东汉王充对唯物论认识论心理学思想的杰出贡献[2]
我国古代心理学思想，另一个可贵特征是它的唯物论的认识论传统。这个传统在两千几百年中绵延不绝。在这里，我们也只能举一些突出的例子来予以表明。首先可举的是战国中期宋钘和尹文两人的见解。他们的著作都已散失，仅在《管子》一书的四篇书中较多地保存了一部分，但辨别不出是宋钘的还是尹文的，只能把他们统称为宋、尹了。（参考任继愈主编：《中国哲学史》第1册，人民出版社1974年版，第113—120页）他们有一句代表性的话是说：“其所知，彼也。其所以知，此也。”（《管子·心术》）这是说认识必须有彼此两方面才能产生。彼就是被认识的客观事物方面。此就是能认识的主体方面。这是一种基本的唯物论的认识论论断。他们又认为：“洁其宫，阙其门。宫者谓心也，心也者智之舍也，故曰宫。洁之者去好过也。门者谓耳目也。耳目者所以闻见也。”（《管子·心术》）这是说，要有所知必须避免干扰，必须通过耳目这种感觉器官的感性认识。这也同样是一种基本的唯物论的认识论论断。其次要提到后期墨家的唯物论认识论。他们说：“辩，焉（乃）摹略，万物之然也。”（《墨子·小取》）“摹略”就是摹写，就是反映。这是承认有彼有此的前提下进一步说明“知”的性质的。那就是唯物论的反映认识论。他们也说，“知也者所以知也”（《墨子·经说二》）。这是说“知”是所以知的机能。这是指出人有“知”是由于人有知的机能。这是一种合于科学的说明。有较系统的唯物论的认识论留传下来的是荀况。他说：“凡以知，人之性也。可以知，物之理也。”（《荀子·解蔽》）这是说，人性是能知的，事物都是可知的。他又说：“所以知之在人者谓之知，知有所合谓之智。”（《荀子·正名》）这是指出，能知在人的主体方面叫作知的机能，知而和客观事物有所合才叫作智慧。这是典型的唯物论的观点。荀况还进一步强调了思维在认识中的作用。他说，“心居中虚以治五官”（《荀子·天论》）。这是说心能统治感觉器官的感觉。否则“心不在焉则黑白在前而不见，雷鼓在侧而不闻”。他认为：“心有征知……然而征知必将待天官之当簿其类然后可也。”（《荀子·正名》）这是说心能有所凭借而知。然而心的征知必须依靠感觉器官能对当着所属的职能才行。这是说明心和感觉器官，思维和感知觉是分工合作、相辅相成的。荀况又着重指出实践（行）在认识中的重要作用。他说：“不闻不若闻之，闻之不若见之，见之不若知之，知之不若行之，学至于行之而止矣。行之明也，明之为圣人。”（《荀子·儒效》）这是说认识有不同的深度，直到懂了（知之）而又能照着去做（行之，实践），那就学得到家了（止矣）。因为做了才能明白，明白了才能成为真有知识的人。在以上的两点上，荀况比起前人在认识问题上前进了一大步。其次可以举的一个例子是荀况的弟子韩非子关于认识的理论。他认为世界事物是有道理（规律）可以认识的，人的行动是要追求目的而避祸求福的。人能认识客观事物的规律而遵照着去行事，就能有决心和勇气并能达到目的。否则就只能失败。他说：“务致其福则事除其祸，事除其祸则思虑熟，思虑熟则得事理，得事理则必成功，必成功则其行之也不疑，不疑之谓勇。”（《韩非子·解老》）他又说：“夫缘道理以从事者无不能成。”（《荀子·儒效》）韩非在认识问题上，强调了“得事理”和明确目的的重要性。再一个可以举的例子是西汉初期《淮南子》这部书中所表达的唯物论认识论看法。它首先指出，认识是事物引起心（神）的认识反应活动。它说：“物至而神应，知之动也。知与物接而好憎生焉。”（《淮南子·原道训》）它还指出“夫镜水之与形接也，不设智故，而方圆曲直弗能逃也”（《淮南子·原道训》），这是说，水和镜子和物体接触时，不用玩弄聪明，而方圆曲直之形就不能逃避。这是指出，认识是要不加干扰地如实反映。《淮南子》对认识问题的独特贡献在于说明认识问题不能只看到个人的认识而个人的认识总是有限的。它说：“夫乘众人之智则无不任也。”（《淮南子·主术》）并说：“离朱之明察箴末于百步之外，不能见渊中之鱼，师旷之聪合八风之调而不能听十里之外。故任一人之能，不足以治三亩之宅也。”（《淮南子·原道训》）因个人之知有限，所以要“乘众人之智”。在两千年前古代的封建时期能看到这一点是难能可贵的。其次的例子是东汉王充的唯物论的认识论思想。王充也和其他的唯物论者一样，认为人的认识必须先由感觉器官和外界事物的接触，必须“任耳目以定情实”（《论衡·实知》）。王充又认为人的认识要有一定的机体条件，例如说：“目不能见百里，则耳亦不能闻也。”（《论衡·实知》）他也否认有生而知之的事情，说：“天地之间，含血之类，无性（生）知者。”（《论衡·实知》）王充也认为不能单靠耳目的感觉，说：“夫以耳目论，则以虚象为言。虚象效，则以事实为非。是故是非者不徒耳目，必开心意。……苟信闻见，则虽效验章明，犹为失实。”（《论衡·薄葬》）王充在认识问题上的特点是强调行或实效的重要。他说：“凡贵通者贵其能用之也。即徒诵读，读诗讽术，虽千篇以上，鹦鹉能言之类也。”（《论衡·超奇》）但王充在思想上有一些地方是自相矛盾的。在认识问题上也是如此。例如，他对人的认识的看法基本上是唯物论的，但又相信有鬼怪。他知道感觉和思维都重要，但又会片面强调其中的一方面。他又认为有“不可知之事”。这些都是他的唯物论的认识论的缺点。其次可以举的一个主要的例子是北宋王安石的唯物论的认识论。王安石的唯物论的认识论有两点重要的内容。一是，他认为客观事物是可以认识的，是“可视而知，可听而思”（《进<字说>表》）的。他说：“天下之事固有可思可为者，则岂可以不通其故哉？”（《致一论》）二是，认为认识要完全采取客观态度，说：“物之出，与之出而不辞。物之入，与之入而不拒。”（《道德真经集义》）这是一种尊重实在事物的反映论的认识论。再其次是明代中期王廷相的例子。王廷相在我国唯物论的认识论的发展史上也是一个比较重要的人物。他强调说明认识是人的认识能力和客观事物相接触的结果。这一点是和其他人关于认识的唯物论观点是相一致的。他强调感知的认识以外还必须有思维的认识。这一点也和其他的唯物论的认识论者相同。但王廷相的唯物论的认识论还有两个重要特点。一个特点是，他把人的认识区分为两种，即他所谓“天性”之知和“积习”之知两种。后者也称为“人道之知”。我们现在可以称前者为生知，称后者为习知。他说：“婴儿在胞中自能饮食，出胞时便能视听，此天性之知，神化之不容己者。自余因习而知，因悟而知，因过而知，因疑而知，皆人道之知也。父母兄弟之亲，亦积习稔熟然耳。”（《雅述》上篇）这是说“天性之知”只是很少的几种，其余的大量认识都是“人道之知”，即因“积习”而得的习知，也包括父母兄弟这种伦理道德的认识在内。这一区分是切合事实的科学论述，是王廷相独特的光辉贡献。可注意的是，王廷相指出父母兄弟这种“德性之知”也是同样的习知，并不像许多唯心论的“理学家”那样，认为“德性之知”是另外一种认识。第二个特点是，唯物论的认识论者大都强调行（实践）在认识中的作用。王廷相也是这样，并且他的旗帜是比较鲜明的。他说：“学之术二，曰致知，曰履事，兼之者上也。”又说：“虽然精于仁义之术，优入尧、舜之域，必知行兼举者能之矣。”（《慎言·小宗》）他把求知和实践并列为一种“学之术”，可见他对实践的重视程度。在我国整个古代时期唯物论的认识论的继续发展的道路上一个最重要的人物是前面已提到了的王夫之。他对认识问题的心理学思想表现了他对认识问题作了多方面的探索和阐明，几乎达到系统的程度。他在这方面的研究的深入也达到了辩证思维的水平。所以他在我国的旧时代中，是对认识的心理学问题贡献最大，研究成果最杰出的。他也和在他之前的唯物论者一样，是强调通过感觉和外在事物接触所产生的感性认识这个认识的基础的。他说：“形也，神也，物也，三（者）相遇而知觉乃发。”（《正蒙注·太和》）但他更明确强调了思维的理性认识的特殊重要作用。他尖锐批判了程、朱、陆、王的唯心论的认识论。他特别驳斥了王阳明把行消融于知的知行合一论，而尤其驳斥了佛家唯心论的认识论认为由知而后有知的对象这种谬论。他说：“越有山而我未至越，则不可谓越无山，则不可谓我之至越者为越之山也。”王夫之也特别明确地说明了感性认识和理性认识的分别作用和它们的相互关系。他采用旧的表述方式说：“大概格物之功，心官与耳目均用，学问为主而思辨辅之，所思所辨者皆其所学问之事。致知之功则惟在心官，思辨为主而学问辅之，所学问者乃以决其思辨之疑。致知在格物，以耳目资心之用而使有所循也，非耳目全操心之权而心可废也。”（《读四书大全说》卷一）这段说明在过去旧的情况下是相当完全适用的，也说得相当透彻，基本上表达了感性认识和理性认识的辩证关系，达到前人所未达到的水平。不过王夫之唯物论认识论也有不彻底的一面。如他所说的“行可兼知”也是一例。因知和行各有功，说行也兼有知的功是不合逻辑的。知不能兼有行的功，行也不能兼有知的功。从以上举的一些例子已可以明白看到，我国古代的心理学思想中从前到后有一条绵延不绝的唯物论的认识论的线索，并且这条线索不仅是连续的，也是前进的、发展的，并且也和别的线索方面一样是取得了可宝贵的成果的。这些可宝贵的成果当然都可以并应该吸收到我们所要研究的科学心理学中来，不仅作为它的构成部分，并且可以作为它的主要支柱和栋梁。在我国古代思想史中当然也有唯心论的认识论。有了唯心论，也一定就有唯物论与之作斗争。任何一个国家的古代思想史或哲学史都是一部唯物论和唯心论的斗争史。中国也不例外。但中国古代思想史中，唯心论的认识论思想这条线索和唯物论的科学心理学基本上没有关系，只有唯物论的认识论思想这条线索才能含有和科学的心理学相合适的东西。所以我们只举了一些唯物论认识论的例子来说明我国古代心理学思想在认识问题方面所表现的概况。并且我国的思想史中，唯物论的思想家显得至少和唯心论的一样多并且光辉无比，因而他们的唯物论认识论构成了一条自古以来一直继续不断的优良思想传统线索，以供我们所要研究的心理学取资。【本条的写成主要参考任继愈编：《中国哲学史》（四册）。】
三、评王充关于心身关系的朴素唯物论看法及其两个缺陷[3]
关于心身关系这个根本问题，王充也作了朴素唯物论的说明，虽然这种说明还只能是很粗糙的。他首先肯定说：“人，物也。”（《论衡·论死》）这是说，人也是自然界的一种东西，和其他自然界的东西一样，是一种物质东西。这首先在出发点上就对了。他因而认为，要了解心身关系问题（在他是作为生和死的一个问题提出来讨论的），应该“验之以物”（《论衡·论死》），即应该和其他自然的东西进行比较考察，以求得到验证。这种观点和论证方法是基本上正确的，是属于唯物论的观点和方法，虽然在他应用时不免有疏略。王充首先指出：“人之所以生者精气也，死而精气灭。能为精气者血脉也，人死血脉竭，竭而精气灭，灭而形体朽，朽而成灰土。”（《论衡·论死》）
他也把“精气”称为“神气”。他说：“人用神气生，其死复归神气。”（《论衡·论死》）精气或神气就是指口呼吸的气。呼吸是有生之物的代谢作用或生命现象的基本表征，所以不同的民族都把呼吸的气看作生命和觉知的根源。现在还有人在说话中把死称为“断气”的。这是一种显然很粗糙，但有基本上正确的方面的说法。王充显然就是主要根据这种事实，提出了他关于生和死的区别或心身关系的说明的。因而他也就把精气或神气理解为一般所说的精神（现在心理学上所说的“心”或“心理”）的由来或同义语。他说，“夫卧（睡着时），精气尚在，形体尚全，犹无所知，况死人精神消亡，形体朽败乎？”（《论衡·论死》）王充显然也注意到呼吸又和流动的血液（“血脉”）有关系，所以说：“能为精气者血脉也。”这也有一定道理。因为血液的流动停止或者血液流失，就会使身体各部的基本代谢作用无法进行，因而各种器官，尤其神经系，就要很快丧失它们的机能，其明显的结果之一就是呼吸停止。不过，反过来，当呼吸受到阻塞的时候，其结果也一样是生命的丧失。所以，气和血或呼吸和血液的流动是同样重要的。所以，王充也把气和血结合在一起说：“精神本以血气为主。”（《论衡·论死》）
但是，他认为精气是血脉所产生，这却是错误的。照王充的基本看法，人和其他的物一样，都是由“自然之气”而产生（“禀自然之气”，见《论衡·初禀》）。他说，“人禀元气于天”（《论衡·无形》）；又说：“人未生，在元气之中，既死，复归元气。”所谓“气”或“元气”就相当于现在所说“物质”的意思。所谓精气是一种精细而活跃的气的意思。王充和其他许多古代人一样（主要是没有染上唯心论偏见的人），认为人所呼吸的这神精气，是使人能活动、能有觉有知的东西，也就是相当于一般所说的“精神”的东西。所以他说，人死时“气去精神绝”（《论衡·论死》）。所以，他认为人是由精气和形体两种物质的东西构成的。他说：“禀气于天，立形于地。”（《论衡·骨相》）这意思就是说，人从天得到精气，从地得到形体；二者结合在一起才成为能觉知、能作为的活人。否则就要成为不能觉知、不能活动的死人。所以王充所讨论的气（精气、神气）和形（形体）的关系的问题，在实质上也就是现在所说心和身的关系的问题。王充这种看法是朴素唯物论的看法，这是可贵的。但有两个缺陷。
一是没有注意到“生命”和“精神”的区分。照他的看法，似乎以为有“生”就是“心”，这是不对的。荀况说，“形具而神生”（《论衡·天论》），这才是扼要而恰当的说明。二是把精神（心）和形体（身）看作是两种“气”所构成。这是一种不恰当的（虽然是唯物论的）心身“二元论”。
另一个问题是，气和形的各部分是同样的关系呢，还是只和某些部分特别有关系呢？王充认为，精气和“五脏”特别有关系。他说：“人之所以聪明智惠（慧）者，以含五常之气也。五常之气所以在人者，以五藏（脏）在形中也。五藏不伤则人智惠，五藏有病则人荒忽（恍惚），荒忽则愚痴矣。人死，五藏腐朽，腐朽刚五常（之气）无所托矣，所用藏（贮存）智者已败矣，所用为智者已去矣。”（《论衡·论死》）他采取了这种看法的理由，是因为五脏居于身体的内部（“以五藏在形中”），而心脏是那时一般认为和人的“聪明智慧”有密切关系的，至于肠、胃、肝、肺则和情绪有一定的关系。所以，五脏不只和“聪明智慧”有关系，也和情绪有关系，因而是和全部精神有关系的。这些看法虽然十分粗糙并有错误，但基本观点是唯物论的，是来自一定的实际考察和事实的，只是忽视了不应忽视的感觉器官。荀况对后者是相当重视的。
王充又把人的生命譬作一丛火。他说：“人之死犹火之灭也。火灭而耀不照，人死而知不惠（慧）。二者宜同一实。论者犹谓死有知，惑也。人病且死，与火之且灭何以异？火灭光消而烛在，人死精亡而形存。谓人死有知，是谓火灭复有光也。”（《论衡·论死》）这个譬喻也基本上是恰当的。生物学上就把生物的代谢作用譬作火的燃烧。代谢作用一停止，生物就随即变成死物，就像火一灭就不再有光一样。所以人死了，气绝了，“血脉”停了，也就不会有活的时候所有的机能表现了。但这里的问题也是对生命和精神不加区分。王充又认为精气在形体中就像米在袋中那样。盛满的一袋米，如果袋破了，米就散了出来，原来那一袋米的样子（形）也就没有了。（《论衡·论死》）在这里，王充也企图说明精气和形体（心和身）虽然是两种东西，能合也能离，但是紧密互相依存的。他说：“人之精神藏于形体之内，犹粟米在囊橐之中也。死而形体朽，精气散，犹囊橐穿败，粟米弃出也，粟米弃出，囊橐无复有形。精气散亡，何能复有体而人得见之乎？”（《论衡·论死》）
他更进一步说：“形须气而成，气须形而知。天下无独燃之火（不要别的东西，而自己能独立燃烧的火），世间安得有无体而独知之精（哪能有没有身体在一起，而能自己产生觉知作用的精气或精神）?”（《论衡·论死》）这样的说法在逻辑上是说得过去的，并能大略恰当地说明了心身的统一关系的问题，并说明了人死则精神灭这个明白的事实，但有把心和身说成两种并立的东西的缺陷。
王充也有力地驳斥了人的骸体还能呼叫或说话这样的无稽之谈。他遇到这种情况时，就常给自己提出“何以验之”这样的问题来予以解答。他在这里的解答是：“生人所以言语吁呼者，气括口喉之中，动摇其舌，张歙其口，故能成言。……人死口喉腐败，舌不复动，何能成言？”（《论衡·论死》）他不从“精气散亡”这方面来说明那种无稽之谈的谬误，而从躯体中有关的器官的已败坏或已不能活动这方面来进行论证。这样的论证是更显有唯物论的威力和说服力的，并接近了唯物的心身一元论观点。王充又曾把人和物相比来申述他的见解。他说：“物与人通。人有痴狂之病，如知其物然而理之，病则愈矣（如果知道他和别的物是同样的而予以治疗，病就好了）。夫物未死，精神依倚形体，故能变化，与人交通（此句有些难解，可能是能和人发生联系的意思）；已死，形体坏烂，精神散亡，无所复依，不能变化。夫人之精神犹物之精神也。物生，精神为病（可以生病）；其死，精神消亡。人与物同，死而精神亦灭……”（《论衡·论死》）这里说的第一点是指出，人有痴狂之病也和物的有病一样，并不是因为人有什么特别的东西，如灵魂之类发生了问题，所以照对待物的办法那样来予以治理就会好了。这是很值得予以注意的一种唯物论看法，但可惜王充自己没有多加阐明。所指出的第二点是说，人的精神和物的精神是同样的；物死，精神就消亡，人和物一样，死了，精神也就灭了。把人和物作这样的比较（“验之以物”），在一方面是很对的，说明人和物归到根本上是一样的，人并没有灵魂这种特别的东西。但在另一方面，这种比较引起了一个重要问题。人和其他的物，即便是动物，在精神方面就完全一样，而没有什么差别吗？王充自己再三指出的“天地之性，人最为贵” （《论衡·无形》《论衡·量知》《论衡·奇怪》）在什么地方呢？如果承认物和人有同样的精神，就要滑到“泛神论”方面去。所以，只注意到人和物没有根本上的差别还不够，还同时必须注意到人和物之间有很大的本质上的不同。王充是一个突出的朴素唯物论者，但对事物的辩证性的理解则显得颇缺乏，虽然他有一些观点具有相当鲜明的辩证意味。这也是由于阶级和时代的局限性所致，不能作为一个要求来向他提出。总之，王充在《论死》中所提出关于心身的统一关系以及人死后精神消灭的一些论证，是基本上解决了问题的，虽然论证还是颇粗糙的并带有缺陷和错误。例如，他采取了把人的精神或现在所说的心理看作也是一种气（一种精细的物质东西），能和另一种气构成的形体（身体）或合或离，这就是他在理论上一种根本的唯物二元论的缺陷。所以，王充关于心身关系的看法比起荀况所说的“形具而神生”这样一句简赅而确切的话所表达的见解，显然是后退了一步。不过，他也曾有这样的看法，就是，他在《论死》中提到，鸡卵内部全是一种“溶”的流体东西（“若水之形”），但经过“良雌伛伏（驯良母鸡的抱卵），体方就成（鸡的形体才形成），就成之后，能啄蹶之（形体长成后，就能产生啄和踢这种活动）”（《论衡·论死》），这就和荀况所说的“形具而神生”有了同样的意思，并且说得还具体一些。
可惜，王充没有能抓住这个更正确的论断进行发挥。不过，王充对于心身关系的问题，从朴素唯物论观点所提出的见解，虽然粗糙而有缺陷，但大体上是恰当而中肯的，已很足以摧毁唯心论的心身二元论以及身死留魂这类错误、迷信的见解，因而在思想史上是闪闪发光的一种很值得珍视的理论。
四、评述范缜对心身关系问题较系统的唯物论科学论断及其不彻底性[4]
关于心身关系这个根本问题，一百多年来在近代心理学中，由于在心物二元论和唯心论的迷雾笼罩之下，并由于它自己的立足点不端正，一直到现在仍未能科学地解决，但在这种情况下，其实也是不可能得到正确解决的。然而，在近代心理学形成之前，这个问题就已由马克思和恩格斯建立的辩证唯物论辉煌地予以解决了。在我国思想史上，两千三百年前的荀况也已用简单扼要的一句话（“形具而神生”）作出了高度概括而基本上正确的解答。约两千年前的王充，对这个问题也作了虽有缺陷但也大体上恰当的答复。他比荀况差了一步，因为他用两种“元气”的离合这种粗糙而欠确切的说法来说明精神和肉体的关系。但他的基本观点是唯物论的，否定了心和身之间有什么不可逾越的鸿沟或认为有灵魂这样的东西。到了一千五百年之前的范缜则在他的《神灭论》（《中国哲学史资料简编》录了全文并作了较详细的解释）。这篇很著名论文中，又在荀况和王充奠定的基础上对这个具有根本意义的问题作出了更光辉而较有系统的阐明，虽然还留下一条尾巴。范缜开宗明义地提出“神即形也，形即神也”（本条以下的征引，除另有注解外，均见《中国哲学史资料简编》）。这个论断说神（心）和形（身）是合二而一的，是完全统一在一起而不可分的。从现在大家还并不都明白知道一切形式的物质和它们所表现的特有性能或作用、或运动是不可互相分离的这一点来看，就可以体会到范缜在他那时候作出这样的论断的难能可贵。范缜给他自己这个“形神相即”的论断进一步作的解释是：“形者神之质，神者形之用。是则形称其质，神言其用，形之与神不得相异。”
这是说，身（人的肉体）是心（人的心理或精神）的实体，心是身的作用（机能）。那么，身是指实体方面说的，心是指作用方面说的，身和心不能相分离。范缜所说的形和神都是指人而说，从《神灭论》的下文可以知道。范缜这个论断是一个具有高度科学性的论断。范缜用了一个譬喻，具体地说明了形和神的关系。他说：“神之于质犹利之于刃，形之于用犹刃之于利。”利和刃虽有不同的名称，“然而舍利无刃，舍刃无利。未闻刃没而利存，岂容形亡而神在？”这个譬喻是确切而足够说明问题的，只要把“利”不仅理解为“刃”的一种“属性”，而主要是能切能割的作用。并且就心身关系说，还要注意到身是第一性的，心是第二性的。所以“舍利无刃”的说法并不是很确切而是有漏洞的。实际上，“利”只能因“刃”的存亡变化而存亡变化。因而“神即形也，形即神也”这个论断，把“形”和“神”说成像是并立的东西，并不完全恰当。不过范缜接着说，“形存则神存，形谢则神灭”，没有反过来说，就显得已理会到第一性、第二性的关系。范缜继续指出，有一个必须辨别清楚的问题，就是人的肉体这个实体（“人之质”）也和树木的实体（“木之质”）及死人的形体（“死形”）一样都是物质的实体，但人的实体有觉知的作用，而其他的实体则没有。这岂不好像说明人的实体和觉知的作用（神）是两码事，是不一定统一在一起的吗？（“岂非木有其一，人有其二耶？”）范缜分辩说：“今人之质，质有知也（是有知的质）；木之质，质无知也（是无知的质）。人之质非木之质也，木之质非人之质也。安在有如木之质而复有异木之知（哪里有和树木相同的实体而又有树木所没有的觉知作用呢）？”
至于死人的形体也是同样。生形不是死形，死形也不是生形，已经产生了变化而把二者区分了开来（“区已革矣”），哪里会有生人而有和死人同样的形体呢？（“安有生人之形骸而有死人之骨骼哉？”）这就像荣木（活树）变为枯木（死树），两者的实体是不同的，因而表现也不同，如荣木不会“凋零”，枯木不会“结实”。这是充分合于逻辑地说明了事物有不同的作用，一定是由于有不同的实体，有了实体上的变化也一定就有作用方面的变化。人的肉体（身）和精神（心）的统一关系也是同样。这是范缜所提出的关于心依存于身的一个很深刻的唯物论论点。至于人死了还留下一个不再有知的“骨骼”而不很快消灭这一点，范缜指出，那只是由于事物生灭的过程有快有慢之故。他说：“生灭之体要有其次（步骤、过程）故也。夫欻（忽）而生者必欻而灭，惭（逐渐）而生者必渐而灭。……有欻有渐，物之理也。”所以“死形”已是“生形”归于消灭的第一步，已实质上不同于“生形”。
此外，联系着心身关系问题，还有一个重要之点，即心理的不同过程或机能和肉体的不同部分或器官是怎样的关系的问题。对此范缜也作出了大体合于科学并有独创之处的答复。他首先设问说，如果形即是神，手这样的身体部分也有神在一起吗？他解答说，都是神的一部分（“皆是神分”）。那么，神应该能思想（“虑”），手这样的身体部分也能思想吗？范缜的答复是：手之类有痛和痒的感知觉，但没有辨别是非的思想（“无是非之虑”）。那么，感知觉和思想是一还是二呢？答复是：感知觉就是思想，浅的时候是感知觉，深的时候是思想（“知即是虑，浅则为知，深则为虑”）。在这里要注意到，范缜认为手这种身体部分本身就有感知觉，这种看法固然不够全面，但包含一种可贵的内核，就是认为手这种身体部分是有痛和痒这种感知觉的机能的主要器官。这是一种关于感知觉的“周围说”。近代流行的传统心理学一般认为感知觉的机能主要在于脑。这是关于感知觉的“中枢说”。二者比较起来，前者是较可取的，因为这是较符合于事实和唯物论观点的。荀况也已有类似的看法，不过荀况注意到了感知觉和心的器官的关系。范缜则注意到感知觉和思想的内在联系。就范缜和荀况的时代之早来看，这种难能可贵的见解就显得特别值得珍视。
这里还有一点，就是范缜提出了“知即是虑”这个论断。这句话看起来像颇有问题，其实是一个含有一种深刻意义的论断。因为“知”和“虑”在这里都是一种认识活动，虽然二者有重要的区别，但实质上是相互密切联系着的，都是对客观世界广义的是和非的分辨，因而有实质上“同一”的一面。“知”是初步的直接的较低级的认识，即感性认识；“虑”是较间接较全面较高级的认识，即在感性认识的基础上产生的理性认识。范缜认为这主要是浅和深的区别。这是特别强调说明两种认识的一致方面的。这是从明显的差异看到内在的联系或“同一”的一种见解。在这里也就明白显露出范缜思想中所具有的鲜明的辩证思维成分。这是范缜超过了或者说发展了荀况的见解的一点。其次一个问题是，“虑”和“知”是深浅之别，那么“虑”就应有两种（“应有二虑”），“神”也有二种吗？答复是：“人体唯一，神何得有二？”（人体是统一的，精神怎能分成两个呢?）其实这个答复在“知”和“虑”只是浅深之别那句话中已包含在内了。
不过，范缜把“神”不能有二的理由归之于“人体唯一”，这是把“神”是人体派生的这个唯物论论点更明确地申述了一下。再次一个问题是：“是非之忠不关手足，当关何处？”答复是，“是非之虑，心器所主”。范缜所说的“心器”显然是指“五脏之心”，就是作为五脏之一的心脏。这和荀况所说的“心”，也就是在古代一般流行的看法，是一样的。但心脏和别的脏器有什么特殊之处而“独有是非之虑”呢？对这个问题，由于那时有关人体的科学知识还很不够，看来还和荀况那时差不多，不仅还没有清楚知道脑的作用（晋代的陆机在《与长沙顾母书》中讲到一个堂兄弟的死时说，“痛心拔脑，有如孔怀”，似乎对脑的作用已有所知。葛洪在《抱朴子》中也讲到了脑——服阳丹以补脑），就是心脏和一些别的脏器在机能上的实质区别也还是很模糊的。关于心脏，也还只知道它有“七窍”，所以范缜也就只能很含糊地说：“七窍亦复何殊，而司用不均何也？”意思是，心脏的“七窍”也“司用（所管辖的作用）不均”，所以心器和其他脏器也司用不同。（“七窍”有什么“司用不均”，并没有明白的说明，大概是接受旧有的臆想的吧。）这表示了他对为什么心器“独有是非之虑”，而其他脏器则没有这个问题并不能明白答复。
王充没有专门谈到“虑”的问题，但曾谈到智慧和身体的关系问题。他说：“人之所以聪明智惠（慧）者，以含五常之气也。五常之气所以在人者，以五藏（脏）在形（身体）中也。”这等于是只能笼统地说，人的“虑”是和五脏有关的。这是汉代人在五行说的影响下的所作的一种牵强的推论，虽然这种看法的实质是唯物论的。范缜也显得受到了这种看法的影响，但加以区分，不采取王充那种笼统的看法而回到了荀况，确认“虑”是“心器所主”。这大概也是因为，如早已流行的说法，心脏有“七窍”之故。更次一个问题是，照一种唯心论的说法，思想是没有空间性的（“虑思无方”），何以能确定知道是“心器所主”的呢？答复是，“心病则思乖（失常），是以知心为虑本”。这里所说的“心”也是指心脏而言。所以这句话和王充所说“五脏有病则人荒忽（恍惚）”那句话是同样的逻辑。
但是“五脏有病”可以包括许多种病，有些病亦许会引起人的“荒忽”。不过这一说法已有些勉强。至于“心病则思乖”这句话则更勉强，因为心脏病一般不会引起“思乖”，除非严重到了面临死亡危险的时候。所以，范缜这句话只能是出于推测或接受了一种流俗之见，缺乏事实依据。然而，“虑思”在人体中有所“本”这个看法仍然是正确的。由此可见，像范缜这样杰出的古代思想家，遇到一些问题却会缺乏科学知识的支持借以进行恰当的推论。然而，正因为如此，像范缜那样仍然能作出“虑思”在人体中也有所“本”这一难能的光辉论断，就更显得弥可珍贵了。能产生这样的论断的基本原因，显然是由于范缜（以及王充和荀况）走的是唯物论的道路之故。因而这里也就显出唯物论的威力和对人们的思想所能起的锐利武器的作用。在“虑思”有所“本”的前提下，范缜继续作了阐明。
他指出，“虑”不能寄托于眼睛这类的身体部分中。如果“虑”可以寄托于眼睛这种身体部分，视觉也就可以寄托于耳朵的部分了（“若虑可寄于眼分，眼何故不寄托于耳分耶？”），这就和荀况所说“耳、目、鼻、口、形，能各有接而不相能也”是同样的意思。范缜又指出，视觉是“有本”的，所以“虑”也不能“无本”。如果我的“虑”在我的身体中“无本”（“苟无本于我形”）而可以寄托于任何别的地方（“而可遍寄于异地”）那么张甲的情绪就可以寄托到王乙的身上去，李丙的性格也就可以寄托到赵丁的身上去了（“亦可张甲之情寄王乙之躯，李丙之性托赵丁之体”）。有这样的事情吗？决不会有（“不然也”）。这些都是对客观事实的正确考察因而作出的关于一个看起来似乎很简单，而实际上常常被歪曲以至抹杀的基本真理的如实结论。这就有力地批驳了许多唯心论的谬误看法和讲法，并且无可置疑地论证了“虑”的空间性（不是“无方”而是有“方”），同时也明白地再一次肯定了心和身的内在统一性或一致性。
思想也有空间性这个论断在现在看起来，也同样是一个显得崭新而闪闪有光的科学论断。既然包括思想的心同肉体的身是内在地统一的、一致的，思想也就由于身体有一定的空间性而具有相应的空间性了。这一点可以作为一千五百年前的范缜对心理科学的一个独特可贵的重要贡献，也应该在心理学史上为之大书一笔的。附带可以注意到，由上引范缜的最后一段议论，可以看到他所说的“虑”或“虑思”也可以包括“情”和“性”（应是性格的意思）。这就说明他所说的“虑”是广义的思想的意思，不只是思维的意思。再，可以给范缜补充说明一句，就是，思想固然主要是和身体中一定的器官有关（现在知道是脑），但也并不是和眼、耳等器官完全无关。这一点亦许也可以由范缜自己所指出的“虑”和“知”的密切关系推导出来。以上论述了范缜有关人的心身关系问题所作的较有系统而十分精辟的科学性阐明。这样的阐明到现在不仅还没有显得怎样陈旧，并且还具有现今所很需要的清新气味。
但是，在其他方面，范缜还谈到两个问题，一个问题是，“圣人”和“凡人”有什么形体上的差别而有“圣”和“凡”的不同？他在这个问题上却相信了“八彩重瞳，勋华之容；龙颜马口，轩皞之状”这种无稽的传说，以为“圣人”“非唯道革群生，乃亦形超万有”，把“圣人”之类看成了一生下来就是这样。并且是奇形怪状的另一种人类。这不仅忽视了发展，也抹杀了学习。这就大大落后于荀况，而完全滑到某些人的反动骗人的拙劣唯心论圈子里去了。另一个问题是，既然“神灭”，为什么要建立祠庙，供奉鬼神呢？他回答说，这是圣人的立教如此，是鼓励人们的孝心，劝诫人们的偷薄的。是神道设教的意思。这就和用唯心论的反动实用主义给宗教辩护是一样的了。再，史书上和经传上都有关于鬼神的记载和说法一如实有其事，这是为什么？他面对这种问题，却表现得很尴尬，只能含糊其辞说“妖怪茫茫，或存或亡”，甚至用肯定的口气说“有人焉，有鬼焉，幽明之别也”。他还徒然给自己保全面子说：“人灭而有鬼，鬼灭而为人，则吾未知也。”这样，似乎“神灭论”和“有鬼论”就可以并行不悖了！这就等于是放弃了自己十分可贵的正确见解，而向庸俗思想以及他所要特别反对的一些佛教的反动唯心思想屈膝投降。这就表现了范缜由于自己的阶级局限性而还留下一条没有割掉的尾巴。这也就说明范缜和迷信思想以及佛家在思想上的矛盾只是地主统治阶级的内部矛盾。王充也显出同样的情况。因而他的令人赞叹的朴素唯物论思想却显出同样令人惊异的不彻底性，是不足怪的。
最后，范缜还明白交代了自己提倡“神灭论”的政治、社会目的。他说，他是为了驳斥那时已开始猖獗的佛教的理论基础，并企图清除佛教在政治、经济以及一般社会方面的严重危害性的。他设问说：“如此神灭，有何利用耶？”他的答复是：“浮屠害政，桑门蠹俗，风惊雾起，驰荡不休。吾哀其弊，思拯其溺。”那时地主阶级的封建统治已进入一个没落腐朽阶段。佛教正适合他们的黑暗统治和糜烂生活的需要，所以盛行起来。佛教思想是对那种黑暗腐朽的统治为虎作伥的。范缜大力给予针对要害的揭露和坚决的反对，是有很大进步意义的，但他的阶级局限性使他还没有摆脱所受到的起着同样帮凶作用的儒家思想的影响，因而在另一方面，又显得十分软弱无力。
王充写的《论衡》也有同样情况。王充在《论死》中宣传了一种“神灭论”，也是为了揭发地主统治阶级竞相厚葬的有害风气而说明人死无魂的。他说：“论死不悉（充分）则奢礼不绝，不绝则丧物索用（竭尽财用）。用索物丧，民贫耗之（乏），至危亡之道也。”由此可以明白看到，一种思想，一种哲学，一种学说，无论进步的还是反动的，都不是徒然的，都是直接或间接地和一定的政治或社会问题联系着的。不过，一种思想，无论怎样正确而具有战斗性，在腐朽的阶级社会中，凭他自己还很难发挥应有的作用。即如范缜的《神灭论》，虽然震动一时，引起了一番激烈的辩论和斗争，但不久也就归于寂静，佛教依然继续盛行，只作为一篇受到许多人赞扬的文章或作为一种宝贵的历史遗产而流传了下来。不过，它也像一颗富有生命力的种子落在严冬的土壤中，保存了生命，代表着历史的一种前进力量，到了春天就会发芽生长，所以终究不是徒然的。以上的评述主要归结到一点，就是，从荀况到范缜，可以再一次清楚看到，心身关系问题只有唯物论才能予以正确的解决。唯心论或心物二元论是无能为力的。因为在客观上，心和身是本然地不可分离地统一在一起的。
五、《荀子·天论》篇中有关心理学的十分光辉的唯物论论断[5]
荀况有不少很重要的有关心理学的看法值得予以珍视。
《荀子·天论》篇说：“天职（大自然的职能）既立，天功（大自然的作用）既成，形具而神生，好恶喜怒哀乐臧（藏）焉，夫是之谓天情。耳目鼻口形能各有接而不相能也，夫是之谓天官。心居中虚，以治五官，夫是之谓天君。”这里所说的形是形体，即身体，同时也有结构的意义。神是精神，也就是灵性或现在一般所说的心或心理。有了自然界在起作用以后，由于具备了人的有一定结构的身体，就产生心理。这就是说，人的身体是首位的，心理是由此派生的。这是关于心理学上心身关系这个基本问题的一个正确而十分光辉的唯物论论断，尤其从时代之早来看更显得如此。好、恶、喜、怒、哀、乐六情或七情的说法大概在荀况之前就有了，不过荀况明白说明了六情是包含（藏）在“神”之中的，是属于由身体而产生的心理机能的一种形式。其次是说，耳、目、鼻、口、形是五种感觉器官。这里的“五官”之说和古希腊、古印度的说法完全一致。这是对很明白的具体事实的叙述，倒没有什么可以奇怪。但荀况明确说明“五官”是分工的接受器（“能各有接而不相能”）。既说“接受”，当然是接受从外在世界而来的影响。这也是一种可贵的唯物论论断。又说到“心”，说“心居中虚”。“中虚”显然是指胸腔。居于胸腔的“心”显然就是指心脏。古代人，尤其中国古代人，把人的心理活动归于心脏，显然是由于它居于身体的中央部位，是最活跃的器官，同时其自身又是中虚多窍的，是“血气”汇集的地方。还说到“心”和“五官”的关系。说“心”是“治五官”的。这和现在所说脑和感觉器官的关系基本上相同。由此最后说：“心”是一身的天然主宰（《内经》也有“心者君之官，神明出焉”的说法）。值得注意的是，这里所说的成为主宰的“心”具有实指的具体意义，不是像出于虚构而为宗教所宣扬的“灵魂”那样的东西。这也是一种应予肯定的唯物论看法。不过这里没有提到“心”的最重要的作用——思想，如《孟子》中所说的“心之官则思”，把“心”确认为思想的器官。《荀子》中讲到思想以及思想和“心”的关系的地方也是有的，但只是连带提到，尤其对于思想本身是什么的问题没有足够的说明。又，上面引的一段话是在《天论》一篇中说的，说“天职既立，天功既成”，然后“形具而神生”，因而也就有了好、恶等的“天情”，耳、目等的“天官”，和由“心”构成的“天君”等等。这都是强调说明人的身体及其器官和它们的机能都是来自自然界，以自然界为前提，是自然界的派生物，也就是自然界的一部分。这也杰出地表达了荀况的鲜明唯物论思想，完全摆脱了“天帝”“天神”这种宗教迷信意味。
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[1]. 本文出自《心理学简札》，人民教育出版社，2009年9月第1版，卷十，第897页。
[2]. 本文出自《心理学简札》，人民教育出版社，2009年9月第1版，卷十，第918页。
[3]. 本文出自《心理学简札》，人民教育出版社，2009年9月第1版，卷九，第621页。
[4]. 本文出自《心理学简札》，人民教育出版社，2009年9月第1版，卷九，第627页。
[5]. 本文出自《中国古代心理学思想研究》（江西人民出版社，1983年2月第1版，第48页）之《关于荀况心理学思想的研究札记》（一）。题目采用《潘菽全集》（人民教育出版社2007年版）收入此文时所加题名。