孟轲（公元前372—前289年），邹人，孔子的三传弟子（孔子—曾子—子思—孟子）。他原是鲁国贵族孟孙氏的后代，不过在他以前好几代早已衰落下去了。他曾经游历齐、梁、宋、滕诸国，还给齐宣王当了一段客卿。但终于不得志。现存《孟子》一书，大概是他的弟子们就他平生的言论编纂起来的。孟子一向被认为是继承孔子学说的正统，至并称为“孔孟”。他对于孔子的学说在许多方面有所发挥，可是把孔子学说更加唯心主义化了。他在后来中国思想史上有极大的影响。
（一）人性皆善
孟子是性善论的首倡者，可以说他的全部学说都是建立在这个基础上的。他认为人性皆善，主要的证据有如下几点：
（1）良知良能 他说：“人之所不虑而知者，其良知也；所不学而能者，其良能也。孩提之童，无不知爱其亲也；及其长也，无不知敬其兄也……”人生下来就是具有良知良能，如小孩子不用学都会爱亲、敬长，可见善是人性中所固有的。
（2）平旦之气或夜气 他说：“……虽存乎人者，岂无仁义之心哉？其所以放弃其良心者，亦犹斧近之于木也。旦旦而伐之，可以为美乎？是其日夜之所息，平旦之气，其好恶与人同者几希。则其旦昼之所为又牿亡之矣。牿之反复，则夜气不足以存。夜气不足以存，则其违禽兽不远矣。人见其禽兽也，以为未尝有良心者，是岂人之情也哉？”人都有良心，纵然白昼之间，作种种坏事把他凿丧，但是当清夜间，当五更鼓儿时候，摸摸心口，良心还会发现。这不又可以证明人性本善吗？
（3）突发的怵惕恻隐之心 他说：“今人乍见孺子将入于井，则必有怵惕恻隐之心。非所以纳交于孺子之父母也，非要誉于乡党朋友也，非恶其声而然也……”突然看见小孩子要掉到井里，任何人都会不自觉地立刻惊惶起来，赶紧去救他。这里面一点私人打算也没有，既不是想和孩子的父母拉交情，又不是想得到乡党朋友间的夸奖，也不是怕落坏声名，完全是出于良心之自然。在这一瞬间，人性皆善，也分明是可以看出来的。
根据人性皆善的看法，自然可以推出“人皆可以为尧舜”的结论。这样，尊重“人”的价值，强调“人”的尊严，正是从孔子那里继承下来的优良传统。但是把“善”归到人性上，看成是先天的，而并非社会的历史的产物，这一方面是把那些封建道德神圣化，并且笼罩上一层唯心主义的云雾，同时，凡是不合乎封建道德标准的，都可以加上个违反人性的罪名，而骂他们不是人。孟子明明说过：“人之所以异于禽兽者几希，庶民去之，君子存之。”人和禽兽所差别的就那一点点，可是那一点点只有“君子”（贵族）保存着，而“庶民”（小百姓）却都失掉了。
（二）民为贵
尽管孟子有他的阶级偏见，但他还是能够替民众发出些呼声来。他满怀悲悯地控诉出当时人民呻吟在虐政下的颠连无告。他主张与民同乐。他痛骂独夫、民贼、暴君、污吏。他竟然说出“民为贵”，而“君为轻”的话来。他把君臣关系看成相对的：“君之视臣如手足，则臣视君如腹心；君之视臣如犬马，则臣视君如国人；君之视臣如土芥，则臣视君如寇仇。”臣竟然能把君当作仇敌看待，这还了得！有一次，邹君问他：当邹国和鲁国打仗的时候，邹国的官吏战死了几十个，而人民却没有跟着去战死的。要说杀他们吧，不胜其杀；要说不杀他们吧，这样仇恨官长，坐视不救，实在太不成话了。究竟该怎么办呢？孟子却这样回答：“凶年饥岁，君之民，老弱转于沟壑，壮士散而之四方者，几千人矣；而君之仓廪实，府库充，有司莫以告，是上慢而残下也。曾子曰：‘戒之！戒之！出乎尔者反乎尔者也。’夫民今而后得反之也。君无忧焉。”你平常虐待百姓，不管他们的死活，到紧急关头，他们自然要报复你。这就叫作“出乎尔者反乎尔”，照样回敬你一下，你何必怪罪他们呢。孟子在这里显然是替人民辩护。他所以这样说，只是想拿人民反抗来对君主吓唬一下，使他知道警惕，其根本目的仍是为着巩固君主和贵族们的统治。但即使是这样，他的眼睛也总算看到人民方面了。
孟子极重视得民心。他说：“三代之得天下也，得其民也；得其民者，得其心也。得天下有道，得其民斯得天下矣；得其民有道，得其心斯得民矣；得其心有道，所欲与之聚之，所恶勿施焉而已。”如果暴虐百姓，必致身败名裂，永受唾骂。“暴其民甚，则身死国亡，不甚则身危国削，名之曰‘幽、厉’，虽孝子慈孙，百世不能改也。”得天下，失天下，关键全在民心向背上，说得这样深切著明，无论如何，不能不说是很好的政治格言。
如上所述，孟子学说中很富有人民性，所以清末搞民主运动的往往拿他做旗帜，很起了些宣传鼓动的作用。但是如果真以为孟子主张民主政治，那就错误了。因为孟子只是反对暴君，而想望仁君，他并没有主张，也不可能主张，变君主为民主，从政治制度上加以改革。这自然是受阶级的和历史条件的限制，从下面两节所讲就可以看出这里面的道理。
（三）劳心与劳力
孟子有深刻的等级制度和剥削阶级的思想意识，这最明确地表现在他的一段有名的言论：“有大人之事，有小人之事。且一人之身而百工之所为备，如必自为而后用之，是率天下而路也。故曰：或劳心，或劳力；劳心者治人，劳力者治于人；治于人者食人，治人者食于人，天下之通义也。”在另一章里，他还说：“无君子莫治野人，无野人莫养君子。”他把社会上的人清清楚楚地分成两大类：一类是“大人”（君子），是“劳心者”，是统治者，是受人供养者；另一类是“小人”（野人），是“劳力者”，是被统治者，是供养人者。他认为这是天经地义，是不可变的社会通则。“君子”治“野人”，“野人”养“君子”，等级制度万岁！剥削制度万岁！他并且很巧辩地把这说成是社会分工，“通功易事”。可不是吗？一个人生活所需要的东西是多种多样的。一忽去耕田，一忽去打铁……什么事情都要自己一个人去干，那怎么能行呢？所以必须各方面来分工。“或劳心，或劳力”，从孟子看来，正合乎分工的道理，这是再自然、再合理不过的事情了。但是这算一种什么分工呢？正象古罗马的某一位学者那样：把社会比作人的机体，说人体有两手，可以执行任何工作；有胃，可以消化食物。同样，在社会上，应该有一部分人肩负各种劳动；应该有另一部分人，消费别人劳动的果实。这样的分工，和木匠、铁匠的分工能够相提并论吗？在铁匠和木匠之间，也有谁剥削谁，谁统治谁，谁贵谁贱的等级存在吗？所以孟子的社会分工论，虽然从历史发展上来看，未尝不包含某种进步意义，但是很明显，打上了他所代表的阶级的烙印，成为一种最典型的等级统治的剥削阶级的思想，长期地为后来封建统治阶级所利用。
（四）所谓王道
孟子所想望的政治，并不是民主政治，而是“王政”—“王道”政治。“王道”和“霸道”是中国政治思想上正相对立，一直互相争辩着的两大思想派别，而首先明白提出这个王霸问题的就是孟子。孟子尊“王”而贱“霸”。他说：
以力假仁者霸，霸必有大国；以德行仁者王，王不待大，汤以七十里，文王以百里。以力服人者，非心服也，力不赡也；以德服人者，中心悦而诚服也。
霸者之民，驩虞如也；王者之民，皞皞如也。杀之而不怨，利之而不庸，民日迁善而不知为之者。夫君子所过者化，所存者神，上下与天地同流，岂曰小补之哉？
这就是说：王者尚德，霸者尚力；王者感化人，霸者劫制人；王者实行仁义，霸者假仁假义；王者过化存神，象天地造化一样，使人自然向善而不显其功，霸者功业赫然，而实不过苟且小补，姑救一时之弊。看他把“王道”说得多么美妙啊！但是归结起来，所谓王道政治也不过就是所谓德化政治。孔子早就主张“以政为德”。又说：“道之以政，齐之以刑，民免而无耻；道之以德，齐之以礼，有耻且格。”孔子并没有说什么“王道”和“霸道”，但是他所崇尚的“德”和“礼”，正是孟子所谓王道；他所看不起的“政”和“刑”，正是孟子所谓霸道。孟子曾比较“政”和“教”的效用道：
仁者不如仁声之入人深也，善政不如善教之得民也。善政民畏之，善教民爱之；善政得民财，善教得民心。
根据孟子的看法，霸者所重在“政”，王者所重在“教”。重“教”而轻“政”，不是和孔子德礼政刑之论完全一致吗？大体说来，“王道”和“霸道”的对立就是“德治”和“法治”的对立。王道从人文主义出发，霸道从实利主义出发。王道的理论体系是“修身、齐家、治国、平天下”，道德和政治不分，伦理和法律不分，乃至家和国不分；霸道则把家和国、道德伦理和政治法律，截然分开，看君主个人德行的好不好无关于国家的治乱。尽管孟子把王道讲得天花乱坠，拿尧舜三代作为自己的乌托邦，但是实际上这只是一种理想化了的贵族政治。这种政治的社会背景，是自然经济，是宗法制度。随着自然经济和宗法制度的日趋崩溃，这种政治主张也日甚一日地被认为迂阔、唱高调。关于这些道理，和下文讲法家（韩非）的地方综合来看就容易明白了。