墨翟，鲁国人，也有说他是宋国人的。他的生卒年岁，各家说法都不很准确，大概在春秋末，战国初，公元前490—前403年之间，略与孔子再传弟子们同时。他的世系出身也不详。《史记》上说他做过宋国的大夫，也难确定，从他的书上看我们只知道他曾经救过宋国，免遭楚国的进攻而已。总而言之，他不象孔子那样出自名门世胄，他的生活和作风也不象孔子那样的贵族气味。向来“孔、墨”并称，或者“儒、墨”并称。从现存《墨子》书中，可以看出墨子所创立的墨家学说和孔子所创立的儒家学说，处处针锋相对。这是中国思想史上最早出现的互相对立的两个大学派。拿两家学说对照来看，格外显出墨家所具有的代表下层社会的特殊色彩。
（一）十大主张
墨家的十大主张：兼爱、非攻、尚贤、尚同、天志、明鬼、非乐、非命、节用、节葬，在《墨子》书中各有专篇。倘若单把那几篇文章粗粗一看，也不见有什么特异地方，不知道为什么儒家极力攻击他。如果你把这些主张和儒家的理论仔细比较一下，就知道他们两家的主张虽然有时候看着差不多，而其实相差很远，根本不能相容。荀子以儒家的观点批评墨子道：
墨子有见于齐，不见于畸。（《荀子·天论》）
墨子蔽于用而不知文。（《荀子·解散》）
上功用，大俭约，而僈差等。（《荀子·非十二子》）
“齐”与“畸”，“用”与“文”，下字极精，恰当地把儒墨两家对立的地方指点出来。“齐”是“齐一”，也可以说是“一般”的意思；“畸”是“畸异”，也可以说是“特殊”的意思。“用”是“实用”，“文”是“礼文”。“上功用，大俭约”，乃是说讲“用”不讲“文”，“僈差等”是一视同仁，不分等差，是说讲“齐”不讲“畸”。总而言之，儒家注重“畸”，注重“文”；而墨家注重“齐”，注重“用”，拿“齐”和“用”的意味来理解墨家的十大主张，就格外显出墨家学说的特色。
例如“节用”“节葬”“非乐”，都显然是从用的观点上立论。墨子有一个原则，就是“诸加费不加于民利者圣王弗为”（《节用中》）。本来儒家也未尝不讲“节用”，但他们是以“礼”为节，而并非一概尚俭。墨子却不然，凡是只增加费用而对于人民并不能增加什么利益的都不干，而他所认为对人民有利益的事又只限于最起码的物质生活需要。因此他主张：饮食“足以充虚、继气、强股肱、耳目聪明则止”；衣服“冬服绀之衣轻且暖，夏服绤之衣轻且清则止”。只需吃得饱，能使身体强健，穿得适合气候，不受热，不受寒就好，至于讲究什么美味和华饰，对于人并没有实际好处，都是多余用不着的。根据这种精神，当然要主张“节葬”和“非乐”。厚葬只是靡费，会有什么用处？儒家所以主张厚葬者，因为他们要从这上面表一表活人的心，并且由葬的厚薄也可以显示出贵贱的等级来。墨家不管这些，单看对于人民有没有“用”，当然要加以反对。至于墨子所以“非乐”，也是因为“乐”对于人民没有“用”，因为“撞巨钟、击鸣鼓、弹琴瑟、吹竽笙而扬干戚”，并不能给人民“衣食之财”，并不能“兴天下之利，除天下之害”，而徒然“厚措敛乎万民”，浪费人民的资财。本来“用”的标准也很活。广泛点说，“乐”何尝没有“用”。但是墨家所谓“用”，意义极狭，除非对于维持生活有直接关系，如衣食之类，或者能禁暴止乱，他们都认为是无用的。音乐自然不能当饭吃，当衣穿，也不能说撞一撞钟，弹一弹琴，就可以把寇乱平定了。拿这样的标准来讲，“乐”自然是没有用，自然要非“乐”。墨家这种极狭隘的实用观点，儒家、道家都攻击它。然而这种不讲享受，“生勤死薄”，“以自苦为极”的生活，正反映出当时劳动人民的本色。在当时贵族统治的社会中，一般劳苦大众所迫切要求的本来只是些物质的生活资料，什么精神陶冶，如音乐之类，他们根本没有福气享受，只能当作贵族们所专有的奢侈品加以反对而已。
再就墨家最重要的主张“兼爱”来说，表面上和儒家所谓“泛爱”、所谓“仁”，何尝不有些相近。但是这里面有两点重要差别：其一，儒家讲“爱”，着重在“心”上，墨家却一定要考虑实效。如所谓：“兼相爱，交相利”，“爱利万民”，“兼而爱之，从而利之”，“义，利也”，“孝，利亲也”……言“爱”必及“利”，爱非空爱，必伴以实际的利益，显然贯串着尚“用”的精神，这是和儒家不同的。其二，儒家“亲亲”，亲其所亲，把亲疏厚薄分别得很清楚，主张有差等的爱。墨家却提出“兼以易别”的口号，只讲“兼”，不讲“别”，根本打破亲疏厚薄的差别观念，而主张“兼而爱之”，一视同仁。在这一点上，儒家所表现的是“畸”，而墨家所表现的是“齐”。我们须要知道，儒家所主张的“亲亲”之道，是建筑在宗法制度上的。宗法制度只有贵族才讲得起。至于劳苦大众，都是所谓“匹夫匹妇”，那有什么宗法可言。他们流浪江湖，四海为家，只有广漠的同胞观念而已。
“尚同”是主张政治上、思想上的整齐划一；尚贤是不论亲疏贵贱，平等看待，都是重“齐”而不重“畸”的表现。《尚贤》篇说：
不义不富，不义不贵，不义不亲，不义不近……虽在农与工肆之人，有能则举之。……故官无常贵，而民无终贱。
不党父兄，不偏富贵，不嬖颜色，贤者举而上之，富而贵之，以为官长。
儒家讲“尊贤”，讲“贤贤”，也何尝不是“尚贤”。但儒家“贤贤”以外，还有“亲亲”，“贵贵”。这样一来，“贤”就不成为用人的唯一的条件。孟子说：“亲之欲其富也，爱之欲其贵也。亲爱其身，所以富贵之地。兄为天子，弟为匹夫，可谓亲爱之乎？”根据这种理由，虽以象之不贤，也居然可以受封。因为他是舜的御弟，合乎“亲”的条件，“贵”的条件，单不合乎一个“贤”的条件是没要紧的，这样，儒家的尚贤就有例外而墨家却无例外；儒家的尚贤是相对的，而墨家却是绝对的。“兄为天子，弟为匹夫”，从墨家看来，有什么不可呢？在这里不容许有什么特殊情形，也就是看不见所谓“畸”。这是墨家和儒家不同的地方。至于《尚同》篇主张天子去“一同天下之义”，以免去“一人一义，十人十义”的混乱现象，这是要统一思想，更显然表现出墨家尚“齐”的精神。
墨家的天鬼观念也和儒家不同，如《天志》《明鬼》两篇，把天和鬼讲得活灵活现，好象看见了一样，极明显地主张有鬼论。而其所以如此主张的理由，又全从对于人民的实际利害上着眼，全从这种主张所起的作用，所收的效果上着眼，并没有讲什么精深微妙的理论。象儒家对于天鬼问题那一套人文主义的见解，他们是没有的。《非命》篇也是专从实用上立论，并不象伪《列子·力命》篇那样从理论上辨析“力”和“命”的问题。还有“非攻”，是“兼爱”的实行；而其以实力帮人守城，反抗侵略，不单空谈了事，又正是他崇尚实用的表现。
总之，墨家的确是讲“齐”不讲“畸”，讲“用”不讲“文”。通贯十大主张，随处都可以看出这种意味。儒家说这是“蔽于用而不知文”，是“有见于齐，不见于畸”；那么，墨家也未尝不可以反唇相讥，说儒家是“蔽于文而不知用”，是“有见于畸，无见于齐”。两种思想恰好针锋相对，倒是很有意味的。
（二）会党式的集团
墨家这个集团，有组织，有纪律，有共同的信条，并且有生活上的共同联系，和后世下层社会所结成的会党道门很有些相类。墨子在一群“墨者”中，不仅是一位传道授业的先生，同时却还象是他们这个集团的领袖。他掌握着很大的权力，能发号施令，指挥他的门徒。他常派遣他的门徒到各处去活动。如：“游公尚过于越”（《鲁问》），“出曹公子于宋”（同上），“使胜绰事项子牛”（同上），“游耕柱子于楚”（《耕柱》），“使管黔敖游高石子于卫”（同上）。这班人都负有领袖的使命，并不是个人行动。有不能完成其使命的，就被撤回。如使胜绰事项子牛，就是派他去齐国作“非攻”运动的。但是他不称职，“项子牛三侵鲁地，而胜绰三从”，不能坚持自己的主义，所以谴责他，把他召回来。又如墨子曾派禽滑厘等三百人去帮助宋国守城，准备抵抗楚国的侵略，那更是有名的故事。《淮南子》上说：“墨子服役者百八十人，皆可使赴火蹈刃，死不旋踵。”墨家这种服从领袖壮烈牺牲的精神，直到墨子死后很长时间还保持着。请看下面一件故事：
墨家有个巨子（墨家的首领称为巨子）名叫孟胜，和楚国的阳城君很友善。当阳城君往楚国京城那里去的时候，把阳城这个地方托付给他。后来阳城君死难了，楚国派人来接收阳城。孟胜不肯辜负阳城君的委托把地方交出，但又没有力量抗拒，所以想报以死。他的弟子徐弱劝他道：“如果死了有益于阳城君，那就死了也可以。死了并没有什么益处，反倒使墨家之道绝传，这来不得呀。”孟胜说：“我和阳城君，又是师友，又是君臣。如果不死，从今以后，求严师的，求贤友的，求良臣的，都将不来我们墨家了。死了正是实行墨家之道而使它流传。宋国田襄子是一位贤者，我将要把‘巨子’这个职位传给他，还怕什么墨家之道绝传呢。”徐弱说：“既是这样，那我就请先死以开路。”于是孟胜、徐弱和其他弟子八十三人都死了。只剩下二人到田襄子那里去传达孟胜的命令。可是他们在任务完成以后，也要回阳城去死。虽然田襄子以新巨子的名义来加以制止，而他们不听，还是回去死了。当时很多墨者议论他们，认为这是不听巨子的命令（这个故事见《吕氏春秋·上德》篇）。
从这段悲壮的故事里，一方面可以见墨者的侠义，一方面也可以见“巨子”的权力。重然诺，轻死生，趋义赴难，本是侠客的道德，墨家却把这种精神充分地表现出来。巨子说死，于是八十三人都一同随之而死。这真是所谓“皆可使赴火蹈刃，死不旋踵”。尤其有意味的是那两位派出去传达命令的墨者。他们本来可以不死，然而非回去死了不可。死且不必说，还落个“不听巨子”的罪名，因为新巨子不准他们死。这种牺牲精神和森严纪律，在别家是看不到的。
再说，墨家是主张“兼爱”的，是主张“有力相营，有道相教，有财相分”的。在他们团体里，颇带一点“有饭大家吃”的意味。如墨子曾经派耕柱子到楚国去工作。有些墨者往那里去，耕柱子没有在生活上充分供给他们，因而他们回去向墨子说，让耕柱子在楚国没有什么好处。墨子不以为然。后来耕柱子果然送回来十金。从这段故事可以知道墨者有分财于团体的义务。倘若有财而不让大家共享，就要受团体的责备。又如墨子责备他的弟子曹公子道：“今子处高爵禄面不以让贤，一不祥也；多财而不以分贫，二不祥也。”（《鲁问》）有财不仅要献给自己的团体，并且还得分给一般穷人。这完全象后世下层社会的会党所崇尚的道德。
墨家尊天明鬼，大有“替天行道”的意味。这也和后世会党极相类似。
总之，服从领袖，严守纪律，慷慨牺牲，仗义疏财，有饭大家吃……凡后世会党中所常看见的，多早已见于墨家。如果我们夸大点说，墨家简直是一个最初的会党。
（三）科学、技巧
墨子在讲学方面与孔子并称，同时他又具有特殊的技巧，常常和最著名的巧匠公输般—即以前木匠们所供奉的鲁般爷—牵连在一起。相传公输般曾经用木头做了个鸟，飞上去三天还不落下来。他自以为是天下之至巧了。可是墨子对他说：“你作木鸟，不如我作车辖（车轮围绕车轴的一部分）。我用三寸木材，不大一会儿就削成一个车辖，能够担负起五十石的重量。作出来的东西于人有利的就是巧，于人无利的那算是拙。”（另一传说，作木鸟的就是墨子）在《墨子》书中，还有公输般替楚国做“云梯”，将用以攻宋，而墨子和他比赛技术的故事。又如书中《备城门》以下十几篇，墨子和禽滑厘讲论守御的方法，其中多说到制造和建筑的技术。在其他各篇，亦惯用百工作比喻，常常提到关于工艺的事。如此等等，可以说明墨子的确是长于技艺，既不同于儒家的鄙视技巧，也不同于道家的崇尚朴拙，他自具一种特色，恐怕他的阶级出身是和手艺人有些关系。
因为墨者多擅长技巧而从事手艺，在他们的劳动过程中，在他们和物质世界的经常接触中，很自然地取得一些科学知识。现在《墨子》书中的《经》和《经说》几篇，很有些关于光学和力学的知识。特别是几何学，似乎已经搞成一套体系。他们有一定的术语。如：全体叫作“兼”，部分叫作“体”，点叫作“端”，线叫作“尺”，面叫作“区”，立体叫作“厚”……都下有明确的定义，可见他们研究这门学问已经是条理分明，不是偶然随便讲的。象这一类关于自然科学的知识，在《墨经》中不胜列举，而在别家著述中却很少见到。因为有些人感觉奇怪，以为墨家为什么这样特别？莫非墨家来自外国，不是中土所产吗？于是说什么墨子是印度人，种种牵强附会的怪论都提出来。如果我们知道墨家本是出自劳动人民，多是从事手工技艺者，那末，根据他们的特殊经验，特殊视野，因而得到这些特殊知识，乃是毫不足怪的。
墨家不仅从劳动过程中吸取一些关于自然科学的知识，并且还形成他们的一套逻辑，一套知识论。他们把知识分为三类：“闻、说、亲”。“亲知”是从亲身经验得来的知识，这是最基本的，但范围有限。“说知”是从推论得来的知识，如勘探者发现煤矿，地下情况，并未亲见，实据地上，推论而知。另一类是“闻知”，是从旁人听来的知识（不管是直接、间接、从口传或从书本上）。就如墨子这个人，我们当然没有亲眼见过他，并且也没法子根据什么理由推论出个墨子来，我们所以知道中国历史上有个墨子，乃是从书本上听人家告诉给我们的。他们更详细讲述种种辩论推理的方法，但决不是诡辩。如当时有些诡辩家争论“同异”问题，讲起“同”来什么都是“同”，讲起“异”来什么都是“异”，其结果弄得“同异”混淆，以至根本抹去了“同异”的界限。墨家不是这样。他们把“同”分为四种：二名一实叫作“重同”（重复的重）；同连在一个整体上，叫作“体同”；同在一处叫作“合同”；有共同特点叫作“类同”。和这相反，也有四种的“异”。如此，讲“同”一定要指出是哪一种的“同”，怎样“同”法；讲“异”一定要指出是哪一种的“异”，怎样“异”法，一点不许混淆。由此可见墨家辨析名理，严肃认真，和诡辩家的文字游戏绝不相类。这也反映出劳动人民实事求是的唯物主义的精神。
（四）墨家主张民选天子吗？
既然说墨家所代表的是下层社会、劳动人民，那末，是不是如某些人所说，墨家主张“民约论”，主张民选天子呢？倒也凑巧，在《墨子》书中，《经上》篇恰好有一句：“君，臣萌（同‘氓’，即‘民’的意思）通约也。”君之所以成为君，乃是由臣民公约而来，这不明明是“民约论”吗？《尚同》篇又恰好有过些话：“夫明乎天下之所以乱者，生于无正长，是故选择天下贤良圣智辨慧之人，立以为天子……”天子是选立的，这不明明是主张民选天子吗？其实这种说法是不可靠的。首先说，“臣萌通约”的“约”字不一定当“契约”讲，也许当“约束”讲。假如解作“臣民都受约束于君”，岂不和“民约论”的意味恰好相反吗？即使当“契约”讲吧，也许是名学意味上的“约定俗成”（这是《荀子·正名》篇的成语，乃是说一切名称都是由社会规定的），不一定就是政治意味上的“民约论”。究竟这句话应该怎样讲法，可不可当作民约论，还须从墨学的各方面加以参证，单凭这一个孤立的句子是不行的。至于《尚同》篇那句话，仅只说“选”，却没有说谁选，“选”字上面没有句主。你以为说“选”就必须是“民选”吗？这倒不一定。《尚同》篇的另一段明明说过：“古者上帝鬼神之建国设都立正长也……”可见墨子的意思，以为正长是上帝鬼神立的，并不是民立的。以彼证此，则天子亦当是上帝鬼神选的，而不是民选的。或者有人要说：上帝鬼神还不是个空名吗？事实上还得假手于民。名神选而实民选，也可以说是间接的民选吧。我以为这种说法仍然不能成立，而只是重复“天视自我民视，天听自我民听”的老调。我们知道在欧洲政治思想史上，“民约论”正是由反对“王权神授说”而起。他们说君主权力不是神授的，而是民授的。假使可以承认神选就是民选，那么“民约论”也可以和“王权神授说”合而为一了。这成什么话！
其实墨家之不主张民选天子是有旁证的。墨家是个有组织的团体，其领袖为“巨子”，发号施令，有绝大的权力。“巨子”职位并非由一群墨者选举而来，乃是由旧巨子自择新巨子而传其位，很象佛家的传衣钵。假使墨家能够取得政权的话，无论从理论上，从事实上，巨子都必然要掌握全国最高的权力，而形成一种带宗教性的政权形式。我们须要知道，墨子很象一位教主，他的一切言行都依托于“天志”。他主张兼爱，就说天意叫兼爱；他主张非攻，就说天意叫非攻；他主张非乐、非命、节用、节葬、尚贤、尚同一切都说是本于天意。把许许多多的天意实现出来，就成了他们所要建立的地上天国。在这天国中，天子称天而治，掌有绝大的权力，什么“民约论”，“民选天子”，根本是谈不上的。但是也有些人因此就认为墨家是反动的专制主义者，所反映的不是下层社会的思想，这也是错误的。我们应该知道，民权政治本来是近代市民阶级兴起以后，所要求的东西，古代劳动人民所要求的政治形式还并不是这样。我觉得墨家的团体和教义，在某些地方颇类乎原始的基督教。从考茨基在《基督教的基础》里面所描写的看来，我们可以知道原始基督教比着墨家更带深刻的革命意义。然而他们政治理想的实现，也不过是一种教会政治。墨家的政治思想恐怕与此也不甚相远吧。如果结合墨家“尚贤”的主张看来，除了原始的宗教意味以外，倒还可以说是一种“贤人政治”。贤人政治当然还不能算是民权政治，但是，它反映了墨家对当时贵族阶级那种“家天下”的政治制度的不满；再说，“传贤”毕竟胜于“传子”，从某种意义上说，贤人政治比当时的贵族政治也进了一步。