——康德：关于优美感与壮美感的考察（译文）
译者导言
（一）
生于1724年的康德（Immanuel kant），所作的这篇《关于优美感与壮美感的考察》（Beobachtungen über das Gefühl des Sch?nen und Erhabenen），是被认为成于1764年（时康德四十岁）的，但是实在是在1763年8月8日已经送交教授会的主席去审查了。哈曼（Hamann）寄林德诺（Lindner）的一封书上说：
“我现在正从事于康德的关于感觉的考察，我很愿意见到一种很概括而优秀的批评。”
这日子是1764年2月1日，可说是现在可考的关于康德这篇文章的第一件文献。也是由这个日子推断，知道康德此文之成，是在《头脑病态的研究》（Versuch uber die Krankheiten des Kopfes）之前。
不管是1763也好，1764也好，总之，这篇文章是1770年以前，凡是康德在1770年以前的著作，便有一个特殊的意义。因为，以1770年为限界，康德前后的思想有一个绝然不同的面目。在研究康德思想发展的人，以及研究普通哲学史的人，差不多一致同意，把康德1770年以前的者作，称为批判前期的著作（Vorkritische Schriften），把康德1770年以后的著作，称为批判时期的著作。
像康德这样大器晚成的思想家，是历史上很少见的。他的三部最主要的著作，所谓三大批判，《纯粹理性批判》、《实践理性批判》、《判断力批判》，都先后草成于1781至1790年之间，这时他已是六十岁左右的人物了。所以有人说倘若他死得像莱辛、席勒那样年纪，我们恐怕不知道康德的真正思想是怎样的。《纯粹理性批判》出版于1781年，论说应该以1781年以后的著作为批评时期的著作了，然而不然，因为在前此十年的中间，实在是他的酝酿时期。他在1770年与过一篇Disputaio de mundi Sensibili atque intelligibilis forma et princilpus，这其中已经包括着《纯粹理性批判》的端绪和规模，自此至《纯粹理性批判》的出版，他差不多一个字没有写，他的沉默，正是他的酝酿。因此，以1770年为界，作为康德思想发展的分水岭。
《关于优美感与壮美感的考察》，是属于康德批判前期的著作。这是我们必须好好记牢的。
所谓批判前期的著作，无论在形式上、内容上，都有它的特点。先说形式，普通人读了康德的书，总得一个枯燥、沉闷、冗长的感觉，然而这只是康德批判时期的著作才令人有这种印象。因为一般人是太注意于他那批判时期的著作了，所以就以这一段著作的特色，概括了他的著作全部了。批判前期的著作迥乎不同，其文章异常的轻快、精悍、富有风趣，与其说是哲学家的东西，毋宁说是文学家的东西。只有在这种地方，我们相信德国文史家所说“康德是能为歌德而不屑为歌德”的一句话的真实。至于内容，我们却先要不必忙着说，虽然同谓之批判前期，这一期中却也有分别。我们知道，康德的第一部著作是《生命力之真正估价的思索》（Gedanken von der wahren Schatzung der lebendigen Krafte），这篇东西成于1746年（时康德二十二岁），以此为始，他才著述多起来。按照Fr?aulsen的意见，自此称为批判前期的第一期。自1762年至1766年内，则称为批判前期的第二期。1770年后，他自然也采用了普通的分法，便是批判时期了。第一期和第二期的分法果然很好。在第一期里，他的文章的内容多半是自然科学，特别是地理、数学、物理天文等等。在第二期里，他的文章的内容，则多半是形而上学和知识论的问题。康德在早年所受的绝有影响的两个人物是牛顿和卢骚，在他第一期著作里，我们恰恰可以看到牛顿的影子，在他第二期的著作里，我们恰恰可以看到卢骚的影子。这两期，却也有一个共同点，就是康德自己的思想还没成熟，他自己在思想上还不能独立的时代。在他的批评时期，不错，休谟对他的思想很有作用。但是他不是完全为休谟所左右的。正如他的讲书时采用的课本一样，他不过以课本为引子，却还是在发挥自己的意见。据说康德常误会别人的意见，他善于讲而不善于听。不过这是无碍的，因为他在发展他自己的独创性（Originalltat），如他在《判断力批判》里所谈，这却是天才的惟一特征。所以在他的批判时期的著作里，很少引用别人的意见，我们打开全书，几乎不见什么援用的词句。因此有人说康德不大读书，然而这却是错了的，他的读书实在是勤快，而且丰富的，他不好征引，也是批判时期才如此，在批判前期就完全不同。批判前期，实在是他猛烈吸收的时代。凡此种种，都是康德批判前期和批判时期大不同的地方，其中也都有内在的意义在。
《关于优美感与壮美感的考察》，便很能代表出批判前期的特色。它是成于1763、1764年间，便恰恰是第二期的东西，于是，也就有我方才所说的卢骚的面目。
（二）
如果从题目看，以为这篇《关于优美感与壮美感的考察》，是哲学部门中一篇美学的论文，看了后一定要失望的。第一，这不是十分专门的哲学论文，他自己在文章的开头不久已经声明：“我也多半是由一个普通观察者的眼中去看而已，并不是纯粹由一个哲学家所得的。”
第二，这不是讲优美与壮美的学理的，这在Ueberweg的《哲学史》第三卷上也已经叙到了（见该书第526页）。我认为他介绍得简要而中肯，索性把其余的话也录出：
这是在普通理解上的一串关于民族性、性情、爱好、两性等等的精细的观察，其见地是美学的、道德的、心理的，杂然并存，有的部分颇透露着智慧。……壮美与优美的分别，是在心理上，“壮美在感动着，优美在摄引着”，壮美又分好多种，即惊心动魄的壮美，岸然高贵的壮美，以及辉煌光华的壮美。很令人注目的是道德之审美性的基础，即：“对人性之优美性与尊严性的感觉。”Shaftesburvy Burke等人的意见，康德似乎是由Mendelssohn那里间接听来的，这是很显明地看得出的。
因在这种缘故，所以倘若我们要寻找这篇文章在哲学中的影响，或者就康德本人论，是和《判断力批判》如何相关，这都是徒劳的事。
然而在大处，却仍然可以看出的的确确是康德的东西，因为康德思想的两个要点，就我现在能够了解的说，是立法性（Gesetzlithkeit）与主观性（Subjcktivit?t）。他的知识论，他的伦理学，他的美学，都是如此。他不讲什么是真，什么是善，什么是美，但却讲如果是真，如果是善，如果是美，都是什么法则。而这些法则是在客观上么？不是的，乃是在主观上。关于这一点，他认为很重要，所以他在《纯粹理性批判》的序上，自诩为是哥白尼的功绩。这和一般的常识的想法相反，但是却是康德的绝大贡献，有些人认为康德是经验派，根据是他在《纯粹理性批判》中劈头第一句话，就是知识与经验俱始。要说康德不讲经验，这是错的，然而他却是讲经验的法则。经验的法则是不是经验呢？这很难说，在康德便认为是先验的、超验的，这是康德哲学称为超验哲学之所由来，也是康德哲学之为批评哲学的张本。经验是主观的，康德却讲经验的法则。所以我说他的哲学，是以主观性与立法性为要点。分而观之，是主观性与立法性，合而观之，则是主观之立法性。我认为这是康德哲学之核心。
就是在这篇不大的文章里，也可以看出了，康德处处要找法则。只要他的思想所到处，无一处他不要成其为体系，无一处他不运用其一以贯之的精神，他又重在主观，文章的头一句话就是：
快乐或者烦恼的种种感觉，是并不十分系于所以唤起这些感觉的外形状况的，倒是毋宁关系于各个人各自的情感多些，由个人的情感，而快与不快以生。
怎么样？但这也便是康德思想的形式的一般。
作用了康德处处要寻法则的习惯的，恐怕是牛顿的自然科学。作用了康德处处想到主观的方面的，恐怕是卢骚的革命情绪。对于自己，对于别人，对于整个人类的尊严性的认识，这是卢骚思想的基础。这点，在康德是充分发挥了，无论在理论上，在实践上。康德在这篇文章中，关于这，也可以说“一篇之中，三致意焉”了。所以我说，这里头有卢骚的影子，而且是深深的。
全文分四部分，第一，论优美感与壮美感之不同的对象；第二，论人类之一般的壮美性与优美性；第三，两性中壮美性与优美性之对立关系；第四，从壮美感与优美感之不同论民族性。多少有点美学意味的是第一部分；第二部分完全是讲人的性情的，可以说是伦理的立场；第三部分很有趣味，人们因此说康德之不结婚并不是不知道女子的美；第四部分论到的民族很多，就是中国，也在被论之列，不过眼见得他的了解很不充分。现在所译的，只是第一部分和第二部分。
大家可以看出，这里是很优美的散文，倘若和批评时期的东西一比，几乎不像出自一人之手。
我的翻译是根据Ernst Gassirer主编的《康德全集》第二卷，有时则以普鲁士皇家学院的本子为参考，尤其是注解方面。关于这个导言，大部分是我自己的意见，——但关于在读本文时的许多启发没有列入，以免驳杂；同时，却参考了下列各书：
Erust Cassirer，Kants Leben und Lehre
Ueberweg，Geschchte der Philosophie Bd Ⅲ
Fr. Paulsen，Immannel Kant
Windelband，Geschichte der Philosophie
1936年8月8日长之识于北平
一 论优美感与壮美感之不同的对象
快乐或者烦恼的种种感觉，是并不十分系于所以唤起这些感觉的外物状况的，倒是毋宁关系各个人各自的情感多些，由个人的情感，而快与不快以生。因此，一人的欢欣，在别人就许是厌憎，一人爱情上的痛苦，在别人看便或是一个谜，或者生了反感，这个人所感到的，在那个人竟会完全漠不相干。关于人性这方面的特点的观察，范围可以很广，而且有不少待发掘的宝藏，是十分有趣，又可得些教训的。现在我却把我们的眼光只投射在几点上，这是在这方面更显著特别一些的，不过，我也多半是由一个普通观察者的眼中去看而已，并不是纯粹因一个哲学家所得的。
因为一个人只有在他的爱好满足了之后，他才算是幸福的，所以那种使他能够多享受一些的却并不需要选择的才能的感觉，一定不是繁琐性的。发育得壮健肥大的人，他的厨子在他就是最机灵有趣的作家，他那厨子之美妙的杰作也就在地窖里，在这种人达到一般的猥亵之一种俗而拙笨的笑场时，是比那种以高贵的感觉自负的人容易得到欢乐的。一个懒易的人喜欢听书，因为这样他好入睡；在各种享乐上显得傻头傻脑的商人，也可以有聪明人的享受，那就是当他算计他的营业利益的时候，他还可以追逐异性，那是他把异性也算作可以享乐的事的时候；喜欢打猎的人，便可以捕蝇，像道米填（Domitian）君王似的[1]，或者逮野兽，像A什么先生似的，所有这些人都有使他们按照自己所喜欢的事而享受的感觉能力，他们无需乎忌妒别人，也不能够在别人那里得什么念头；不过关于这，并不是我想加以注意的。却另有一种较为精细美妙的感觉，其所以这样称呼者是或者因为人在享受时，时间可以长些，并非马上满足，以及一享受就可享受完了的，又或者因为它可以为心灵的感受性作让步，这种心灵的感觉性是要立刻会变到道德的感动上去的，也或者因为它是关连于才能和了解力的优越性，这是和那完全不用脑筋的感觉相反的。这种感觉才是我所要从某一方面去加以观察的。但是我在这里却要把那种爱好除去[2]，论说那种爱好未尝不和高度的理解力洞察力紧紧相关的，还有激动，这是凯普勒（Kepler）[3]所能够的，像伯耳（Bayle）[4]所说，他可以不为南面王而易其发明，但我也要除去了。这种感觉太高等了，现在所计划要谈的感觉乃是只可以触动感受的感觉，但同时却也是一般人的心灵所能来得及的。
我们现在所要说的精细美妙的感觉，首要的当分两种即壮美感与优美感（Das Gefuhl des Erhabenen und des Sch?nen）是。被二者惹起的都是好受的，但却是不同的。例如山景吧，那如削的峰巅高出于雪际，又如米尔顿所描写的急风暴雨，或者所形容的地狱式的王国，这在我们都有快感，但也有恐惧感；相反的如众芳争妍的草场，山谷而有蛇形的小溪，又被正在牧着的牛羊群所覆盖着，再如极乐世界的描写，或荷马那关于爱神衣带的绘描，这都可以令我们愉快，但其中乃是微笑与欣然。这样，有在我们身上能发生相当强度的印象的，所以我们有壮美感，后一种却只是正常的享受的，所以我们又有优美感。大的橡树，光亮的草地上的寂寞的影，这是壮美；花林、短篱、插图中雕板的树，这是优美。夜是壮美的，白天是优美的。在夏夜的安稳的寂静中，星斗闪烁的微光自夜之灰褐的影子里投射而出，孤伶的月正立在水平线上。这时那被壮美感所占有了的性情，便渐渐引向高的感觉里去了，这时乃有古道热肠之感，有飘然出世之感，有永恒不灭之感。光辉的白天却是流向人事的急切中与享乐的感觉中去。壮美在感动着（ruhrt），优美在摄引着（reizt）。当人在满有着壮美感的时候，面孔是热切的，有时是像热了似的，或者是惊异的。反之，那生动的优美感觉是表现在明亮的眼睛的辉光上，表现在续续的微笑上，表现在兴高采烈的精神上。壮美又分许多种。壮美感有时由带着恐怖或者悲哀的，在某种情形下是只带着宁静的赞赏的，在别种情形下则于一种壮美的设计之中又有一层广被的优美性。第一种我叫作惊心动魄的壮美（das Schreckhaft-Erhabene），第二种我叫作岸然高贵的壮美（das Edle-Erhabene），第三种我叫作辉煌光华的壮美（das Prachtige-Erhabene）。深的寂寥是壮美，但就是惊心动魄的一种。[5]所以那广漠伟大的沙漠，例如在鞑靼人住的地方无边的大戈壁吧，时时就有恐怖的影子，山魈，以及鬼脸等在那里出没的可能了。
壮美的东西必须时时是大的，优美的东西却可以是小的。壮美的东西必须是单一纯净的，优美的东西却可以加上涂饰、点缀。很高大巍峨的，和很幽深无底的，一样是壮美，但伴了后者的是惊惧感，伴了前者的则是称赏，所以后者是惊心动魄的壮美，前者是岸然高贵的壮美。埃及的金字塔的一瞥，是使人感动的，像哈塞耳查斯特（Hasselqust）所说[6]，是远过于人在各种描写中所想像而得的，但是那结构是单纯而高贵。罗马的彼得寺则是辉煌的。因为由于设计要求大和单纯，那么，尽管镶嵌的金饰是以优美性而广布着，但是大部分还是使人得到壮美的感觉，所以那对象还是叫作辉煌光华的。一个兵械库应当高贵与单纯，一个皇家住室应当辉煌，一个行乐宫却应当优美，令人魂销。
悠长的时间是壮美的。倘若它是属于过去的，那么它是高贵的，倘若那是向不可知的将来看的，这就多少有点惊恐了。出自远邈的古代的建筑，是令人敬畏的。哈勒（Haller）[7]在他描写将来的悠久时是带着轻轻的惊惧，在描写过去的悠久时则流露着固执的称赏。
二 论人类之一般的壮美性与优美性
理解是壮美的，聪慧是优美的。勇敢是壮美的，伟大的；狡猾就小气了，但那是优美。克朗维耳（Cromwell）[8]说，小心是一种作市长的人所需要的德性。真实与诚坦是单纯而高贵的，笑谑与悦人的称赞却是精细而优美的。温雅是德性的优美性。无利害关系的热心是高贵的，圆到与礼貌确都是优美。壮美的性质唤起敬意，优美的性质唤起爱慕。偏于优美的感觉的人只有在困难时才寻找他们诚坦的，有常性的，严肃的朋友；他们所选择了来往的多是爱笑谑的，温雅的，有礼的人。人们往往所估量得很高的，是过于真正能够接近的，那人使我们赞赏，但是却使我们未敢凭了友爱的稔熟性，冒然去接近。
有种把优美感和壮美感二者可合而为一的人，就可以见出，被壮美的东西所感动的是比优美的大些，只是那壮美没有优美感的交迭性或相混性，因而容易使人疲劳，不能像优美感享受那么长[9]。有时在经过了很好的选择的集会中，那种谈话可以引起很高的感觉。却一定在热烈的笑谑中消融了去的，那感觉的，严肃的面孔和失笑的欢乐，就必定是一个好对照，这种对照可使壮美与优美二种感觉毫不勉强的轮流而生。友情总是壮美一列的，性爱却就是优美本身，然而，温柔与敬畏也可以给性爱以尊严与壮美性，相反的，戏弄的玩笑与狎习也可以在友情中增入优美的色彩。按照我这种意见，悲剧与喜剧的分别也就在这儿，就是前者是为壮美的感觉所感动着，后者为优美的感觉所感动着。在悲剧里是表现为别人的福利而作出的大量的牺牲，在危难之中而有的勇气和主意，以及经过了试验的忠实等。在这里爱情是痛苦的，温柔的，而且充满了敬意，因此别个的不幸遂可以使观者有动于中，思欲为之分忧，即在豁达的心胸的观者对之，也为这不相干的烦恼所拘住。他可轻轻地被感动了，而且更可意识到自己性灵的价值。喜剧相反，那是表现很细的设计，可惊的穿插与知道如何作弄自己的智慧，自欺的愚蠢，打诨，以及可笑的丑角等的。在这里的爱情不是多么不快的了，却是欢娱的与家常的。但这却也像在其他情形时一样，高贵与优美是在某种程度上也可以合在一起。
就是罪恶与道德上的破坏，也常带了壮美或者优美的成分，至少在它们呈现在我们感官感觉上，而没有经过我们理解上的推究的时候是这样的。一个可怕者的怒是壮美的，《依利亚特》中阿乞勒斯（Achilles）的怒便是了。一般地说，荷马诗中的英雄是令人惊悸的壮美，魏琪耳（Virgil）的则是高贵的壮美，对于奇耻大辱的公然报复，是有点伟大的成分在的，因为这样在法律上是不许可的，所以那关于这的描写便有了几分惊惧和快意，如汉畏（Hanway）[10]所描写的吧，当沙喝纳底尔（Schacn Nadir）在夜间于他的帐幕里，为几个叛兵所袭击的时候，已经着了伤了，在与死亡作挣扎之际，他呼道：“怜悯你们吧！我把一切都给你们！”他们之中有一个答应了他了，这时他却高高的拿着军刀道：“你没有可怜悯之点，你毫无长处！”一个无赖汉的决心奋斗是非常危险的，但这在描写中却依然很感动人，在那无赖汉要走向可耻的死亡里去，他对于死却还有一点敬意的，这是因为死神正在对他很顽强而且轻蔑着。从另一方面看，这种很狡猾的设计，纵然是出之于无赖的勾当，但本身却是精细而可惹人笑的。在高尚的意味的向人戏媚求欢（Koketeterie），换言之，即故意做作又惑人心胸的，倘若一个在别种机会是老实的人出此，或容许可责难的，但却是美的，而且一般说起来是宁取于此，而不取那可敬的、庄重的道貌的。
由外部所见的人的形状，是一会可以蒙上这种感觉，一会可以蒙上那种感觉的。高大的身躯得到人家的重视和注意，娇小的则容易使人多有一些爱怜。褐色皮肤与黑眼睛是近于壮美的，蓝眼睛，白皮肤则与优美为邻。年长一点的人是多有一些壮美性的，年幼的人则多有一种优美性。这与地位的分别也有关，所以这些我们只就说过的讲，甚而衣服上也可征验出感觉的不同来。伟大庄重的人物一定是看着纯一的，在他的衣服上有极度的堂皇的式样，娇小玲珑的人，则可以修饰、点缀许多。老人衣服宜于暗色与和谐，年青的人却尽管带着灿烂亮晶的附属品。在地位上，同样的财富与等级吧，那宗教方面的人的衣饰一定最纯一不过的。政治家却多半取的是堂皇。闺阁之友（Cicisbeo）便喜欢什么，就用什么打扮了。
外界的幸运环境，至少以人们之容易受欺骗之故，也能加入这些壮美优美感之中。门第与官衔在一般人们很重视。财富即使没有什么好处，它本身就可以获得人超乎利害的敬意，这大概是因为有许多伟大设计，是与它的呈现合而为一，又由它才可以完成的缘故。这种评价法就是有钱的坏人也有机会有，自然他们不作那些伟大的设计，他们根本也没有对于那种高贵的感觉的概念，钱财在他们只是为了可以弄得以富骄人就够了。以贫困为罪恶的思想之日增，是由于人穷了就遭人轻视，这不是由什么好处可以挽回的，至少一般人眼中不能如此，地位与空名也不能把这种粗浅的感觉给盖住，倒是在某种程度上可以把一人的长处也给抹杀了。
在人的天性里头，没有一种尊荣的性质不是同时有无穷的在同一衬托下以及非常不完全的似是而非的支流的。惊心动魄这壮美的性质吧，倘若不自然了，就只是奇险（abenteuerlich）[11]而已。不自然的东西，只要立意要表现壮美的，不管是一点，哪怕根本没遇到壮美，是都会变成丑怪滑稽（Fratgen）的。人要是爱又信奇险的，就是一种幻想者（Phantast）；倾向于丑怪滑稽的便是一个乖僻的人（Grillenfangr）。在另一方面，优美感也有分别，倘若一点高贵味也没有，就变成愚稚（Iappisch），倘有这种性质的男子，年幼的人可以称之为浪子（Laffe），年长的便可称为怪物（Geck）了。因为老年人是需要壮美的，所以一个老怪物是天地间最可轻视的，正如一个年轻的乖僻者是讨厌，最不可忍受的。笑谑和活泼是归入优美感的一类。但其中也多少有点理解的成分，单就这点论却是与壮美相关的。倘若在一个人的活泼之中而没有这点理解，就是傻气（faselt）了，常常傻气的人，便是愚痴（albern），人可以很容易地看得出，一个聪明人也有时傻气，并不是一点生气也没有，只不过是一个短期间之内，理解力感到声嘶力竭了，一时无所供给之故罢了。那种言或行既不诙谐又不动人的人，是令人讨厌的（Iangweilig）。令人讨厌的人即使忙着诙谐或故意动人，也是乏味的（abgeschmackt），乏味的人而又自吹自捧，便是一个呆子（Narr）[12]。
我要把这些人类弱点之可惊异的轮廓都举例以明之，因为，在没有霍蛤斯（Hogarth）[13]的雕刻刀的人，不能雕出什么花样来了，便只好从描写上去补偿的吧。为了祖国的或者朋友的权利，勇敢的担当起危险来的，是壮美的。十字军，古代的骑士风，还却只是奇险而已。决斗，由于错误的荣誉观念之决斗中的惨败者则是丑怪滑稽的。缘于一种合理的厌憎，对于尘嚣而有一种遗世独立之想，这是高贵的。像古代隐士那样隐居的想法[14]，却只是奇险的。寺院及寺院之属的坟墓，倘若一意要限于生动的圣迹，是丑怪滑稽的。在根本上那些圣者对于大苦大难的克服却是壮美的。禁欲盟誓，以及其他僧人的美德，便也是丑怪滑稽的。什么圣骨、圣木以及其他一切废物，要在西藏，那大喇嘛的排泄物都保持着，使忙着恢谐或故意动人，也是乏味的（abgeschmackt），乏味的人而又自吹自捧，便是一个呆子（Narr）[15]。
我要把这些人类弱点之可惊异的轮廓都举例以明之，因为，在没有霍蛤斯（Hogarth）[16]的雕刻刀的人，不能雕出什么花样来了，便只好从描写上去补偿的吧。为了祖国的或者朋友的权利，勇敢的担当起危险来的，是壮美的。十字军，古代的骑士风，还却只是奇险而已。决斗，由于错误的荣誉观念之决斗中的惨败者则是丑怪滑稽的。缘于一种合理的厌憎，对于尘嚣而有一种遗世独立之想，这是高贵的。像古代隐士那样隐居的想法[17]，却只是奇险的。寺院及寺院之属的坟墓，倘若一意要限于生动的圣迹，是丑怪滑稽的。在根本上那些圣者对于大苦大难的克服却是壮美的。禁欲盟誓，以及其他僧人的美德，便也是丑怪滑稽的。什么圣骨、圣木以及其他一切废物，要在西藏，那大喇嘛的排泄物都保持着，这也都只是丑怪滑稽而已。由聪慧的人与锐感的人来的著作，如魏琪耳与克劳普施陶克（Klopstock）的叙事诗便属于高贵的一种，荷马与米尔顿的便只是奇险的了。奥维特（0vid）的《转变》是丑怪滑稽的，而法国那些热狂者之神怪童话则是丑怪滑稽中之尤者，那是时时在酝酿着的。希腊诗人安纳克雷昂（Anakreon）[18]式的诗，一般地说是很近于愚稚的。
有理解力与观察很尖锐的作品，只要它的对象是含有感觉成分的，同时它就含有思想上之分歧的成分，宇宙之大的数学概念，从永恒观点而生的形而上学的考察，如人的心灵之前知，不朽等等。都有一种壮美性与尊贵性。在反面，哲学是可由许多空洞的精巧性所扭曲了的，基本上的真象也阻止不了三段论法的四个图解之不变作学校中可笑的画图。
在道德的性质里头，只有真正的德性是壮美。有种很好的伦理上的性质，很值得爱，也很美，以它之与德性相调和论，还是要看作高贵的，但却不能在德性的意义之下去算它。这地方的判断是很微细而麻烦的。人很可以不把性情叫作德性，性情只是德性的行为的一个源头，不错，德性由此而出，然而在基本上，只是有时和德性一致而已，人的天性却实在是常和德性之一般的规律相冲突的。一种软心肠，在一种温暖的同情感觉下而易有的，是美而可爱的，因为这表示在别人的遭遇上的一种好意的分忧，德性之根本原则正由此而起。只是这种好意的烦恼，是颇软弱，而且时时会盲目的。因为，这种情感是感动你们的，你们要有所浪费以救助那受苦的人，不过你们却是指望别人的，而且你们所置身的地方，乃是不能完成正义之严格的责任的，所以那行为决不是出自德性的目的，德性的目的的行为便不能激使你们把一种高尚的感激性，使其牺牲于这种盲目的迷惑之前。倘若不然，你们本来是把对于人类的博爱放在第一位的，你们把行为时时放在这个目标之下，这样，你们对那受苦的人的爱也还是存在，只是这种爱是出自一种更高的立场了，而且对你们的感情的责任说，是放在一个真正的关系之内了，然而博爱虽是对人不幸的同情之基础，但是同时也是正义之基础，这就常把你们当前的行为迟疑了下去了。什么时候这种正义感要提到恰好的普遍性上去，这就是壮美，不过就有点冷然。要说我们的心胸为各个人的遭受都去尽量的温存体贴，而且在各个人的困窘上都代为悲哀，这是不可能的，否则像海拉克里特（Heraklit）仿佛融化在止不住的同情泪泉里似的，那么所谓德性之士，在所有这些好心肠的机会不过是柔情的懒散人罢了。[19]
【同情心之外】[20]，第二种对人的好感，确乎又美又可爱，然而不足为真正德性的基础的是取悦于人的行为（Gefalligkeit），这是一种由友情，由同意于人家的主张，由按人家的意旨而行事，以讨人欢喜的倾向。这种动人的社交的基础是优美的，这种心肠的温柔性也是良善的，只是它可不能是德性，再说要是没有更高的原理去范围它，减弱它的话，那么，所有的坏事都可以发生。因为，殊不想我们对于所往来的固然使他满意了，但却常常对不在这小范围以内的别人就不公平，既然如此，所以一个人只想这点动机的话，他可以作许多坏事，倒不是直接要作，而是为的取悦于人而已。由于一种讨好的交际的念头，他可以作一个撒谎造谣的人，闲散无事的人，或者酒徒之类……因为他一点也不是按着以福利关系为出发的原则去作了，却只是凭了一种倾向，这倾向本身是优美，但倘若没有限制，没有主宰，就变成愚稚了。
真正的德性是只有在根本原则上拔枝而生的，这个原则越普遍，便越壮美，越高贵。这个原则不是悬想的许多规条，却是在人人的心胸中所生有的一种感觉之觉醒，这远比同情啦，取悦啦，那种种特殊的立场广阔得多，概括得多。我相信，当我说出这是对人性之优美性及其尊严性的感觉（das Gefühl von der Schonheit und der Wurde der Menschlichen Matur）的时候，我已包举了一切。前者是博爱的基础，后者是主敬的基础，倘若这种感觉在任何人类心理上最充分的完成了，那么这人也一定自爱、自重，而且因为他也是人类之一之故，所以那种广阔而高贵的感觉自会长大下去。只有这时人们把他那特殊的倾向归之于一种这样扩大的倾向之中，我们良善的动机才可以相当地应用得上，于是到达一种高贵的地位上去，这种地位，就是德性之优美性了。
从人类天性之弱点及那种赋多类人心以一般的道德的感觉之少数力量看来，这发号施令的主人一定又给我们许多可以有所帮助的冲动，作为德性的补充的，在这些冲动还没有在根本上移向优美的行为之际，同时那为上一个冲动所引起的别个冲动就又来了，那是可以有很强很大的推动生出来的。同情心与取悦于人，根本倒是优美的行为，但它容易为一种粗糙的自私观念之偏重所窒塞，至于它不是德性之直接基础，这是我们已经见到的，不过因为与德性有关，因德性而高起身价来，所以也便得到德性的名儿了。关于这种德性，我可以称之为适应之德性（adoptierte Tugenden），那种建在根本上的则称之为纯真的德性（echte Tugend）。前者是优美和牵引人的，却只有后者是壮美和值得尊敬的。使人有头一种感觉的性情，我们叫好心（ein gntes Herz），那样的人，我们叫好心的人（gnth erzig），相反的在根本上有德性的性情，那是有权利和高贵的心（ein edles Herz）相连的，那样的人，乃是叫作一个正直磊落的人（rechtschaffen）。适应的德性与纯真的德性很有一些相似，在这时，它便在那好意的良善的行为上含有一种直接的快乐之感。好心的人可以不费思索的，出自一种直接的取悦于你的本领，和平而有礼地与你来往着，在别人有困难时他也可以有诚恳的安慰。
只是这种道德的同情心还没到圆满充足的时候，都迟缓的人性向了利他的行为方面而冲动着了，所以天地间那发号施令的主人便又在我们身上放上某一种感觉，这种感觉是精细的而能推动我们，或者可说是使我们粗糙自利观念和为一般福利着想的念头持得其平的。这就是荣誉感（das Gefuhl vor Ehre）和随了的羞耻心（dic Scham）。我们的价值在别人那里，我们的行为的判断在别人那里，这观念是很重要的推动力，这可以令人作许多牺牲，原来在人的好些部分，不是出于一种好心的直接激动，也不是由于什么原理原则，却是常当由于一种虚幻，只为外界的表面现象就作了什么的，这很有用，虽然在本身颇浅薄。因为这就像我们的判断是撇却自己的价值与自己的行为而定规了。由于这种行动而发生的，是一点也不能算有德性的意味的，这样行为的人，是会把荣誉之念的推动基础经过考虑地给盖住了。这种倾向是不如好心之与纯真的德性那样接近的，这缘故就是，它不是直接地由行为的优美性，却是由于落在外界的眼睛下的形势而动作着。因此，荣誉的感着虽精细，而由之而生的德性相似物，我却可以用德性的浮光（Tugenschimmer）以称之。
我们试以比较人类的性情，就说上面所提及的【对人性之优美感，尊严感以及荣誉感】三者之任何其一在人们作用着而决定了道德的性格的吧，我们就可看出，它和每一种普通所分的性情之一种有密切关系，而且，越此以外，道德感即将有很大的缺陷，有的部分便将贫血。这并不是这种不同的性情的性格之主要的特征已经想到很周到了，因为有许多较粗的感觉，例如自私，一般享乐……我们实在完全没触及，所以关于这种倾向就不如普通的分法好，只是因为我们说过的这些较细的道德感却是容易和性情中的别部分相合的，并且事实上也是大部分在合而为一了。
对于人性之优美性与尊严性之一种内在的感觉，以及为统系所有行为于一普遍基础之上而将心性紧握与增强的事，是严肃的，是并不与一种动摇的享乐性或轻净的变动性为伍的。它甚而是与那种悲壮接近，那是一种柔和而高贵的感觉，这是至少就它立于惊惧感之上，这种惊惧感是为一个锢闭了的灵魂所觉得，当这灵魂是很有意地看到危险，又能够忍受并且战胜自己的艰难，而伟大的胜利摆在眼前的时候论，是如此，所以，那种纯真的德性在根本上，其自身有点在温和了的理解之下与忧郁的（melancholisch）性格相调和的样子。
那种好心肠，即心的一种优美性与细致的感觉性，就其可能性看，在各种普遍情形下会触动起同情或好感，是与外界环境的转换很有交互的影响的。因为那心灵的行动是并不立于一种根本的原则，所以它的形式便常变动不居，对于对象有时便就这一方面而呈现着，有时便就那一方面而呈现着了。又因为这种倾向的出发是要归到优美的，所以它与人所谓多血质的（Sanguinisch）性情很自然的合而为一，多血质就是好动摇，而任血性的。在这种性情上，我们可以找到可爱的成分，也就是我们曾经叫过适应的道德性的。
荣誉感，在别种机会是已经一般地被认为是暴躁的（Cholerisch）脾气的一副记号了，但是我们却可以从中看出那种常要面子的精细感觉之道德的结果，是可以在这种性格上找出一幅肖影来。
永不会有一个人是连这精细的感觉的一点踪迹都没有的，只是大部分上缺少而已，比较地说，我们就称之为麻木不仁的人了，这样便有所谓冷血性的（Phlegmatisch）性格。人们如果没有这种性格，那就许连较粗的冲动，例如爱财等都没有的，但是我们现在却把那许多和它成为姊妹性格的不相提并论了，因为这是不属于我们这个范围之中的。
我们现在试把壮美的与优美的感觉，主要从道德的意味，在我们已经采取过的性格的分法之下，给以更仔细的观察。
把一个人的感觉归入忧郁性的事，并不是因为他没有生活的乐趣，为暗淡的痛苦所伤，却是因为他的感情在超出某种限度而扩大起来，或者由于某种原因而走了错路的场合更容易发作之故。他是特别有一种壮美的感觉的。就是优美感，他也同样有一种接受力，不过在他不只是摄引了，却是使他同时惊叹之中，而使他感动。他的生趣毋宁是满足，而不是享乐。他是长久不变的。因此他把他的感觉能统一于一基本原则之下。这些感觉越不与那不定性及变动性相涉，那将这些感觉属于其下的基本原则越能普遍，于是那把低级的感觉所联系的很高的感觉也就越扩展。所有欲望的特殊立场，倘若不是从一个这样较易的基础推衍而来，便将有许多例外，而与许多变动相纠缠了。那和悦而蔼然可亲的阿耳塞斯特（Alcest）曾说：“我爱我的妻，我敬重我的妻，因为她又美，又温存，又聪明。”但是，当她病了，而变样了，因为老而憔悴了，之后，他那最动人的一点是消失了，在你跟前她并不比任何别人聪明了，那怎么办呢？相反的，那好心而规矩的阿德拉斯特（Adrast）便想：“我对于这个人将以爱与敬遇之，因为她是我的妻之故。”这种意识才是高贵而大方的。现在那偶然存在的动人处也许变了，但是她仍然永远是他的妻。高贵的立场是永在着，因而是不为外物的变动所影响的。从这种情形看，一种根本原则，是很可以与一种只为几个缘故而沸腾的激动作比较的，一个根据根本原则的人，是很可以与那种偶尔向着慈善与可爱的行动游移的人作对照的。所以，在那个人内心里便有这种话：我必须救助那一个人，因为他受苦；并不是因为他是我的朋友或一伙，或者我能救他了，说不定一天他可以报答我。这时是没有工夫去推理了，问题也都收起来，只是：他是一个人，所有人所遭遇的，就是我也遭遇的。那个人的所作所为在人性里头便是伸展到最高的福利的基础上去了，所以，无论从他的不变性看，或者从那应用的普遍性看，都是极其壮美的。
我还继续说我的观察。忧郁性格的人是不以别人的判断而困恼的，无论他们以为真，以为好，他总还是按着自己的见识向前走。因为那种行动的基础在他是有一种基本原则的性质，所以他不能轻易为别的思想所左右；他的坚定有时甚而是出自执拗的光景。他对于时样的转换是漠不关心的，对于时样的五光十色也加以轻视。友情是壮美的，于是他的感觉里也有。他可以把一个善变的朋友丢弃了，但这朋友之离开他却没有那样迅速。即在他的绝交的念头里头，也仍是可敬的。畅谈是优美的，意味无穷的静默相守是壮美的。他对于自己以及别人的幽深神秘处是一个好的监督。真实是壮美的，而他便痛恨说谎与造谣。他有一种在人类天性之尊严性中的高尚的感觉。他对自己估价以及待别人，都是认为一个值得尊重的创造物。他不能忍受腐败的奴性，他是在高贵的胸襟之中呼吸着自由。从朝廷里戴着镀金的锁链的阔囚以至到戴着铁链的摇橹犯，他都厌憎着。他是他自己的以及别人的严格判官，他要是厌憎了，对自己及别人，便决没有两样。
由这种性格分化，严肃性可变而为悲壮，忠实可变而为豪爽，切望自由可变而为热诚，侮辱与不义，在他可点燃起复仇的欲望。所以他是颇令人可畏的。对于危难，他很倔强，死也认为轻如鸿毛。由于情感上的固执，以及可以助威的理性之缺乏，他能陷在奇险的意味之内。对鼓舞，表面的现象，他有所攻击。假若理智再弱，他可以变为丑怪滑稽、有意义的梦、预感、符咒。他有成为幻想者或者乖僻的人的危险。
多血质的性格有一种优美感。他的快乐是欢腾活泼的。倘若他不是在快乐着，他就在难过，他决不懂得在满足状况下的宁静。变化多端是优美的，而他正爱变化。他在自身以及别人那里寻找快乐，还娱乐别人，所以他是一个善于社交的人。他有许多道德上的同情。别人的快乐使他也高兴，别人的痛苦使他也心软。他的伦理的感觉是优美的，只是没有根本原理，而且时时随着对象所给他的种种印象变。他是一切人的朋友，或者简单了说，他没有一个真正朋友，虽然他是好人和善意的。他不作伪。他今天和你倘若是朋友，明天你病了，或者有什么不幸，他一定会给你以真切而无限的同情，但是这同情也许会偷偷地走了的，那就是当环境变了的时候。他永远不作判官。法律在他是觉得太严格了，他总得要用眼泪贿赂一下。他不是一个圣人，他从没有绝对的善，或者绝对的恶。他常荒淫无度，作些坏事，但那与其说是由于不好的倾向，不如说是由于寻乐而已。他是豁达而慈悲善舍的，但是他对于应当作的却是一个拙劣的计算者，因为他，不错，有不少行善的感情，但却很少有正义之念。似乎没有一个人比他，从他自己的心里看来，有那么好的见解的了。所以你们即对他不敬，也仍然应爱他。他这种性格的最大缺限就是他可以到愚稚的路上去，他是嬉戏与孩子气的。倘若不是老成持重把他的活动性灭一灭，理智提他一提，他的危险，就是变成一个老怪物。
普通所谓暴躁的性格，是有那种壮美的，就是所谓辉煌光华的壮美。说真的，它只是壮美性的一点浮光，乃是以很平庸，很恶劣的人或物成为内容，为一种强烈的花纹所蒙，使人由表面所欺，为表面所动而已。这就像涂饰太过的建筑，为的是冒充石头，使人有一个高贵的感觉，恰如真是石头造的一般了，而就那所涂的屋檐与角柱看来，也确乎令人看了有坚固之感了，然而那是一点基础也没有，什么东西支持也没有，所以那白铜制的德性，假金造的聪明，以及画好了的功绩，其外部炫人，也不过如此而已。
暴躁的性格的人看他自身的价值以及他的事业与行动的价值是从碰到他眼底下的情形或现象出发。从那内在的状况以及对象自身所含有的行动基础上看，他这个人是冷然的，既不为真正的福利所动，也不热中于名[21]。他的整体是造作的。他要知道如何采取各种立场，为的是好对他的情形由不同的观察者的意见去判断：因为他是不问他自己“是”什么的，他却只是问他自己表现了什么。因为这种缘故，他要知道那对于一般的趣味及印象之影响，其实这是出了他那行为之外的事了。在这种狡猾的观察之中，自然需要冷血，而且不能与他那心上的爱、同情、设身处地等相混，所以他，许多傻气和烦恼是逃掉了，这却是一个多血质的人所常陷在里头的，一个多血质的人颇易惑于自己的直感。一个暴躁性的人却得显着比他本来更聪明的样子。他的善意是礼貌，他的尊敬是仪式，他的爱情是经过了思考的谄媚。他时时是自个的，如果他要做爱，或者交友，他决不会又拒绝这个，又拒绝那个。他是以时髦为光彩的；但是因为他看一切东西是矫揉造作的，所以他作来也很生硬，不见得巧。他比多血质的人，原则施用得广些：因为多血质的人是只为临时临地的印象所动的，不过暴躁性的人的原则，也不是德性的原则，乃是荣誉的原则，他对于优美性，或者行为上的价值，可说毫无所感，他所感的只是世界上的舆论。他的所作所为，倘若人们没追根求源的话，便也像为公益，或者是德性自身等，因此他在一般人的眼光看未尝不获得敬意，以为是一个有德性的人，但是在明眼人跟前，他得遮掩仔细的，因为他颇知道，他秘密动机的发现将指出他只是好荣誉而已。因此，他很致力于作伪，在宗教中，他是一个伪善者，在交游中，他是一个谄媚者，在政治团体中，是一个随风转舵者。他情愿作伟人的奴隶，由此他又可以为少数人的暴君。那种纯朴性（Naivet?t），就是一种高贵而优美的单纯性，这是大自然的宝器，不是艺术自身所负有的，可说与这人完全无缘。所以，这人的味觉是已经退化了，便空有那浮光呼喊，换言之，他是向背道而驰的地方胡吹而已。无论他的作风，他的陪衬，都走向夸大（Gallimathias）里去，倘以辉煌光明看，便成了一种丑怪滑稽的样子，倘以严肃紧张的壮美看，则有点奇险味或乖僻状。受了侮辱时，他愿意决斗，或者对簿公庭，在市民的关系中，他愿意讲门第，势力，和官衔。只要他还有面子可讲，眼前有虚荣可求，他总是忍耐着，必至完全没有优势或本领可吹了，那么，他就只好作一个他最不愿意作的呆子。
在冷血性的人，那性格之中是没有什么显著的壮美性或者优美性可见的，所以这种性格不在我们讨论的范围之中。
我们说过的这些精细的感觉，无论从哪一种看，都是不是壮美，就是优美的，不过当那没有一定的感觉的性格的人在判断的时候，那就时时在变动而不调和了，这也是一种命运吧。一个安静而忙于自私的人，是没有感受一首诗或一种英雄道德的高贵成分的能力的，他宁愿读《鲁滨逊》而不愿意读《格兰地逊》（Grandison）[22]，而且他会以喀陶（Cato）[23]为一固执愚痴之人。同样的，在一个有种严肃性的性格的人，别人所以为销魂者，他以为愚稚，那贩羊的地方的戏法之纯朴性，他就觉乏味而不成熟了。即在并非没有一种调和一致的精细感觉的性情，那感觉的感受性也很有程度的差异，人可以看出，在一人以为高贵与庄严的，在别人看就觉得粗大，险怪。又有种机会，在别人的感觉上是不道德的事体，在我们却就能觉得是一种很高的性情，并且还可推出那是怎样心胸的人来。一个讨厌优美的音乐的人，很可以令人想到，书法的优美性以及爱情之精美的激动性恐怕在他身上没有力量。
有某一种琐屑性的精神（esprit des bogatelles），这是为一种精细的感觉所指明的，指明它的这种感觉却与壮美感所要达到的截然相反。有一种趣味是极人工的而又令人讨厌的，例如翻来覆去的韵脚、谜语、表环、极小的链子等都是。还有一种趣味，是太规矩，而又令人头痛的秩序法，一点用也没有的，例如在书架上排得很好的书籍，但以一个空无所有的头脑遇之，反以为乐，又如一所屋子，收拾得亮得像玻璃柜一样，洁净极了，但是住了一个永不请客而阴沉的主人。又有一种趣味，是以稀奇为尚的，一点内在的价值也没有，例如《厄皮克泰特》（Epiktet）的灯，查利十一王的手套，某种的货币搜集都是。这种人由在学术上的深思之士及乖僻的人看来，是很轻视的，在习俗中看来，却是一种不拘束的优美或者高贵的人，但只是没有头脑。
如果一个人对于感动或者摄引我们的东西之价值及优美性没看得出来，便马上责备他不了解这种东西，这只是人们彼此间的不公平而已。在这种地方，与其说是理解力所见出的，这不如说是由感觉所感到的。心灵的能力是这样广大的一集合物了，所以人们便常把感觉的现象归之于洞察力的才能之中。有一种人，他在理解上的优点很多，但假如他不是同时对真正高贵或优美的东西有一种强烈的感觉的话，那洞察力的才能便归于枉然，因为那种强烈的感觉正是使这才能运用得好而有规律的动力故。[24]
这样是一度适用过的，就是把满足我们较粗的感官欲求的，例如饱餐和豪饮，衣服家具上的消耗，宴乐上的浪费等才算有用，但我便看不出，为什么那对我们最活跃的情调可引起追求的，就不以有用称之。所有后者一类在某一种人却是贬在脚下的，那就是一种自私观念很厉害的人，在他，所谓精细雅致的趣味，是从没犯过思索的。在这种人的眼光看，一只鹦鹉不如一只母鸡，磁器古玩就不如饭罐。世界的聪明人很看不起农夫的价值，殊不知发现宇宙的深广，不作到人人一致时不能罢休，是正如耕种必须找着好土一样的。感情本来不同，却要求一种一致的感觉，这是不可能的，从这里而生的争辩，是多么傻——一个在感觉上比较粗而又普通一点的人，也知道的生活之可爱与动人处（这好像是无关紧要的），是把我们的注意集中在自身上；倘若我们想把那生活之可爱与动人处弃而不顾，那自然没有什么弄那些很复杂很麻烦的东西的关心了。同样也没有那样一个粗心的人，他对于一个伦理行为越感动别人，越与自私相远，而且越可以在他们之中剔出高贵的动机来这些事全不感到的。
当我把人类的高贵方面及弱点方面都观察了以后，我自己可以指说给自己，我的立场并不是凭这种刻画，想把整个人性的大幅在一种动人的形式下描绘出来的。因为我愿意拿定了主意，觉得只要是属于大自然的设计之内，那宏恢的规模就决不能不是一种高贵的表现的，纵然人们无论怎么短视，忽略了这其中的消息。但为要来一个薄弱的观察我信下文是堪注意的。那种依着根本原则而生活的人，可说极少数，但却是好极了，人们即便在根本原则上是错了，而且得到了其中的毛病，却也可以更加改良，使原则越扩大，那么这原则就越普遍，而那定这原则的人也就坚定了。那种由好心肠而动作的，是较多数人，他们在表现上极佳，虽然在他们身上是找不出几种优良而只是特别的方面而已，因为这种好心肠的德性的本能是有时会缺少的，不过这正如大自然的伟大目的并在动物界推动着的那样有规律的其他本能一样，是在一个平均数上作用着。至于那种把眼睛死盯着所有自利之事以为其惟一活动之目的，以自利是一切的枢纽的人，乃是最多数，但这也是再没有更有用的了，因为，这些是最勤励，最有秩序，最小心翼翼的；在他们并不故意利他之际，便给大家以生活上的保障与安定，这在生活中是十分需要的，他们又给精细的心灵以优美性与和谐性之传播的基础。最后，所有人心中的荣誉之念，程度上虽有不同，是很普遍的，这给人类全体以可惊赏的摄引人的优美性。因为，就算荣誉的欲望是一个很傻的妄念吧，然而其他的倾向却可以归附其下，所以它是一个绝好的伴奏的冲动力。既然各个人在大舞台上都按他最有作用的倾向而行动着，所以人人是为一种暗中的动机所推动的，他总是在自身之外而想采取一种立场，以便判断他自己所造而落在人人眼前的环境。因此，这些不同的各组便可以在一幅辉煌光明的表现下而合一了，这是在各种变化中而豁然开朗，或为一种统一体的，于是道德性之总体乃标明优美与尊严。
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[1] 道米填，公元81—96年罗马英主。其详细事迹可参看H. Schiller，Geschichte der romis-chen Kaiserzeit，第520、538页。道米填善射，又喜捕绳，捕得后用针关牢，视以为乐。
[2] 爱好，系译Neigung，因此中有意志，欲求意味，故康德在论审美感觉时弃而不谈。关于此点，康德于其《判断力批判》中，颇有发挥。
[3] 凯普勒（1571—1630），德天文家。
[4] 伯耳（1647—1706），全名为Pierre Bayle，法国哲学家与文学家。他在积极方面的成就不如在消极方面的批评。他最著名的著作为Nouvelles de lanrepublique des lettres（1684年），与Dictionnaire historique et critique。伯耳在这儿所根据的是出自Thomas Sansius，Mantissa consultationum et orationum，Tubingae，1656年，第792页。
[5] 康德原注：我在这里只举一个高贵的怕惧的例子就够了，这里头是一种整个儿的寂寞的描写，下面是自《布莱姆》杂志（Brem. Magazin）四卷第539页《喀拉参之梦》（Carajans Traum）摘出的数段：“这一个不毛之地的王国，财富日增，而同情心，仁民爱物之心却日丧了。同时，因为人类爱的心是凉下了，所以他们归到祈祷与宗教行为的热心上去。”就照着这种情形作者继续讲下去：“在一晚上，我于灯下结账，把营业的盈余算清，睡魔便找了我来了。这时我看见死神的大使像旋风一般向我而来，他就打起我来了，使我告饶也迭不得。当我明白我的命运要入于永恒的手掌，当我明白所有作了的好事没有什么可添，所有作了的坏事没有什么可减，我真了然若丧了。我要被引到三重天所居的王位上去。在我眼前燃烧着的光焰，向我招呼：‘你的事神是完了，喀拉参！你把你那人类爱的心封闭了，而你对你的积蓄用铁掌把持着。你只是为你自己而在活，所以你将来在永恒里也仍是孤寂，在一切集体之中，将同整个的创造绝缘。’这时我被一种不可见的大力击碎了，穿过创造物之辉煌的机构而前进着。立刻有无穷的世界落在我的身边。当我走到自然的最靠边的尽头，我见出，那无穷际的空虚在我眼前往深渊里降去。一个永远寂静的，孤伶的，黑暗可怕的王国！一种不可说的恐惧在这情景里充满了我。我渐渐把最后能望到的一个星也消失也，末了，那最后的微亮也度入极度的黑暗中。那种生之执着时刻走向失望里，而我和这现住的世界的相离也与时俱进。我伴了不可忍受的烦恼而想，几千万年之后，我离这创造的世界越远了，我却永远在不可测度的黑暗之渊里，向前看，也没有来的救助，也没有来的梦想。……在这种无所闻见之中，我以一种强烈的心情伸出我的两手，向着真理的对象，因为这正是我所盼着的。而且我现在是被教训出了，对人类应当估价得高高的，因为，就是人类的很不足道的一点吧，就是我在我的门前知道以我的幸福骄傲的一点吧，也就能使人在那种可怕的沙漠里将那高耳康达（Golkonda）地方所有的财富弃如敝屣。”
以上是康德的原注，按所引杂志全名为Bremisches Magazin zus Ausbreitung der Wissenschaften und Künste und Tugend，第四卷系于1761年出版。《喀拉参之梦》，为一东方传说。康德所引，有不符原文处。
又按引文中所谓第三重大，此乃古人对天分为多层，其数目三至七，泡耳（Paul）以乐闻为七重天之第三重之称，这是后来拉宾派（Rabbinic school）所承认的。在这里，是将逝的意思。
高耳康达，为海得拉巴得（Hyderabad）旧名，以产金刚石著称，现在用以代巨富。
[6] 哈塞耳奎斯特（Frederik Hasselquist），生于1722年，殁于1752年，为瑞典博物学家与旅行家。他原来是著名生物学家林纳氏的学生，因不满意师说，于是旅行作实地考察，但因为体弱，病死道中，此间所指之书为Reise nach Palastina（1749—1751），此书于1762年，在Rostock出版。形容金字塔的一段，见第82—84页。
[7] 历史上有好几个哈勒，此当是Albrecht von Haller（1708—1777），为瑞典解剖学家与生理学家，但是他的天才实在是多方面的，著作极富，本行之外，有关于宗教的，有关于医学的，有关于植物学的，还有诗集和三部小说。
[8] 当系指Oiver Cromwell（1599—1658）英国共和时代之护国主，是很有政治才能的人。
[9] 康德原注：壮美的感觉是很强烈的使心灵的力量扩张的，所以有点使人疲劳。人们可以多多读一会儿牧歌，而米尔顿的《失乐园》便不行，得·拉·布鲁叶尔（De La Bruyere）之与杨格（Young）亦然。我觉得后者以出自道德的诗人论，那缺点是在把那壮美的情调抓得太一致了；因为印象的强度是只有用温和的段落可以使人耳目一新的。在优美的方面，只有太讨厌的艺术是令人疲劳的。把人刺激得疲劳了，就变为痛苦，而且感到沉闷。
[10] 汉畏（Jonas Hanway，1712—1786），康德所引见其Hlstorie des grossen Erooerers Nadir Kabi Hamburg und Leipzig 1764 Ster Theuil S396。
[11] 康德原注：自要壮美性或者优美性越过了普通所承认的限度以外，以人就欲以“浪漫的”称之。
[12] 康德原注：人们可以立刻看出，这个可敬的团体是分为二部分，一是乖僻的一部分，一是怪物的一部分。一个有学问的乖僻的人，常被摊着一个炫学者之称。倘若他是有一幅固执的学究面孔的，像新旧时代的冬斯（Duns）那样人物，在他看帽子上带的金刚钻倒是体面的。怪物是这一流，世界上最多。他们比乖僻的人还好。人们还可以在他那里得些什么，也可以大家笑笑。在这幅滑稽画中，就仿佛这个对那个歪嘴，又用他那空空如也脑袋撞他弟的头。
[13] William Hogarth（1696—1764），英国大画家与讽刺画家。初习银板雕工。
[14] 按所谓Eremiten，即英文之hermit，相当于中国所谓岩穴之士，他们往往是单独的跑到荒山野岛上去，像Thebaid的许多隐士便是这样，所以康德认为是奇险的。别有一种在教堂附近隐居的，这不叫作eremiten了，乃是anchorite，可相当于中国所谓市隐，那恐不是康德所以为然的了。
[15] 康德原注：人们可以立刻看出，这个可敬的团体是分为二部分，一是乖僻的一部分，一是怪物的一部分。一个有学问的乖僻的人，常被摊着一个炫学者之称。倘若他是有一幅固执的学究面孔的，像新旧时代的冬斯（Duns）那样人物，在他看帽子上带的金刚钻倒是体面的。怪物是这一流，世界上最多。他们比乖僻的人还好。人们还可以在他那里得些什么，也可以大家笑笑。在这幅滑稽画中，就仿佛这个对那个歪嘴，又用他那空空如也脑袋撞他弟的头。
[16] William Hogarth（1696—1764），英国大画家与讽刺画家。初习银板雕工。
[17] 按所谓Eremiten，即英文之hermit，相当于中国所谓岩穴之士，他们往往是单独的跑到荒山野岛上去，像Thebaid的许多隐士便是这样，所以康德认为是奇险的。别有一种在教堂附近隐居的，这不叫作eremiten了，乃是anchorite，可相当于中国所谓市隐，那恐不是康德所以为然的了。
[18] 希腊抒情诗人，约生于公元前560年。其详细生活后世知者甚少。
[19] 康德原注，再仔细考察的话，同情固然可爱，但是本身没有德性的价值。一个受罪的小孩，一个不幸的好妇人，可以使我们有这种难过的心，同时大战的消息可以使我们寒心，马上会想到有无数的人在极度恐怖之下无辜被杀。许多国王，他们可以为几个不幸的人而面带忧容，但是同时确能为虚荣而下令开战。在这里，可见作用的比例是难说的：谁能说泛人类爱是一种动因呢？
[20] 括号内之字，为原文所无。下同。
[21] 康德原注：但是他也仍然觉得幸福的，因为他想到别人还是因为那个尊敬我。
[22] 按狄福（Defoe）生于1659年，殁于1731年，其《鲁滨逊漂流记》出版于1719年4月25日。《格兰地逊》（Sir Charles Grandison）为里恰德逊（Samuel Riehardson）所著书名，里恰德逊生于1689年，殁于1761年，是书则成于1753至1754年间。二人皆英国著名小说家。里恰德逊之书富有道德色彩，又惯用书信体，故说者谓歌德之《少年维特》即受其影响。
[23] 多指Dionysius Cato乃疑为作Dlonysius Calonis Disticha de Moribrisad filium之人。
[24] 康德原注：人们又可看出，感觉的一种精细性对于人是有用的。任何人遇到肉或饼都有一顿饱餐，可以叫人睡一个舒服觉，这证明肠胃真不坏，然而不能算什么受用。相反的，人在吃饭时，听一点音乐，或者见一种画，令人沉醉于忘我之境，或读一点智慧的故事。哪怕是出自一点短诗，这时都可以使人的眼睛处在一个高尚的人类的地位，人们才可以得些益处，于是有一种光荣的意义。